האינסטינקט הרליגיוזי

האינסטינקט הרליגיוזי

רות נצר

הפרק הראשון מתוך הספר "המסע הרוחני: מסע הנפש אל מעבר לגבוליה" מאת רות נצר, שראה אור בהוצאת אדרא.

"אָז בְּאֵין כָּל אַתָּה כָּל הָיִיתָ

וּבְהִיּוֹת הַכֹּל אַתָּה כָּל נִמְלֵאתָ."

(פיוט ליום הכיפורים)

"רְסִיס-יָהּ

שֶׁנָּשַׁר לִקְרָאתִי בַּגֶּשֶׁם

הֲלֹא זוֹ אֶבֶן טוֹבָה

מְשֻׁבֶּצֶת

בְּחֹשֶן לִבִּי."

(נצר 2011: 9)

"כֵּן, אֲנַחְנוּ מְחַכִּים שֶׁיַּשְׁמִיעַ אֶת קוֹלוֹ

כִּי צָמְאָה נַפְשֵׁנוּ לְאֵל חָי.

רָצִיתִי לְהַקְלִיד צָמְאָה נַפְשִׁי

וְהִקְלַדְתִּי: מָצְאָה "

(שם: 13)

מבוא

אני מוצאת עצמי מתקשה לדבר על הרליגיוזי מבלי לומר דברי הקדמה, כמעט התנצלות. תחילת כתיבתו של נושא זה הייתה בעיצומם של ימי האינתיפאדה של ראשית המאה העשרים ואחת, וסיומו בעת מלחמת חרבות ברזל. הפער בין המציאות הקשה ובין העיסוק הערטילאי שלי בנפש הרליגיוזית, גורם לי להרגיש אי נוחות, כביכול הדברים שאני עוסקת בהם מופרכים ומנותקים מהמציאות. ואז שאלתי את עצמי: אבל מהי המציאות? והתשובה שבאה מתוכי הייתה, שכאשר המציאות היא הכורח להתמודד עם חרדה קיומית, דווקא אז מתבקש מאחז בכוחות הנפש הגרעיניים הרוחניים ביותר מהעצמיות שהיא בצלם אלוהים. דווקא בעת הסתר פנים חשים את חסרונו של מישהו מגבוה. דווקא אז שואלים מאין יבוא עזרי, כמו שאמר הרבי מקוצ'ק: "מאין יבוא עזרי – מהאַין". דווקא בעת מצוקה המטפורות הדתיות מזומנות לעזרתנו.

והקדמה נוספת: ראשית, אין לזהות את הרליגיוזי עם הדת. חוקר הדתות רון מרגולין מביא את דברי מרטין בובר, שהבחין ב-1913 בין דתיות שהיא בבחינת "רליגיוזיות" ובין הדת הממוסדת. הראשונה עיקרה רגש הפליאה של האדם בעומדו מול המוחלט שעמו הוא רוצה לבוא במגע ואותו הוא מבקש להגשים בחייו; ואילו הדת הממוסדת היא, על פי הגדרתו של בובר, כל המנהגים והתורות שבהם דתיותה של תקופה מסוימת בחיי העם באה לכלל ביטוי באמצעות חוקים ומסורות (מרגולין 2009).

הכשרה באבחון וטיפול בתגובות לחץ והפרעה פוסט טראומתית - PTSD
המרכז הלאומי לטראומה וחוסן אוניברסיטת תל אביב

שנית, דברי ניזונים מתפיסת הנפש של יונג. מבין הנוטים לבטל בהינף יד את תורתו (בדרך כלל אלה שלא קראו בספריו, או שקראו רק חצי דבר), יש נטייה לאמירה מזלזלת – אה, הוא מיסטיקן! כלומר, עצם התייחסותו הרצינית לרגש הדתי הופכת אותו לבלתי מדעי, בלתי רציונלי, בלתי אמין. כאילו שאהבה, או שנאה, או מין, הם דבר-מה מדעי ורציונלי, וכאילו שמיסטיקה היא דבר-מה מזולזל.

הרציונליות המודעת מעניקה ביטחון ומגוננת מפני אי הוודאות של רליגיוזיות אירציונלית, אולם בו בזמן היא מותירה את האדם בלי הוודאות שאותה רליגיוזיות עצמה מסוגלת להעניק. ההבדל הוא בעמדתו של האדם כלפי הרליגיוזיות. האם כמו יונה הוא בורח ממנה או האם הוא יוצר עימה אינטימיות עמוקה. האדם הרציונלי חש ששורשיו באדמה, ואינו מאפשר לענפי עץ הנפש להשתרג אל תוככי השמים (או מהשמים!) שמכפילים את הביטחון הקיומי (בבחינת "עזרי מעם אדוני עושה שמים וארץ").

למעשה גם בדת יש יסוד רציונלי. כך בפילוסופיה של הדת. הרמב"ם, הרציונליסט הגדול, כותב בפתיחה למשנה תורה: "יסוד היסודות ועמוד החוכמות לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל נמצא. וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו". היסוד הרציונלי הוא המַבנה לניסיון הדתי את אופיו המוסרי והתחוקתי ואת כללי ההתנהגות ההלכתיים הנגזרים ממנו. הרציונליזם הדתי מתקיים בעימות ובהתנגדות לכיוון הרגשי והמיסטי. כך ביהדות, העימות הישן בין המתנגדים והחסידים, ובאסלאם בין הממסד הדתי לבין הסופים.

ישנו קושי לגשר בין שני כיווני נפש אלה. לכן יש תאולוגים רציונליסטים שמסתירים מרשות הכלל את רגשותיהם הדתיים והמיסטיים, כמו למשל הרמב"ם והגאון מוילנה (וכמו אנשי המדע המתפתח במאות השבע עשרה והשמונה עשרה, שהסתירו את עיסוקם באלכימיה!). ענייננו כאן אינו רק לתהות על מהותו של אלוהים, אלא בעיקר להתייחס לרגש האינסטינקטיבי הרליגיוזי שמנותב אל האלוהי באשר הוא, יהא אשר יהיה.

על ההסתרה

כשתהיתי על הצורך שלי להתנצל, נזכרתי שפרויד אמר שאנשים מתייחסים לכסף כמו אל מין. משמע, בהסתרה. הבנתי שהצורך העיקרי שלי להתנצל קשור כנראה להרגשה שבבואי לדבר בפומבי על אלוהים, אני כמי שבאה לדבר על דבר-מה שכמו מין וכסף, בהתחלת המאה הקודמת כל אחד חווה בחדרי חדריו, בבושה, ולא העז לדבר עליו. כלומר, הרליגיוזיות נצבעת – בשוגג – ביחס הבושה שיש לחומרי הצל בגלל עמדת הגינוי של החילוניות החברתית. זו בושה ברליגיוזיות שמתקיימת בצל משום אי ההכרה בה, ולא מפאת פחיתות ערכה. בושה כזו פוגעת ברשות שאדם נותן לעצמו להתמסר לרליגיוזיות הטבעית שהוא חש.

ויקטור פראנקל (1985: 49-46) אומר, שיש מטופלים שלא ישתפו ברגשותיהם הדתיים את המטפל משום החשש שלא יובנו, שלא תהיה הזדהות אמיתית עם רגשותיהם, או אפילו שהמטפל יתייחס לאמונתם כאשליה והבלים, בנוסח פרויד. גם הפרשנות (הנאמרת או לא נאמרת) של המטפל, לפיה האמונה הדתית היא ביטוי לבריחה מהחיים, או תסביך, או שהאלוהי הוא תחליף אב (נוסח פרויד), או דימוי, סמל או ארכיטיפ (נוסח יונג), או כל פרשנות שהיא, הינה רדוקציה; היא הופכת את הרגש האישי ביותר לאל-אישי, וכך היא עשויה לפגוע בליבה הרגישה ביותר של החוויה הרליגיוזית שאינה ניתנת למבע.

אולם יש הסתרה שנובעת ממקור אחר לגמרי. זו ההסתרה ההכרחית שהיא צנעת הפרט שחשים כלפי הרגשות האינטימיים העמוקים ביותר שיש לנצור כסוד פרטי בין אדם לעצמו משום קדושתם הטבעית; משום התחושה שהדיבור אודותם יחלל את מהותם, יטול מהם את האנרגיה הרוחנית ואת עוצמתם הייחודית. "אינני רוצה לדבר עליהם, רוצה בלבם לנגוע", אומר נתן אלתרמן (1959: 103), ופראנקל (1985: 69) אומר, שהאדם "איננו יכול לדבר על אלוהים, אבל יכול לדבר אל אלוהים, הוא יכול להתפלל". בעברית "לקדש" משמעו לתחם דבר מה, להפרידו למקומו המיוחד. פראנקל (שם: 46) אומר, שלבושה ברגש הרליגיוזי יש תפקיד הגנתי, כמו באהבה: "תפקידה למנוע משהו מלהפוך מושא גרידא – מושא להצצה [...] האהבה חומקת מפומביות, מאחר שאדם חושש שמה שקדוש לו יחולל בידי הפומביות" ובידי ההתבוננות התודעתית. שכן משרגשותיו יהפכו ל"הוויה נצפית" על ידי הזולת ועל ידי עצמו, הרגש המקורי עשוי להיעלם או לאבד ממהותו.

בין עצמי לעצמיות רוח אנושית במרחב האמפתיה
כנס לרגל סיום מחזור ב' של 'רוח אדם' | 15-16 במאי במרכז רבין, רמת אביב

ההסתרה של הרליגיוזי, אם כך, אינה רק ביטוי של בושה, אלא היא שייכת גם למהות האלוהי שהינו אל מסתתר וגנוז בחביונו. על הנומינוזי תמיד שומרים מפני גישה ישירה, כשמירה פרטית של מה שנוגע ללב לבה של העצמיות המקודשת והרגישה כאחת, כמו ששומרים את האתרוג עטוף בצמר מיוחד בחביוני קופסתו, וכמו ששומרים את ספר התורה עטוף בפרוכת בתוככי ארון הקודש. משום כך הרגשתי שאת הרליגיוזיות שבי אני יכולה להביע רק בשירה, שבין כה וכה רק מתי מעט קוראים בה, והיא עטופה בפסוקי הסתר של הבלתי ניתן להיאמר. באחד משירי כתבתי:

"כְּמוֹ פְּסוּקֵי תְּהִלִּים רָץ נוֹפֵל תְּהוֹמִים

שֶׁיִּפָּקַח לְעֵינָיו

(וַאֲנִי תָּמִיד דִּמִּיתִי שֶׁבּוּשָׁה לֶאֱהֹב אֱלֹהִים חַיִּים."

(נצר 1992: 48)

יתר על כן, שמירה על סודות אישיים שלא מסופרים היא חלק חשוב מהניפרדות שמייצרת את האינדיבידואליות. אבל לעומת הצורך בהסתרה של החלום או החוויה הדתיים, יש גם חוויה הפוכה. תלמידתו של יונג, מארי לואיז פון פרנץ (1980 Von Franz) אומרת, שאין חוויה דתית בלי צורך לספר אותה; היא רואה חשיבות בכך שהחוויה הדתית הגדולה תזרום למציאות, תתווסף לחוויה המשותפת של אנשים אחרים שיתעשרו ממנה, ותשתלב עם זרם החיים.

שני הדחפים המנוגדים האלה – להסתיר לעומת לספר – הם מה שאני מרגישה בהביאי דברים אלה כאן. בתחומים של מדע הדתות, פילוסופיה, מיתולוגיה, אתנולוגיה, ספרות ושירה – תחומים שעד תחילת המאה העשרים הם הם אלה שעסקו בהבנת הנפש והכירו (ומכירים) לא רק בנפש אלא גם בנשמה – אלוהים הוא חבר כבוד! (ראוי לציין שאלוהים מככב באורח קבע בשירה העברית של ימינו). לעומת זה, הפסיכואנליזה של פרויד הדחיקה את קיומו, הפכה את אלוהים לבן חורג (או בנוסח של פראנקל – ל"אל הלא-מודע"), ואת האדם הפכה לבעל נפש בלבד (לעומת זה בקבלה לאדם חמש דרגות: נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה).

בדילמה של הסתרה או גילוי של עולם הנסתר עוסק ספר הזוהר מהמאה השלוש עשרה: "ישב ר׳ שמעון ובכה. ואמר, אוי אם אגלה, אוי אם לא אגלה. שאם לא יגלה יאבדו חידושי התורה, ואם יגלה, אולי ישמע מי שאינו ראוי לסודות התורה" (הקדמת האדרא רבא).

פרויד ויונג

בספרו עתידה של אשליה ([1940] 1988) טען פרויד שהאמונה הדתית היא אשליה, שהחוויה הדתית היא רגרסיבית, ושהטקסיות הדתית היא אובססיה והאלוהות עצמה היא התקה של דמות האב כפי שהצטיירה בינקות. את מקור החוויה הדתית-מיסטית, שהוא כינה חוויה אוקיאנית, ראה פרויד בתחושות מוקדמות של אחדות התינוק עם אמו והיקום. גישתו זו השפיעה על תהליכי רציונליזציה וחילון במאה העשרים ועל תפיסה מטריאליסטית ודטרמניסטית. למעשה עמדה זו משתלבת עם הכתוב בתהלים: "כִּי-אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי; וַיהוָה יַאַסְפֵנִי" (תהלים כז: י).

פרויד הושפע מניטשה. הכול מכירים את הכרזתו של ניטשה בסוף המאה התשע עשרה על מות אלוהים. אבל כמה יודעים את זעקתו המרה של ניטשה –

"אנחנו רצחנו אותו! [...] היכן נעלם אלוהים? [...] הרגנו אותו – אתם ואני! כולנו רוצחיו! [...] איך הצלחנו לשתות את הים עד תומו? [...] מה המעשה אשר עשינו כאשר התרנו את הארץ הזאת משמשה? לאן היא נעה עכשיו? לאן נעלם אנו? [...] האין אנו צונחים מטה מטה? [...] אנחנו הרגנו אותו. במה נתנחם?" (ניטשה [1872] 1976: 274)

הכרזתו של ניטשה על מות אלוהים משמעה מות המודעות לאלוהים בנפש האדם המודרני, שמעתה הוא מנוכר לעצמו. ואם אפשר לרצוח את האל, משמע שהוא קיים. כלומר, הרגש הרליגיוזי קיים. לכן אפשר להדחיקו וגם לשלם את המחיר. הדואליות ביחסו של ניטשה לאלוהים מתקיימת גם בדברי קארל מארקס: "הדת היא אופיום להמונים, אבל היא לבו של עולם חסר לב ונשמתו של עולם שאיבד את נשמתו" (מתוך מכתב לאביו).

סוד הצלחתה של הפסיכואנליזה נעוץ, לטענתו של אנטוני סטור (2012), בזמן הופעתה רגע אחרי ההכרזה על מותו של אלוהים, כתחליף לדתות שפג תוקפן. בתור שכזו, חרגה הפסיכואנליזה מייעודה הראשוני כדרך טיפול והייתה ל"צורה חילונית של גאולה", וזאת למרות שפרויד לא התייחס לכמיהה לגאולה. למעשה פרויד המשיך לטוות את קו המחשבה של מות האלוהים, שכן בתורתו אין מקום לאלוהים אלא ליצרים הראשוניים. עולה בדעתי שגם הרעיון של פרויד על רצח האב בטוטם וטאבו מקביל להמתת האל, כטענתו של ניטשה, כביטוי לעמדה האדיפלית של הריגת הבן את האב. גם התנגדותו של פרויד לאלוהים הוא רצח אב לדעתי.

קבוצות טיפוליות
רשימה עדכנית של קבוצות פעילות בכל הארץ. ניתן להוסיף פרטים אודות קבוצות נוספות באופן חופשי

כתוצאה מכך, העמדה המרכזית ששררה במשך עשרות שנים בחשיבה הפסיכואנליטית, ראתה בפסיכואנליזה מקצוע מדעי ואתאיסטי שתפקידו לגאול את בני האדם מאמונתם הדתית (פלדחי 2023). למעשה, הפסיכואנליזה העבירה אל המטפל את צורך ההתמסרות של האדם אל האל ואל הרב-כומר-שמאן כמורה דרך רוחני.

יונג לעומת זאת סבור כי –

"דתות הן שיטות פסיכותרפויטיות במובן האמיתי של המילה, ובטווח הגדול ביותר [...] רק תודעת היחיד שאיבדה את הקשר לטוטליות הנפשית נשארת תפוסה באשליה שהנפש היא יחידה סגורה שניתנת לתאוריה 'מדעית'. אובדן הקשר הגדול הזה הוא הבעיה הגדולה של הנוירוזה [...] פרויד רוצה לשים קץ, אחת ולתמיד, לאספקט הגדול יותר של התופעה הנפשית ובמאמצו זה הוא ממשיך את התהליך השלילי של הנוירוטי: הרס הקשר בינו לאֵלים." Jung [1934] 1970: 172))

יונג הכיר ברגש הרליגיוזי כאינסטינקט וארכיטיפ מולד בנפש האדם. בניסוח של לודוויג בינסוונגר (פראנקל 1985: 67): "אנו יכולים לדבר על דחף דתי, כשם שאפשר לדבר על דחפים מיניים ותוקפניים". הדחקת התיפקוד הדתי בתרבות המערבית אחראית, לדעת יונג, להדחקת הליבידו של האי-רציונלי והצטברותו בקרקעית הלא-מודעת הקולקטיבית עד כדי הרסנות אישית וחברתית. משירד התיפקוד אל הלא-מודע, הריהו פועל משם פעולה הורסת ללא-מעצור כמו חולי חשוך מרפא. הסמלים הדתיים הכרחיים, לפי יונג, לא רק עבור נפש של יחידים אלא לתרבות בעולם. הרוח היוצרת תרבות משתמשת בסמליות דתית, ובמקום שהעלוה קורבן לחוסר בינה, שם עתידים החיים להשתבש. ובניסוחו של פראנקל: "אלוהים הוא אכן 'אל קנאי', שכן על פי כמה מקרים דומה שקיום נוירוטי הוא המחיר שגובה מהאדם היחס המעוות אל הטרנצדנדנטי" (שם: 74).

פראנקל יוצא נגד טענתו של פרויד שהדת היא הנוירוזה האוניברסלית הכפייתית של האנושות, וטוען "שנוירוזה כפייתית עשויה בהחלט להיות דתיות חולנית [...] כשמדכאים את המלאך שבנו, הוא הופך לשטן [...] דתיות מודחקת מתנוונת ונעשית אמונה טפלה" (שם: 73).

הקומוניזם והפסיכואנליזה גרשו את הרשות לרליגיוזיות בטענה שהדת הינה אופיום להמונים, אשליה, בטענה שאלוהים הינו סובלימציה של דחפים יצריים, ובטענה שאלוהים הוא סמל תחליפי של האב. האומנם? האם לא ההפך הוא הנכון? האם אין האב והאם תחליפים ואינקרנציה (התגלמות) לדימויי האלים הארכיטיפיים הקיימים בנפש עוד בטרם באה לעולם? אולי משום הצורך של פרויד לאשש את זהותו מתוך מרי אדיפלי במקורו היהודי, הוא השליך את התינוק עם המים? אנחנו ננסה למשות כאן את התינוק מן המים.

יונג סבר שדבקותו של פרויד בחשיבות המין כגורם מרכזי, כארכיטיפ מרכזי בנפש, הינה בעלת להט דתי, ושלמעשה פרויד ברח מהצד המיסטי של אישיותו –

"במקום אל קנאי שנטש, הוא הציב דימוי נערץ אחר, זה של המיניות [...] הליבידו המיני רכש את תכונותיו של האל הגנוז והנסתר. התועלת שפרויד הפיק מטרנספורמציה זו התבטאה, ככל הנראה, ביכולתו להתייחס לעקרון הנומינוזי החדש כנטול דופי מבחינה מדעית וכלא נגוע בדתיות. בסופו של דבר הנומינוזיות, כלומר האיכויות הפסיכולוגיות של הניגודים הגדולים – יהווה ומיניות – נותרו בעינן. השם בלבד השתנה ועמו כמובן נקודת המבט: את האל שאבד יש עתה לחפש למטה, לא למעלה. אך בסופו של דבר מה זה משנה לכוח החזק אם פעם הוא נקרא בשם זה ופעם בשם אחר?" (יונג [1961] 1993: 148)

מעניין שיונג מדבר על האלוהי ככוח החזק, כשבפיזיקה המודרנית מחפשים אחר הכוח החזק, הכוח המרכזי שמאחד את שאר הכוחות, בעוד האלוהי כארכיטיפ של העצמי הוא המאחד של כל כוחות הנפש.

פרויד היה רציונליסט שכתב מתוך אורינטציה של מדען, מתודעת האגו, הוא חשב שהוא מופעל רק על ידי הלא-מודע. הוא היה שמור בהגנותיו ולא התחבר למעמקיו כמקור תובנה לתאוריה שלו. לכן הוא לא פגש שכבות עומק פרט ללא-מודע האישי. בשפה קבלית אפשר לומר שהוא כתב מהנפש ולא מהנשמה. יונג, לעומתו, כתב מתוך העמקה במיתולוגיות ודתות ומתוך מעמקי נפשו. הוא עבר משבר חמור שהביא אותו למפגש המעמקים שממנו הוא נבנה מחדש ונבראה תורתו. הוא כתב בהשראה של הלא-מודע הקולקטיבי, מתוך התנסות חווייתית עמוקה ללא תיווך של האגו, כפי שהקבלה נכתבה על ידי מיסטיקנים מתוך חוויותיהם הישירות.

בין עצמי לעצמיות רוח אנושית במרחב האמפתיה
כנס לרגל סיום מחזור ב' של 'רוח אדם' | 15-16 במאי במרכז רבין, רמת אביב

בכל תקופה מביא האיש הגדול, גיבור התרבות, את מה שהתרבות זקוקה לו (גם אם עדיין אינה מסוגלת לקבל). בתקופת פרויד היה צורך לרדת מדגש על רוחניות יתר של העולם היהודי-נוצרי אל עולם היצרים המודחק. היה צורך בהשבת המודחק המיני והתוקפני למודעות. במובן זה, נכון היה לפסיכולוגיה בכלל להתחיל לטפל באגו ובאיד, שהיו מוכנעים דורות רבים תחת עודפי אלוהים ומיסטיקה, וזה מה שפרויד איפשר. רק בשלב הבא, כמו בחיי היחיד, אפשר היה להביא לתודעה הפסיכולוגית את ההיבט הרוחני-מיסטי שיונג הביא, ושבסוף המאה העשרים גם תאורטיקנים אחרים נפתחו לקבלו.

למרות הכרזתו של ניטשה על מות אלוהים והכחשתו של פרויד את אלוהים, נכתבו בתחילת המאה העשרים שני ספרי יסוד חשובים על חשיבות הרגש הדתי. האחד הוא הקדושה ([1917](1999 , ספרו של רודולף אוטו הגרמני. אוטו קבע כי החוויה הדתית מהווה זרם עצמאי בחיי הנפש של האינדיבידואל, אשר לא ניתן לעשות לו רדוקציה לדחפים פסיכולוגיים או לצרכים פיזיולוגיים כאלו או אחרים. הקדושה מקורה בפגישה של האדם עם הנוּמינוֹזי ,(The Numinous) הנשגב, מושג שחידש אוטו המצביע על מציאות ראשונית, גולמית, "אחרת לחלוטין", שהיא בעת ובעונה אחת מפחידה ומושכת. מול הנוּמינוֹזי מרגיש האינדיבידואל יראה, ענווה, חוסר אונים וחוסר הבנה. מתוך העמידה אל מול המציאות הזו של "האחר לחלוטין" נולדת הקדושה והדתיות כולה. העמדה הדתית מעוררת היקסמות ומאידך היא מעוררת את ה"מיסטריום טרמנדום" – מסתורין נורא מעורר אימה.

הספר השני הוא ספרו של הפילוסוף-פסיכולוג האמריקאי ויליאם ג'ימס החוויה הדתית לסוגיה ([1902] 1969), שחוקר בהעמקה את החוויה הדתית הרגשית וההתגלותית ואת משמעותה לנפש היחיד.

בתחילת המאה העשרים חוקרי הדת כמו ברוניסלב מלינובסקי, פריצ'רד אוואנס, מירצ'ה אליאדה, ג'וזף קמפבל וקרל קרני (שלושת האחרונים הושפעו מאוד מיונג), העמיקו את יחס הכבוד לתרבויות הקדומות והשבטיות שחיות את החוויה הרליגיוזית-הדתית-בראשיתית בפשטות בלתי אמצעית, ומגלמות אותה במיתוס, ובמאגיה הכרוכים אלה באלה מאז ומעולם. בתרבויות אלה מתקיימת חווית האחדות ( participation mystique– מונח שטבע האנתרופולוג לוי בריהל ומשמעו השתתפות סימביוטית-מיסטית) של טרם נפרדות האדם מהעולם, מהנפש, מהאלוהות ומהיקום כולו. כל אלה נחווים כנשמה אחת – היא נשמת העולם (אנימה מונדי) שיוצרת את העולם המאוחד (אונוס מונדוס). המגמה של תרבות המערב לגלות את התרבויות השבטיות הקדומות שיש להן מה שאבד לנו, חופפת את המגמה של הרומנטיקה, ושל הפסיכולוגיה בעקבותיה, לגלות את המיתוסים שגם בהם מתקיימת אחדות מאגית של אדם-עולם-אלוהים. יתירה מזו, המיתוסים מעניקים משמעות לתהליכי החיים כמכוונים תמיד על ידי האלים המשגיחים על האדם מתוך התכוונות ערכית.

נפש והאלוהי

הדימוי שלי את גרעין העצמי הרוחני-רליגיוזי הוא של העצמי כגרעין השמש של הנפש שסביבו נעים שאר הארכיטיפים שאור השמש מוקרן אליהם ודרכם, כאשר המהות הרליגיוזית של המוקד הפנימי מוקרנת גם אל שאר הארכיטיפים שהם נגזרותיו. כך גם ארכיטיפים יכולים להיות בעלי ממד נומינוזי-רוחני, ובעיקר הארכיטיפים של האב, האם, הזקן החכם, מורה הדרך, הרוח, הטריקסטר, הגיבור, הטרנספורמציה, הילד, הטוב, הרוע והמוות. וכך גם ארכיטיפ המיניות (בטקסי טנטרה ובתפיסה המיסטית). למעשה התפיסה הדתית הפוליתאיסטית חווה כל ממד בנפש, כלומר כל ארכיטיפ נפשי, כאלוהות. רק התפיסה המונותאיסטית ממקדת את הרליגיזיות בגרעין מרכזי אחד שהוא מקור הכול ובהשגחה אישית. ככתוב: "יְהוָה שֹׁמְרֶךָ יְהוָה צִלְּךָ עַל־יַד יְמִינֶך" (תהלים קכא: ה).

אצל הסטואיקנים ביוון העתיקה האלוהות היא שׂכל היקום. היקום הוא האל והאל הוא נפש העולם ובלתי נפרד מהחומר. הפילוסוף הסטואיקן זנון אמר, שהעולם חדור אלוהות כשם שחלות הדבש מכילות דבש. שכלו של היחיד נובע מהשכל הקוסמי ואליו הוא שב (שפיגל 1980: 137-136). השכל הקוסמי דומה במהותו ללא-מודע הקולקטיבי. נראה אפוא שהתפיסה הסטואית דומה-זהה לאלוהות-עולם של שפינוזה.

יונג סבר שהצורך להתמסר ולהיכלל בישות או בכוח מרכזי הגדול מהאדם, כלומר מהאני, הוא צורך קיומי. אבל מהו הגדול מהאני? הגדול מהאני כולל את כל מה שהוא שמעבר לאני, את הלא-אני. מההיבט התאולוגי-דתי הלא-אני הוא העל-מודע, הלא-נודע האלוהי כמו האל הנסתר-הנעלם, הרז, המסתורין. ואילו מההיבט הפסיכולוגי הלא-אני הוא הלא-מודע האישי, הלא-מודע הקולקטיבי שבוקע מבעד ללא-מודע האישי, או העצמי שמכיל בו גם את הלא-מודע כולו כל אלה הם תחומי חוויה שאנו משותפים בה עם "הנפש הגדולה", "הזיכרון הגדול" (ניסוחים של ויליאם בטלר ייטס ושל חורחה לואיס בורחס) והאחדות הגדולה האוקיאנית הטרנצנדנטית. חווית הבלתי נודע הגדול, התאולוגי והפסיכולוגי, שמוגדר באמצעות שלילת אפשרות הידיעה אותו, מזוהה גם עם חוויה הפוכה – כשבתוך אותו תחום שעבורנו הוא בלתי ידוע גנוזה הידיעה העליונה של המודעות העליונה, השכל העליון, ההשגחה העליונה. וכל אלה הם מילים רבות לומר את מה שאיננו יודעים עליו ורק מכנים אותו. "אֲדַמְּךָ אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתִּיךָ", אומר המתפלל היהודי (בשיר הכבוד בתפילת שבת).

קבוצות טיפוליות
רשימה עדכנית של קבוצות פעילות בכל הארץ. ניתן להוסיף פרטים אודות קבוצות נוספות באופן חופשי

לאל המונותאיסטי שמות רבים. הוא מתגלה בסמלים רבים, כמו שבפוליתאיזם אלים רבים מייצגים את היבטיו השונים של האל הגדול האחד שבו כולם כלולים ונבראו ממנו. ג'וזף קמפבל, חוקר המיתוסים, קורא להם מסכות האלים. כל אלה הם מילים או סמלים לביטוי היבטיו הרבים של הלא-נגיש לתודעה, הטרנצנדנטי. "כי אתה אל מסתתר אל יה" נאמר במקורותינו. התופעה של הכינויים הרבים לבלתי ידוע מתקיימת אפוא הן בפסיכולוגיה והן בתאולוגיה, והיא חושפת את מוגבלות התפיסה האנושית אל מול הגדול ממנה, שהיא רק חלק ממנו; את קוצר ידה של התודעה בעומדה מול המופלא ממנה. דויד רייזר, פרופסור לפסיכולוגיה, כותב:

"אם נתבונן בתודעה היהודית שלנו, הרי שנזהה אינספור אימרות שאנו לא מבינים, אך מקבלים. כמעט כל קביעה בקשר לנשמה, לקדושה, ולריבונו של עולם אפופה במיסתורין – מה שגם אומר שאין אנו מבינים אותן ברמת ההבנה שאנו רגילים לה בתחומים אחרים. זהו מצב הכרחי. כל האמרות הללו יוצרים מערכת שרק בהדרגה ניתן לקלוט ולהתבונן בה." (רייזר 2000)

ר' סעדיה גאון מדמה את האלוהות למקור אור בפנס בעל צלעות צבעוניות רבות. כל אדם המתבונן בפנס רואה צלע אחת שלו ומדמה שזו האלוהות, ואינו מסוגל לראות את שאר הצלעות, את שאר פניה של האלוהות, בעוד שהאלוהות היא בתוך ומעבר לכל התגלויותיה ודימוייה. אפשר לומר כך על הנפש הגדולה בכלל. אבל מהי הנפש הגדולה? אלוהות? לא-מודע? עצמיות? – כל אלה הם סמלים, או מילים, שהן צלעות של האחדות הבלתי נראית.

התאולוגיה והמיסטיקה מחד, והפסיכולוגיה מאידך, מדברות על הנפש. המונחים שונים אך הסמלים דומים עד זהים. הקבלה, שהיא המיסטיקה היהודית, היא המיתוס המתאר את מבנה האלוהות, כשהסמלים והתיאורים הסמליים העיקריים שלה, לפי הבנתנו ולפי גירסת החסידות, אינם אלא תיאורי מבנה הנפש האנושית.

הנפש – או בשפה של יונג: הלא-מודע הקולקטיבי – מופיעה בכל תקופה ודור בדרכים שונות ודומות, בכל תקופה ותרבות בהדגש אחר לפי צורכי התקופה. אבל התשתית אחת היא –"סדנא דארעא חד הוא" בארמית התלמודית. הנפש שאף אחד לא ראה, ושיש לה שבעים פנים, מתגלה אלינו מן החרכים כמו אותה עלמה בזוהר שמציצה ונעלמת, מתגלה באופנים שונים, ומספרת לנו על עצמה, בסמלים שונים, במשך כל הדורות, בתאולוגיה, במיסטיקה, במיתולוגיה, בספרות, בשירה, בפסיכולוגיה, וכן בחלומות וביצירה.

ההסמלה

במיסטיקה ובקבלה, כמו גם בחלומות, הנפש מופיעה בסמלים. כך בקבלה הנפש מופיעה בסמלי האצלה, עולמות, ספירות, כלים, פרצופים, עיבור, זיווג, וכו’. בעולם החילוני והרציונלי הנפש מופיעה במושגים הפסיכולוגיים: לא-מודע, אגו, איד, סופר אגו (לפי פרויד), לא-מודע קולקטיבי, פרסונה, צל, אנימוס, אנימה, עצמי (לפי יונג). אבל במבט נוסף אפשר להבחין שגם המושגים האלה אינם אלא סמלים שמתחפשים למושגים.

המקובל-המיסטיקן הלל צייטלין כותב -

"המיסטיקן איננו משיג את הדברים בידיעה אינטואיטיבית בלבד, כי אם מסתכל ורואה בשורש חיותם. מתחילה בעל הסוד צופה לתוך שורש נשמתו שלו, ומשם לשורש הנשמות בכלל, ולנשמת היקום: 'מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלֹהַּ' (איוב יט: כו). על כן נקראה תורת הסוד בפי ר' עזריאל מגירונה בשם חכמת האני." (צייטלין 1976: 82)

הניסיון הדתי להבין את הנפש והניסיון הפסיכולוגי להבין את הדתי מעלים שאלות רבות: האם הדת והפסיכולוגיה עוסקות באותה טריטוריה ואז הלא-מודע (הפסיכולוגי) זהה ללא-נודע האלוהי? כלומר, האם האלוהות היא הלא-מודע במשמעות הרחבה ביותר? או שיש הבדל בין טריטוריית הנפש שהפסיכולוגיה עוסקת בה לבין זו שהתאולוגיה עוסקת בה? האם האחת עוסקת בעולמות התחתונים (התת-קרקעיים) ובליבידו היצרי המודחק של הלא-מודע, והאחרת בעולמות העליונים וברליגיוזי המודחק והלא-מודע כהבחנתו של פראנקל (1985). האם זו הבחנה בין יצר ורוח? בין נפש ונשמה? בין נפשי ואלוהי? האם העולם התחתון הוא פחות ערך והעליון רב-ערך? האם העולם התחתון הוא הבלתי מודע והעליון הוא המודע, שכולל עולם של מודעות-על? האם העולם התחתון הוא עולם הנפש והעולם העליון הוא העולם האלוהי, משכן האלים? והרי בתרבויות קדומות העולמות העליונים והתחתונים כאחד מאוכלסים באלים! או שמא שני המחוזות, העליון והתחתון, שניהם מעבר לתודעה, כלומר מגלמים מחוז בלתי מודע ענקי אחד, שאחדותו היא כמו אחדות האלוהות, שהתודעה מזהה עצמה כאילו היא ביניהם, כמו האדמה שבין השמים והתהום, וההבחנות שלנו בין למעלה ולמטה אינם אלא ביטוי לאופן החשיבה הדיכטומי של התודעה האנושית? והרי העולם הנבצר מהשגתנו הישירה הוא מעבר להבחנה בין למעלה ולמטה. בורחס מיטיב לנסח את הפרדוקסליות של ההבחנה הממדית והערכית הזו כשהוא מדבר על "תהומות רקיע" (בורחס 1975: 160), ומשורר תהלים כותב: "אִם אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אַתָּה וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל הִנְּךָ" (תהלים קלט: ח).

הכשרה באבחון וטיפול בתגובות לחץ והפרעה פוסט טראומתית - PTSD
המרכז הלאומי לטראומה וחוסן אוניברסיטת תל אביב

יונג, אלוהות וסמל

ראוי לציין שיש פער מסוים בין חווייתו הקיומית הרליגיוזית של יונג, שאותה הוא שמר בינו לבין עצמו ורק בשנותיו האחרונות חשף חלק ממנה בזיכרונותיו, לבין הכתיבה התאורטית שלו, שבה העצמי הוא עצמיות הנפש כולה, שהיא צלם אלוהים, והיא מסמלת את האלוהות.

העצמי, לפי יונג, הוא מבנה פרדוקסלי שמכיל גם את האני וגם את העצמי (הנפש בכלל פרדוקסלית) – גם המרכז הגרעיני וגם ההיקף האינסופי שסופו מי ישורנו, ומבעדו ניתן לחוות את הרליגוזי והמיסטי. אבל העצמי אינו זהה למיסטי או לאלוהות. למעשה, יונג דיבר בעיקר על החשיבות של החוויה הרליגיוזית ולא של החוויה המיסטית. על הרליגיוזיות הוא אמר שהעולם המערבי סובל מנוירוזה בשל התנכרותו לרגש הדתי. עדות לכך מצויה בדבריו של ד"ה לורנס -

"מָה נוֹרָא הוּא לִפּוֹל בִּידֵי הָאֵל הַחַי,

אַךְ נוֹרָא הוּא שִׁבְעָתַיִם לְהִשָּׁמֵט וְלִפּוֹל מִתּוֹךְ יָדַיִם אֵלּוּ

[...] הַצִּילֵנִי אֱלֹהַי מִן הַנְּפִילָה נְטוּלַת הָאֱלֹהוּת לְתוֹךְ

יְדִיעַת עַצְמִי וְחִיּוּתִי לְלֹא אֱלֹהִים."

(לורנס, 2005)

יונג סבור, כמו האלכימאים, שההארה המיסטית משמעותית לחלק מסוים מהאנשים ולא לכולם. חשוב לציין זאת, כי יש אנשים שמשתמשים בטעון שיונג היה מיסטיקן כהכללה גורפת כדי לזלזל בו, במקום לראות שההיבט המיסטי הוא ערכיות גבוהה, אף כי אינה היעד העיקרי. למעשה, הדגש בתאוריה ובעבודה הטיפולית היונגיאנית בחצי הראשון של החיים הוא על ביסוס האני, על עבודה, ולא על השראה רוחנית. תמיד חשוב המינון הנכון בין ההיבט המציאותי של עבודת החיים והעבודה על הצל, על הבירור של הניצוצות מהקליפות, מהחלקים המכשילים, מההגנות הבעייתיות, של מה שיוצר את האני המדומה, "קליפת הנוגה" במינוח הקבלי, לבין ההיבט הגבוה הערכי יותר.

הפסיכולוגיה האורתודוקסית שמכירה רק בלא-מודע הנפשי-האישי, מצמצמת את אופקי המבט וכוללת רק חלק מהווית הנשמה הרוחנית של האדם. לעומת זאת, הפסיכולוגיה הטרנצנדנטלית וטרנספרסונלית (כמו של יונג, פראנקל ואחרים שהושפעו מהם), מאמצת את העמדה התאולוגית-דתית לפיה הלא-מודע הנפשי הוא רק חלק (רסיס) מהלא-ידוע והלא-נודע האלוהי בעולם, זו פסיכולוגיה שמכירה בשורש הנצחי של הנשמה שיש לה קשר גם עם הלא-נודע האלוהי.

עמדה רוחנית זו מאפשרת התרחבות של אופני התייחסות אל החוויה הקיומית. למשל, העמדה של פחד והיקסמות כלפי הכוחות הלא-מודעים בנפש מקבילה ליראה וההיקסמות כלפי הלא-נודע האלוהי בעולם. האמונה הדתית מאפשרת להתמיר את אימת האין והריק, את אימת הלא-מודע וחרדת המוות, ביראת אלוהים מתפעמת שמגלה את מרחבי האין-קץ של השפע האלוהי, בבחינת "כבודו מלא עולם". וכך כותב אברהם יהושע השל: "יהיה זה מעשה של אטימות הלב לצאת נגד תחושת המסתורין האינטואיטיבית שלנו בקביעה שהתעלומות המוחלטות הן פאתי התוהו ובוהו, ולא חוף מבטחים של משמעות אין קץ"¹ (השל [1955] 2003: 83).

מנקודת המבט של פסיכולוגיית המעמקים של יונג, קיימות שתי התייחסויות בסיסיות אפשריות לתחום האלוהי בנפש. האחת המזהה אותו עם הלא-מודע הקולקטיבי, שהוא מאגר משותף כלל-אנושי של דימויים, סמלים וחויוות, כעין נפש גדולה משותפת שמעבר לנפש האישית. ההתייחסות השנייה מזהה אותו עם העצמי, שהוא כוליות הנפש, והוא גם השורש הרוחני-אלוהי שבגרעינה. אלוהים כעצמי הוא רק אחד הארכיטיפים של הלא-מודע הקולקטיבי, אלא שארכיטיפ זה הוא בעל חשיבות מרכזית והוא מתייחס לשלמות וכוליות העצמי כאלוהי שבאדם. זה הפרדוקס של ממשות הנפש, כשהחלק הוא גם השלם, כמו שהעצמי הוא המרכז וגם ההיקף של הנפש, ובו בזמן העצמי היחידאי של האדם משולב בעצמי הגדול היקומי.

בספרו תשובה לאיוב יונג כותב על כך שאי אפשר לדעת אם אלוהים והלא-מודע הם ישויות שונות: "אי אפשר לקבוע אם האלוהות והלא-מודע הם שני כוחות נפרדים. שניהם מונחי קצה לתכנים טרנצנדנטיים, ואולם אמפירית אפשר להוכיח בסבירות גבוהה למדי כי בלא-מודע יש ארכיטיפ של כוליות" (יונג [1952] 2005: 146).

את המטפורות של השילוש הקדוש בנצרות של האב-הבן-רוח הקודש יש שמזהים כחופפות את שלוש הספירות הקבליות העליונות – כתר חכמה ובינה. אפשר להבנתי גם לראות את המטפורות הנוצריות האלה כמסמלות את היבטי הנפש כך: האב הוא העצמי, הבן הוא האני, ורוח הקודש היא הפונקציה הטרנצנדנטית המגשרת ביניהם.

הלא-מודע הקולקטיבי והעצמיות הם ממשות פסיכית שקודמת לכל ניסיון אישי, והם חלק מהציוד הפסיכולוגי עמם האדם בא לעולם. הם נחווים כנשמתו בת האלמוות של האדם, ככוליות כלל אנושית, אל-אישית, נטולת זמן, אובייקטיבית ולכן טרנצנדנטית.

אנו יודעים שהמחקר האנתרופולוגי, המיתולוגי והפסיכולוגי מגלה את הצורך הבסיסי של האדם לחוות את הטרנצנדנטי, הגדול ממנו, להכיר את השתקפותו בנפשו, ולהיזון מהניצוץ האלוהי-רוחני שהוא מסוגל לחוות מתוך אותה נקודה פנימית של גרעין העצמי – של נשמתו. בשפת האלכימאים ובשפת המיסטיקה – זה המַקרוקוסמוס שמשתקף במיקרוקוסמוס.

תואר שני - MA בפסיכולוגיה ארגונית
מתכונת לימודים המאפשרת שילוב עבודה ולימודים: יום לימודים אחד בשבוע + יום להתנסות בשטח

אמנים מבטאים את החוויה האישית של האלוהות. המשורר צ'סלב מילוש כותב -

"אֲדוֹנַי, נוֹכְחוּתְךָ הָאֲמִתִּית כָּל כָּךְ חֲזָקָה מִכָּל נִמּוּק

בְּעָרְפִּי וּבְגַבִּי חַשְׁתִּי אֶת נְשִׁימָתְךָ הַחַמָּה

[...] אַתָּה אֵינְךָ עוֹסֵק בְּמֶטָפִיזִיקָה

פְּדֵנִי מִתְּמוּנוֹת הַסֵּבֶל שֶׁאָסַפְתִּי בִּנְדוּדַי

בָּעוֹלָם, הוֹלִיכֵנִי אֶל מִשְׁכַּן אוֹרְךָ לְבַדּוֹ."

(מילוש 2008: 71)

הצעירה היהודיה אתי הילסום כתבה בזמן השואה: "וכשאני אומרת שאני מתכנסת בתוך עצמי, בעצם אלוהים הוא שמתכנס בי" (הילסום 2002: 130). "אלוהים [...] עכשו מוטל עלי לשמור עליך ועל שלמותך ולהישאר נאמנה לך עד הסוף. כפי שהבטחתי לך כל הזמן" (שם: 117).

ארכיטיפ השלמות

ניתן לומר שהעצמי הינו בעל אותן תכונות שמייחסים לאל – הוא כוליות שהיא אחדות הניגודים, הוא המרכז וההיקף של האישיות כאחד. הוא הקיים בהתחלה ובסוף, הוא התהליך של התממשותו העצמית וההשגחה על תהליך זה. הארכיטיפ של השלמות-כוליות-אחדות מתגלם הן בארכיטיפ של האלוהים והן בארכיטיפ של כוליות הנפש כעצמי. נפש האדם היא השתקפות של ארכיטיפ השלם שנחווה כאלוהי. זו החוויה של "בצלם אלוהים". ליהודים אסור לעשות פסל ומסכה שמגלמים את צלם אלוהים, אולם נשמתם היא צלם אלוהים.

תמיד יש לזכור, שהדימויים של שלמות לעולם אינם מורים על שלמות שכבר הושגה בנפש האדם, אלא הם רק התכוונות לשלמות (אידאית, ארכיטיפית, שייכת לארכיטיפ השלמות האלוהית) שהיא תמיד מעבר להשגתנו. הופעתם הספונטנית של סמלי שלמות (ואלוהות) ביצירה או בחלום, אינם דווקא ביטוי או הבטחה להגשמתם המלאה העתידה, אלא תכופות הם קומפנסציה זמנית של מבוכה כאוטית וחוסר אוריינטציה. בהופעתם, סמלים אלה מורים על אפשרות של סדר בתוך האי-סדר, ושל אפשרות הפעלת כוחות המרפא והאינטגרציה של השלמות שמקורה נחווה כאלוהי. סמלי השלמות נוטים להופיע בנפש היחיד בעתות מעברים, כשהוודאות מתערערת ויש צורך בהנחיה פנימית ובאזכור פנימי של השלם החבוי בפנים כתשתית של הנפש. סמלי השלמות מופיעים, באיכותם הנומינוזית, כעמוד האש והענן ההולכים לפני המחנה.

תרבויות נוטות לקדש סמלי שלמות, והם מופיעים כסמלי אלוהות או כתכונות של האלוהות. המנדלה למשל (שילוב של מעגל, מרובע וצלב שהם ההיקף של נקודה מרכזית אחת), שמסמלת את תמונת היקום, האלוהות והנפש כאחת, היא תבנית גרפית שמתארת ומסמלת את איחוד הניגודים ביקום-נפש במרכז גרעיני. היא משמשת למדיטציות דתיות במזרח הרחוק כשבמרכזה יושב בודהה. בנצרות ישו מסומל במרכז הצלב, והאל היהודי מקושר עם תבנית מגן דוד. המנדלה, הצלב ומגן דוד הם סמלי עצמי.

סמלי השלמות המקודשים של האלוהות מקבלים ביטוי מוחשי ומוצבים במקום המקודש בתרבות באופן שהסמל המוחש מהווה כעין הנכחה של כוח המאנה האנרגטי, כוח השפע העל-טבעי של השלמות, כסמל שבאמצעותו האדם מתקשר לשלמות הפוטנציאלית שבקרבו. סמלי העצמיות השלמה המופיעים ספונטנית בחלומות ובהתגלויות הם מפעימים ובעלי עוצמה, כלומר נומינוזיים, ומביאים עמם משהו מחווית היעדר הזמן של מה שעומד מעבר להכרה.

בורחס כותב על התגלות של חזיון שלמות אלוהית המופיע דווקא כשהוא בתוך בור אפל, כחזיון שמעניק כוח לשאת את צרתו הקיומית -

"אין התעלות הנפש חוזרת על סמליה; יש מי שראה את האל בזוהר, יש מי שהבחין בו בחרב או במעגליו של ורד. אני ראיתי גלגל רם ונישא ש[...] היה מצוי בכול בעת ובעונה אחת. הגלגל היה עשוי מים, אך גם אש, ואף שנראו קצותיו היה אינסופי, כל הדברים שיהיו, הווים והיו – שזורים זה בזה – הצטרפו לאותו גלגל, ואני הייתי אחד החוטים במסכת הכללית הזאת [...] הסיבות והמסובבים היו שם, ודי היה לי בראייתו של אותו גלגל להבין את הכול, עד אין קץ." (בורחס 2000: 92)

הופעת סמלים ארכיטיפיים של שלמות הן בדתות והן בפסיכולוגיה של הפרט, מעידה שהדתות אף הן עוסקות – אם כי בצורה קולקטיבית – בבעיית האדם ההולך אל "עצמו", אל דרגת מציאותו העליונה (ורבלובסקי. 1980). לפי יונג, המהלך להגשמת העצמי העליונה הוא תהליך האינדיבידואציה. זהו תהליך מתמיד של משך החיים כולו, של תכלול העצמי הנושא את ניגודיו מתוך הכרת עצמו כשלם גרעיני הנטוע בשלם גדול ממנו, אשר בו יתורגם לנצחי, זה אשר נברא בזמן. הכרה זו, שהיא הבשלת ההתפתחות הנפשית, היא בו בזמן הכרה רליגיוזית, ואף על פי שהיא עשויה לגעת בשוליה בחוויה מיסטית, אין החוויה המיסטית מגמתה. הרליגיוזיות היא הכרה חוויתית של האני את האלוהי הגדול ממנו, ואילו בחוויה המיסטית האני מתאיין ונמוג בו.

השלכה והשתקפות

בתפיסה הדתית ובחוויה המיסטית, העצמי והאל משקפים זה את זה, כלומר אלוהים והעצמי הם בעלי קיום אונתולוגי זהה ומקביל, ואלוהים הינו בעל קיום אובייקטיבי מעבר לנפש האדם. אולם בתפיסה המיסטית אלוהים גם נולד בנפש המאמין, חי באמצעותו, ולרגעים מזוהה עימו.

לעומת זה, בתפיסה הפסיכולוגית של הסמל, אלוהים האחדותי הוא אחד מסמלי העצמי, כלומר אלוהים אינו קיים אובייקטיבית, אלא הינו השלכה של דימוי פנימי, והוא דימוי העצמי בצלם אלוהים. יונג מדבר על סמל ארכיטיפי של האלוהות שבנפש האדם. סמל זה הוא אחד הארכיטיפים של הלא-מודע הקולקטיבי. כאמור, דימוי, או סמל ארכיטיפי זה, מסמל לאדם את הארכיטיפ המרכזי של נשמתו – העצמי. העצמיות הגרעינית הינה מקום המפגש – פנים אל פנים – עם הגדול ממנו, מפגש שהוא ה"בסוד-שיח" (נוסח בובר) של האני-אתה והאתה הטרנצנדנטי (יהא אשר יהיה – נקרא לו הלא-מודע הקולקטיבי, הארכיטיפי, העצמי או הלא-נודע האלוהי). כי העצמי הוא נקודת המפגש של האנושי והאלוהי; הוא המקום שבו האדם חווה עצמו כמי ששורש נשמתו גם היא בת אלמוות. והמפגש הזה הוא חוויתי. אבל כשמדברים על אלוהים-עצמי כסמל, משתמע שהרגשות הרליגיוזיים המכוונים אל האל מכוונים אל דימוי האל-העצמי – אל הוויה פנים נפשית שלנו, אל עצמנו האלוהי.

פרשנות כזאת מקטינה את משמעותם של הרגשות הרליגיוזיים וממלכדת את האדם בנרקסיזם אבוד. כשאלוהים הוא סמל, פירושו שאינו אלא סמל. ואמנם, למרות שיונג דיבר על אלוהים כסמל, הוא חווה אותו כישות בעולם. כשנשאל האם הוא מאמין באלוהים, הוא ענה במכתב ב-1959 -

"אני לא צריך להאמין באלוהים. אני יודע. אני יודע בפירוש שאני פוגש בגורם בלתי ידוע שאני מכנה אלוהים. זה קורה כשאני פוגש משהו חזק ממני. זהו שם הניתן לכל האמוציות שמשתלטות בנפשי על הרצון המודע. זה השם בו אני מכנה את כל הדברים שחוצים את דרכי המודעת, שמערערים והופכים את דעותי ותוכניותי ומשנים את מסלול חיי לטוב או לרע. אני מכנה אלוהים את כוח הגורל שמעבר לשליטתי. זהו אל אישי שאיתו אפשר לשוחח ולהתווכח. אני יודע שהרצון העליון מבוסס על יסודות שמעבר לדמיון האנושי. כיוון שאני יודע על התנגשות עם כוח עליון בתוך נפשי, לכן אני יודע על אלוהים, שהוא מעבר לטוב ולרע, ששוכן בי ובכל מקום." (183 :1984Jung)

ג'יימס הייסיג (Heisig 1979) ,פילוסוף שהתמחה בחקר הדת, טוען שהשקפתו של יונג על אלוהים והממד הרוחני עברה שלושה שלבים. בשלב הראשון (בשנים 1921-1900 בערך) יונג הבין את החוויה הדתית כהשלכה של האמוציות האינדיבידואליות. בשלב השני (1945-1921) חוויות אלה הובנו כמקבילות לארכיטיפים, כהשלכות של השכבות העמוקות של הנפש הקולקטיבית. בשלב השלישי יונג התייחס לטבע האובייקטיבי של מה שהארכיטיפים ייצגו כמציאות אובייקטיבית חיצונית. כך הייתה חוויתו את החזיונות הקבליים ב-1944 למציאות ממשית.

על האל האישי כותב גם פרנץ קפקא בטקסט מרגש ומפתיע ביותר אצלו, כיוון שהוא מנוגד לחלוטין לעקרון המוות ששולט בכל סיפוריו: "אין אדם יכול לחיות בלי אמון תמידי במשהו בלתי ניתן להריסה שבו, אף כי הבלתי ניתן להריסה, כמו גם האמון בו, עשויים להישאר נסתרים מפניו תמיד. אחת מאפשרויות הביטוי של הסתר זה היא האמונה באל אישי" (קפקא 1998: 57).

ביטוי לאל האישי מופיע גם ברקויאם של ורדי, שבו המתפלל אומר לישו: "הרי בשבילי היה המסע שלך".

החוויה

תמיד קיים פער בין החוויה הרליגיוזית לבין התודעה המגדירה אותה. למעשה, גם כשהתודעה מגדירה את אלוהים כקיים אובייקטיבית, וגם כשהיא מגדירה אותו כישות המשתקפת סמלית בנפשנו – כשיש חווית אלוהים ורגש רליגיוזי מסתלקת כל הגדרה. בתהלים (מו: יא) נאמר: "הַרְפּוּ וּדְעוּ כִּי אָנֹכִי אֱלֹהִים אָרוּם בַּגּוֹיִם אָרוּם בָּאָרֶץ."

כדי להאמין יש להרפות מאחיזה בשכל, כי עמדה דתית כרוכה בהקרבה של ההזדהות עם נקודת המבט של האגו כסמכות הטובה והבלעדית. הוויתור הוא מתוך הכרה בתביעה גבוהה יותר של העצמי שמעניק עצמו אלינו.

בחוויה כשלעצמה האל הוא ישות חיה. אלוהים חי. ישות גדולה ממה שכינוייה יכולים לבטא. הוא למעלה ממשמעותו המילולית. החוויה של הישות החיה מעניקה לה איכות אובייקטיבית בעולמו של החווה אותה, כעין הסמל החי (ביצירה, במיסטיקה, בחלום, בפולחן) שבו מתמזגים לעולם אחדותי המסמל והמסומל, הסימן והמסומן. אלוהים נחווה כישות אובייקטיבית, כנוכחות, כמו שציור דיוקן נחווה כדיוקן עצמו. כמו שבטקסט הספרותי והתאולוגי חווית המילה והדבר אחד הם, ושֵם אלוהים (כוח המאנה שלו) זהה לאלוהים (לכן הוא השם המפורש שאסור להגותו מרוב קדושתו ועוצמתו). זו המשמעות של דברי אפלטון שנוסחו מחדש בברית החדשה (הבשורה על פי יוחנן, פרק א): "בראשית היה הדבר והדבר היה עם האלוהים. ואלוהים היה הדבר" אפשר שחוויה מועצמת זו של הדבר עצמו היא המולידה את התפילה "יגדל אלוהים חי וישתבח". והשל אומר: "'וידבר ה' ' אינו סמל. סמל אינו יכול להקים עולם מתוך אין. סמל אינו יכול לחולל את המקרא" (השל [1955] 2003: 145).

החוויה הדתית מתייחסת לאל או לאלוהות או לאלים כישות דיאלוגית שניתן להתפלל אליה ולשוחח איתה, לחלות את פניה ולהקריב לה קורבנות לשם כפרה. גם בחוויה הדתית החילונית מתקיים מעין דיאלוג סמוי מתוך תחושת קירבה אישית. כך בתפילה היהודית נאמר "אדונַי אלוהינו". אדונַי – אלוהים שלי – הוא גם אלוהינו, אלוהי הכלל.

אבל אם נשוב אל השפה היונגיאנית המגדירה, הרי שחווית האלוהות האובייקטיבית אינה נובעת מקיומו האובייקטיבי של אלוהים, אלא מחווית הקיום האובייקטיבי של הישות הנפשית הארכיטיפית. מה גם שהאלוהות כעצמי היא הסמל המרכזי של עולם הארכיטיפים. מכיוון שהסמל הארכיטיפי הוא כלל אנושי, ונובע מישות תת-קרקעית משותפת שמעבר לנפש היחיד והביוגרפיה שלו, לכן הוא מעבר לסובייקטיבי ונחווה כאובייקטיבי. יונג אומר שהארכיטיפים הם הנפש האובייקטיבית. אבל אלה רק מילים כדי לסבר את אוזנו של מי שהאינסטינקט הרליגיוזי שלו הינו גן נעול. יונג רואה ברליגיוזיות אינסטינקט ארכיטיפי בסיסי, שמי שמתכחש לו משלם מחיר על כך.

הרב קוק מתייחס אף הוא לאינטואיציה ולאינסטינקט הנובעים מהאי-רציונלי (שהוא מכנה על-רציונלי) כמאפשרים הנכונים של האמונה, שהיא המגע עם הממשות החיה של החיים, שכן הסוד הפנימי של ההוויה לא ניתן להכרה רציונלית. באינסטינקט ובאינטואיציה נובעת הידיעה באופן טבעי מהשתתפות בלתי אמצעית של הפרט בממשות עצמה (בן שלמה 1989 : 25). המנהיג הרוחני אברהם יהושע השל אומר, ש"מעבר לתבונתנו ולאמונתנו יש לנו יכולת שטבועה בנו, החשה את כבודו ונוכחותו של אלוהים, [...] ההכרה ביקר ההוויה מכה בנו. יקר זה אינו אוביקט לנתוח כי אם גורם הפליאה; אין להסבירו או לתת לו שם, אי אפשר להכפיפו לקטגוריות שלנו" (השל [1955] 2003: 85-84). השל מסביר שהקטגוריות של החשיבה הדתית "מייצגות אורח מחשבה השוכן ברמה עמוקה יותר מרמת המושגים, המבעים והסמלים. זהו אורח מחשבה מטה-סימבולי" (שם: 82), אלה "מושגים החורגים מגבולותיה של כל הגדרה. אלה הם מונחים על-רציונליים ולא תת-רציונליים" (שם: 81), כי שאלת האלוהות חורגת מכל הדברים בעולם ומכל המושגים, "שכן למונחים המדעיים אין משמעות לגבי הנשמה שהעלתה שאלות אלה" (שם, שם), ו"כל שיש בידנו הוא מודעות לדבר מה שאינו ניתן להמשגה או להסמלה" (שם: 85) .

השל מתנגד למושג התת-מודע הפסיכולוגי כמעניק הסבר לחוויות הנבואיות, משום ש"אין סיבות מדעיות המחייבות אותנו לראות בהתגלות חוויה סוביקטיבית" (אם כי נראה לי שהשל משתמש במושג התת-מודע של פרויד משום שהוא מתייחס לתת-מודע כגורם סובייקטיבי, וספק בעיני אם הכיר את תפיסת הלא-מודע הקולקטיבי של יונג שיש בה ממד אובייקטיבי). השל אומר -

"האם התת-מודע פעל כלחשן תאטרון בחוויותיהם של הנביאים? האם המקרא התהווה מתוך מערבולת של כוחות נפשיים שנוצרו על ידי כמיהה ודמיון? תפיסה כמו זו, גם אם אינה מטילה ספק בכנותם או בשפיותם של הנביאים, עדיין מציגה אותם כרמאים שבעצמם מרומים. תפיסה זו גם אינה מקרבת אותנו כהוא זה להבנת מה שהתרחש לאמתו של דבר והיא רק מחליפה רז בסוד. היפותזת התת-מודע כה רחבה וכה בלתי מוגדרת, עד שבקושי ניתן לומר שאנו מכירים אותה יותר משאנו מכירים את העל-טבעי." (שם: 184)

קריאה בכתבים של הרב קוק והרב השל מגלה את חווית המעמקים הטרנצנדנטית שמסרבת להגדרות הפסיכולוגיות הסמליות. קריאה זו מוליכה אותי להכרה שאת החוויה הרליגיוזית של האלוהי, הטרנצנדנטי, הנשגב והקדושה יש למקם במרחבים ראשוניים ביותר של "המסתורין" שלא ניתנים להסמלה אבל ניתנים לסימון מילולי; כמו שאומר המאמין בתפילה: "אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתִּיךָ". מרחבים אלה הם הלא-נודע שהוא האינסופי שלפני ומעבר ללא-מודע הקולקטיבי ומעבר לעצמי של היחיד (שתכניהם הארכיטיפיים כבר ניתנים להסמלה). לכן הוא קרוי טרנצנדנטי – זה שמעבר לכול. אולי אפשר לכנות אותו עצמוּת יקומית, והוא העצמי הגדול, והוא משתקף ומבקיע אל העצמי של היחיד באמצעות הארכיטיפים של העצמי והאלוהי.

כבר בתפילה שלנו נאמר ש"מַלְאָכָיו שׁוֹאֲלִים זֶה לָזֶה אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ", והתשובה היא "כבודו מלא עולם". איננו יכולים לזהות "היכן" הוא, כפי שאיננו יכולים לזהות היכן שאר מרכיבי הנפש. את הנפש ואת אלוהים איש מעולם לא ראה. החוויה הרליגיוזית גדולה מכל פרשנות ממקמת, כפי שהיא גדולה מכל טריטוריה. מהמקום של החוויה האותנטית האדם מכיר שרגשות אלה מגיעים אליו בתיווך דימוי האל שבנפשו, כשעצמיותו אינה אלא המראה שבה תשתקף עצמיות יקומית גדולה יותר שהיא מעבר למקום כלשהו. ברוח זו אפשר להבין את דבריו של הרב קוק שרואה בתורתו הפנתאיסטית של שפינוזה את "הקריאה המהממת לעצמיות", שהיא הקריאה להתאחד עם עצמיותו של האל (בן שלמה 1989: 33). הרב קוק כותב -

"במעמקי הנשמה האנושית, קול ה' קורא בלא הרף, מהומת החיים יכולה רק להמם את הנפש, עד שלא תשמע ברוב עתות חייה את הקול הקורא הזה, אבל בשום אופן לא תוכל לעקור את היסוד, את השורש ואת העיקר של הקול הזה, שהוא בעצם החיים האנושיים, קול התשוקה הנפשית הטבעית העצמית לקרבת אלוהים." (מובא אצל בן-שלמה, שם: 78)

בספריו של עמוס עוז חוזר המוטיב של ההיקראות למחוז אחר בלתי נודע. למשל במנוחה נכונה: "קול קרא לו והוא קם והלך" (עוז 1982: 271), "מחכים לי שם, ולא יחכו בלי סוף" (שם: 340), "מה המקום ההוא לא ידע" (שם: 7). ובאהבה מאוחרת -

"דבר מה לכאורה מוכרח, מחויב ממש להתגלות, איזו נוסחה, איזה צירוף מסנוור, כוונה, הרי לא ייתכן שאתה נולדת ואתה גם תמות מבלי שתארע לך אפילו התבהרות אחת, מבלי שיקרה לך אור אחד חריף, מבלי שיהיה דבר מה, הן לא ייתכן שהיית כל ימי חייך אך ורק חלום שומם בלב עצמך, הלא יש משהו, משהו חייב להופיע, משהו ישנו." (עוז 1973: 15)

המשורר אברהם שלונסקי מתאר את חווית ההשראה כקריאה אלוהית שמהדהדת את קריאת אלוהים אל שמואל . בשירו הידוע "התגלות" הוא כותב -

"אַךְ שׁוּב קֹרָא לִי: שְׁמַע

אַךְ שׁוּב קֹרָא בִּשְׁמִי

אֵיכָה אַעַן: הִנֵּנִי!?" ([1923] 1955).

בחוויה הארכיטיפית (במיתולוגיה הדתית וב"מיתולוגיה" של התאוריה הפסיכולוגית) הנפש נגזרה (גלתה וגורשה) מתוך שלמות ראשונית שמלכתחילה הייתה בה (גן העדן, הסימביוזה האורובורית). שלמות זו היא הבסיס לחווית השלמות האלוהות ולחווית הנפש את עצמה כשלמות כולית בראשיתית. לפי הקבלה, נשמתו של כל אדם היא משורש אדם הראשון. פרידתה של תודעת היחיד מהשלמות הסימביוטית הטרום מודעת, יצרה את המבט המשקיף עליה מחוצה לה ואת הגעגוע לשוב אליה. פעמים רבות הפרידה הזו היא גלות מוחלטת, והאדם מתייחס לעולמו הפנימי והחיצוני בעמדה רציונלית בלבד ולא יכול להתחבר לאינטואיציה, לאינסטינקט, לאי רציונלי ולרגש הדתי שכרוך בהם.

מנקודת מבט רציונלית של התודעה, האמונה היא אבסורד. לכן קירקגור מדבר על "קפיצת האמונה" כהתגלות חוויתית, שרק היא תוכל לגשר על הפער הזה (שוהם 1977: 57). השורש האמוני-רליגיוזי ממשיך להתקיים ככפיל סמוי בגלות הנשמה ואינו נכחד. זו הכפילות הביפוקלית שנושאת בה את צלקת ההפרדה, צלקת חוט הטבור שחתך והפריד אותנו ממקורנו השלם, שהיא תווית ההיכר של התודעה האנושית, והיא מה שאלתרמן מתכוון אליו כשהוא כותב: "אֲנִי זוֹכֵר בִּרעוֹת הַשֶּׁמֶשׁ עַל הַמַּיִם נוֹלַדְתִּי לְפָנֶיךָ תְּאוֹמִים" (1959).

צלקת זו היא המחיצה שעליה כותב הבעש"ט -

"משל למלך שעשה סביביו מחיצות רבות באחיזת עינים [...] כי כל חומה וחומה גבוהה מראשונה ורק בן המלך אשר בלבו בוערת אהבת המלך ומעיו המו לו, וכשרואה את כל הנעשה מרים קול צעקה במר נפשו אלי אלי למה עזבתני ובכח לבבו הבוער והנשבר לבא אל אביו מוסר נפשו ומדלג על החומות וכו' ובראות אביו המלך געגועיו ומסירת נפשו מסיר את אחיזת העינים הללו ואז רואה בן המלך שאין שום מסך ומחיצה המבדילים אלא עולם שכולו אור [...] והמסכים הם רק בהסתר פנים ואחיזת עינים, אך באמת באור פניך יהלכון." (דגל מחנה אפרים)

המחיצה של התודעה היא אפוא אחיזת עינים והמתואר כאן הוא מעין קפיצת מדרגה ששני שותפים לה: הבן המתגעגע והאב-האל הנענה.

בבואי לדבר על הפסיכולוגיה של האלוהות ועל האלוהות כשלעצמה, אני חשה עצמי "תאומים"; בהיותי גם בתוך רגש חוויתי-סובייקטיבי וגם בתודעה (המנסה להיות) אובייקטיבית. חוקר הדתות צבי ורבלובסקי (1980) אומר: "הפסיכולוג של הדת חייב לגלות – בצד המרחק הנפשי שבינו כחוקר לבין האובייקט של מחקרו – גם סימני קירבה לאותו אובייקט ואפשרות של 'הרגשה מבפנים'". ה"הרגשה מבפנים" ניזונה מזכרון השלמות הראשונית האבודה שמעצב את היעד של מהלך החיים כולו – לאחות מחדש את הנפש עם מקורה, לאסוף את נידחיה, לשוב מגלות לגאולה. ושוב המטפורות הדתיות והפסיכולוגיות בלולות זו בזו. המיתוס של "השיבנו אליך ונשובה" משתלב עם המשמעות האטימולוגית של רליגיוזיות; RELIGIO (לפי אחד הפירושים) הוא RE-LIGARE שפירושו "קשור, לכד דבר בדבר", כלומר לקשר מחדש את נפש האדם אל אלוהיו.

מכל מקום, פעמים רבות האדם חש שמה שיש בנפשו הוא רק אפס קצהו של משהו גדול בהרבה, שנפשו היא טיפה בים גדול ועצום ואלוהי, שהוא גם היקום כולו. זו חוויה של האני כקטן מהממשות העתיקה והגדולה שמופיעה דרכו. זו חווית התנסות שנשלחת אליו כדי לעבור תהליך התפתחותי, וזו חוויה דתית של העצמי כאלוהי, כשאלוהים נחווה כפעילות רבת עוצמה של הנפש. חווית המהות האלוהית של הנשמה (שיכולה להחוות כעצמי) מעניקה כוח רוחני ונפשי, תמיכה מתשתית פנימית שמעניקה אמונה במשמעות משימת החיים, קשה ככל שתהיה. הסופרת מרגריט יורסנר מנסחת חוויה זו כך:

"למן הרגע בו העולם הריהו כדור שמרכזו בכל מקום [...] הרי שדי יהיה לחפור במקום כלשהו, אין חשיבות היכן, כדי למצוא את האל, כפי שמוצאים מים, כאשר חופרים שוחה בחול על שפת הים [...] להעמיק את האצבעות, את השיניים ואת האף בתוך העמקות הזאת שהיא האל [...] והסוד הזה שברגע זה אני חופר בתוך עצמי, שכן ברגע זה אני חופר בתוך עצמי, שכן ברגע זה אני הנני המרכז." (יורסנר 1992: 121)

משמעות האמונה הרליגיוזית

לדעתו של יונג, נוירוזות רבות נגרמות משום שהנשמה איבדה את משמעותה, כלומר, משום התעלמות האדם מהצורך המשמעותי והמעניק משמעות של הרגש הרליגיוזי. ואמנם אניאלה יפה, תלמידתו של יונג, מכנה את תורת הנפש שלו "מיתוס המשמעות".

ויקטור פראנקל (1985 :78) מצטט את הפילוסופים פאול טיליך ולודוויג ויטגנשטיין ומביא את דעתו הוא, שאמונה באלוהים היא פסגת המשמעות של חיי אדם: "הדת מספקת לאדם יותר משתוכל הפסיכוטרפיה לספק לו אי פעם, אבל היא גם תובעת ממנו יותר". אמונה דתית אינה משחררת מקונפליקטים נפשיים ואינה פוליסת ביטוח לחיים שלווים, אולם היא מעניקה לחיים ממד נוסף. הסופר ברונו שולץ כותב: "אולי, במרוצת ההצטמצמות, בעודנו נתונים לאימת הטרנצנדנט הבלתי נתפש, הגבלנו אותו יתר על המידה, ערערנוהו והעמדנו אותו במלא הספק. כי למרות כל ההסתיגויות: היה היה" (שולץ 1979: 96). ג'וזף קמפבל כותב: "המיסטיקן מייסטר אקהרט אמר שהעזיבה האולטימטיבית והנשגבת ביותר היא עזיבת האל למען האל. עזיבת האופן בו אתה תופס את האלוהים למען התנסות המתעלה מעל לכל מושג שהוא" (קמפבל 1998: 70). הפילוסופית אייריס מרדוק, שמתנגדת לאמונה באל אישי האופיינית לדתות המונותאיסטיות, מתייחסת לערך של טכניקות פולחניות רבות עוצמה שנועדו לשחרר את האנרגיה הנפשית המשוקעת בעצמי ולכוון אותה מחדש למושא טרנצנדנטי של אלוהות (מרדוק [2017] 1970: כח).

הכרת הפסיכואנליזה באל

גם בפסיכואנליזה מתרחש שינוי משמעותי (לב 2012; פדיה 2015; גיל 2024; פלדחי 2023). מתווספים ה-O שהוא האחר האינסופי של וילפריד ביון, "העצמי הקוסמי" של היינץ קוהוט, "הפוזיציה הטרנצנדנטית" של ג'יימס גרוטשטיין ועוד. עבור הפסיכואנליטיקאים מריון מילנר ומייקל אייגן, ההתנסות המיסטית, החוויה וההארה, הם היבטים חיוניים והכרחיים בחיינו, שיש לחפש אחריהם ולהשיגם. שניהם פסיכואנליטיקאים שכתיבתם הפסיכואנליטית משלבת בתוכה קולות מיסטיים ברורים. הם אינם מנסים לפרש את הקול המיסטי או להמשיגו, אלא שומרים עליו כלשונו. בדרך זו הם מרחיבים את ההבנה הפסיכואנליטית של החוויה המיסטית. מילנר מתארת את דימוי האל הגווע בנפשה והקם לתחייה, ואייגן כותב: "יש אנשים המבוססים עמוק כל כך בגבולות של טיפול צר עד שהם עיוורים לעוצמת השפעתו של האינסופי. [...] הצטלבות הדרכים בין הפסיכולוגי והרוחני היא צומת חשוב עבורנו כיום. כל אחד מהם מגביר ומחזק את משנהו. הם מתפתחים יחדיו" (אייגן [2001] 2014: 243).

הפסיכואנליטיקאי פטריק קייסמנט מספר, שהגישה הפרוידיאנית שראתה בדת השלכות וסובלימציות, התייחסה לאנשים דתיים כאנשים בעלי אמונות תפלות. הוא מספר על מקרה בו אדם סיים הכשרה כמטפל ואמרו עליו שהוא זקוק לאנליזה נוספת כיוון שהוא מקיים אורח חיים דתי. קייסמנט עצמו, שכל חייו היה אגנוסטיקן, חזר לבקר בכנסייה בטקס הנישואין של בתו והופתע מתחושת המסתורין והנשגבות שהוענקה לו שם. הוא הבין שלתחושות אלה אין מקום כלל בשדה הפסיכואנליטי, וכי –

"אולי, אחרי ככלות הכול, יש משהו 'אחר' הגורם לבני האדם להשתחוות בפני הנשגב, בפני המסתורין. אפשר שעלינו להכיר בכך, שיש דברים שיישארו לעולם נשגבים מבינתנו. אולי עלינו אף לשמוח שזה כך. [...] אולי מבלי שנהיה מודעים לכך, אנו מאוחדים בדרך אחרת, כשם שחישורי הגלגל מחוברים זה לזה במרכזו. אפשר שהדתות הגדולות נמשכות כולן לגרעין משותף שיהיה לנצח נשגב מבינתנו. [...] אני מאמין אפוא, שעדיין יש מקום להשתחוות בפני המסתורין."

ואז הוא מחליט להשתתף בטקס אכילת לחם הקודש במיסת החצות למרות שלא יכול היה לומר שהוא מאמין בו, ושמח לראות שגם ידידו האנליטיקאי רוצה בזה. הוא אומר שנראה לו טבעי לגמרי שישנם אנליטיקאים החורגים מחוץ לגבולות עולמם בחיפוש אחר מה שנמצא "מעבר", אשר בפניו יוכלו גם הם להשתחוות. ואולי אפילו בחדר הטיפולים, הוא אומר –

"יש מקום לדבר מה גדול יותר משני האנשים המעורבים בתהליך האנליטי? אנו יודעים שהתהליך הזה מתחולל בין המטופל לאנליטיקאי – אך מי או מה מחולל את התהליך הזה? האם האנליטיקאי? או שמא המטופל? או שמדובר בתהליך המתחולל בין השניים, אך עשוי לערב גם תבונה כלשהי שמקורה מעבר להם?" (קייסמנט 2010: 252-248)

האלכימאים האמינו ש"מרקורי", היסוד הנסתר שהם חיפשו, הוא שיוצר את השינוי בטיפול. זה התיפקוד הטרנצנדנטי שיוצר את הטרנספורמציה בחומרי הלא-מודע לקראת התפתחות העצמי. זו הציפור שמעופפת מעל המלך והמלכה ברוזריום; זו רוח הקודש המאפשרת את הזיווג האלכימי בין מטפל-מטופל.

הפסיכולוג הבודהיסטי ג'ק קורנפילד מביא את סיפורו של מורה רוחני וילסון אן דוסן, שיום אחד ניגשה אליו אישה זקנה מאוד שנראה שלא נותר לה עוד זמן רב לשהות בעולם הזה. היא סיפרה לו על חלום בו הופיעה שמש זהב גדולה, ושאלה אותו האם זה אלוהים. לפתע היכה בו הרושם שאישה זו עומדת למות ועדיין חשוב לה לדעת אם פגשה את אלוהים לפחות פעם אחת בחייה. הוא ענה לה שכן, זה אלוהים. היה לו ברור שלפניו אישה רוחנית מאוד, ושאלוהים טבוע עמוק בחייה, ועדיין היא שואלת נואשות אם היא פגשה את אלוהים לפחות פעם אחת. אישה זו ייצגה בעיניו את האנושות כולה, שעשתה מרחק כה רב ועדיין היא מתקשה לזהות את הסימנים של קיום אלוהים (קורנפילד [2000] 2002: 115). ארנסט ג'ונס, הביוגרף של פרויד, מביא את הודאתו של פרויד כי מחקרו על האמונה הדתית הוגבל לאמונתו של האדם הפשוט, וכי הוא מתחרט על שהתעלם מ"הרגש הדתי מהסוג הנדיר והעמוק יותר, זה הנחווה על ידי מיסטיקנים וקדושים" (מילנר [1987] 2006: 246).

הסופר דיוויד פוסטר וואלאס כותב: "אין דבר כזה לא לסגוד. כולם סוגדים. הדבר היחיד שאותו אנו בוחרים הוא לְמָה לסגוד ]ההדגשה במקור]". וסיבה יוצאת הדופן שאנחנו בוחרים בסגידה לאל או לערך רוחני "היא שכמעט כל דבר אחר שתסגדו לו יגמור אתכם" (פוסטר וואלאס 2011: 184). כוונתו לסגידה לכסף, להישגי קרירה, ועוד.

דת ממוסדת לעומת דת אישית חילונית

כל הדתות הן מערכת חברתית המכילה רגש דתי שמקורו בהתגלות ראשונית והמשכו במערכת דתית חברתית ממוסדת. הדתות כולן מתווכות את הרגש הדתי לאדם. מערכות תיווך הם האלילים למיניהם או דמויות על-אנושיות כמו בודהה וישו, שהם פרסוניפיקציה של האלוהות בהתגלמות אנושית שניתן לאדם להתקשר אליה. יונג אומר שהמערכת הדתית כולה, כולל הטקסים וחפצי הקודש, וכן גם התאוריה המדעית, הם הגנה מארגנת מפני הלא-נודע הגדול. הדת הממוסדת עצמה היא הגנה מפני עוצמת ההתגלות (יונג [1940] 2005).

לפי ג'יימס הילמן, הרגש הדתי-רליגיוזי כשלעצמו הינו היבט נשי של הנשמה, ואילו הדת הממוסדת מושתת על העקרונות הגבריים של חוק וסדר. הדמויות של ישו ובודהה וכן של השמאן מקרינות חיבורחיבור של נשי וגברי לישות אחת (1967 Hillman). אני סבורה שהרגש הדתי כשלעצמו הוא אקסטריטוריאלי, הוא מעבר לאבחנות של נשיות-גבריות.

הדת הממוסדת מתרגמת את הטרנצנדנטי אל האימננטי, בהיותה מתרגמת את נוכחות האל למחויבות לחוקי המוסר של האנושות, שהיא מערכת של מצפון קולקטיבי המושתתת על סופר-אגו חברתי. לעומת זאת, הדת האישית מחייבת את היחיד לשמוע את בת הקול האישית של המוסר והמצפון מתוך נשמתו (נוימן 1964 ). בספרו על האנוסים כותב ההיסטוריון ירמיהו יובל, שהאנוסים נאלצו להסתיר את יהדותם ולקיים אותה כדת פרטית אישית בלבם ללא מסגרת ממסדית, ובכך פילסו דרך לדתיות אישית שתתפתח במאות הבאות. יובל מציין שתהליך שבו האדם מחליט על ערכיו בעצמו, הוא חלק מתהליך של הבקעת העצמי הסובייקטיבי האישי כמושא של אישור עצמי ושל חקירה וגילוי עצמי (יובל 2005: 127). מכאן משתמעת התפתחות האינדיבידואציה כתהליך אישי של היחיד למימוש עצמיותו. הדת האישית היא למעשה השבת המודחק הדתי מתוך בחירה אישית וקשב עצמי.

האמונה של אתי הילסום, הצעירה היהודיה, בזמן השואה היא עדות לכך. למשל -

"עשיתי דרך קשה וארוכה עד שחזרתי ומצאתי את המחווה האינטימית כלפי אלוהים: לעמוד בערב ליד החלון ולאמר: תודה לך, אלוהים. [...] משפט אחד רודף אותי כבר שבועות: אדם צריך את האומץ לאמר שהוא מאמין. לבטא את שם אלוהים". (הילסום [1981] 2002: 65)

גם בשיריו של אלתרמן אלוהים מבצבץ שוב ושוב. למשל, בשיר "ירח" -

"אַתָּה אוֹמֵר - אֵלִי, הַעוֹד יֶשְׁנָם כָּל אֵלֶּה

הַעוֹד מֻתָּר בְּלַחַשׁ בִּשְׁלוֹמָם לִדְרֹשׁ

[...] לָעַד לֹא תֵעָקֵר מִמֶּנִּי, אֱלֹהֵינוּ

תּוּגַת צַעֲצוּעֶיךָ הַגְּדוֹלִים."

(אלתרמן 1959: 30)

הרגש הדתי מופיע הרבה בשירה העברית החדשה. אין פלא בכך, משום קרבת מהות השירה לתפילה אישית. למעשה, הרגש הדתי מופיע בכל הזמנים באמנות על כל סוגיה.

החוקר תומר פרסיקו כותב, שכיום מתרחש מהלך של מעבר בחיפוש הדתי מחיצוניות לפנימיות כחלק מתופעה המכונה "המפנה הסוביקטיבי של החברה המערבית", כשהמקורות של המשמעות, הסמכות והזהות עוברים מהחוץ פנימה. הדבר מתבטא בחינוך, במוסר, בתקשורת ובדת. מוקד המשמעות הדתית עובר מבחוץ פנימה לכיוון חוויתי אישי. במערב מתרחש שינוי באופי הבסיסי של הדתיות; היא הופכת פחות לעניין קולקטיבי מסורתי שמבוסס על חוקים, איסורים וטקסים, ויותר למשהו אישי פרטי פנימי חוויתי, כחלק מהמימוש העצמי של היחיד הכולל מדיטציות ופרקטיקות רוחניות אחרות. לדבריו,

"בניו אייג' וברוחניות העכשווית רואים דתיות אינדיבידואלית לחלוטין, שבה באמת אדם בונה לעצמו את הדתיות שלו בהתאם להעדפותיו האישיות, בהתאם לאתוס החדש שמניע את החברה המודרנית, האתוס שמבקש מאיתנו להיות נאמנים לפנימיותנו." (פרסיקו 2016).

הערות

1. השל, מן ההוגים החשובים של המחשבה היהודית הדתית בארצות הברית במחצית השנייה של המאה העשרים, נחשב להוגה מזרם האקסיסטנציאליזם הדתי. השל יצר שיטה שכינה "תאולוגית מעמקים
2. גדעכדגדגעששדעגשדגע

מקורות

אוטו רודולף. [1917] 1999. הקדושה. תרגום מרים רון. כרמל.

אייגן מייקל. [2001] 2014. קשרים חבולים. תרגום עמית פכלר ואודי הררי. כרמל.

אלתרמן נתן. 1959. כוכבים בחוץ. מחברות לספרות.

בורחס חורחה לואיס. 1975. גן השבילים המתפצלים. הקבוץ המאוחד.

בורחס חורחה לואיס. 2000. האלף. תרגום יורם בורונובסקי. הקבוץ המאוחד.

בן-שלמה יוסף. 1989. "שירת החיים" – פרקים במשנתו של הרב קוק. אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון.

גיל שי. 2024. "על מטפלי נפש, מורים רוחניים ומה שביניהם". שיחות ל"ח (2): 170-162.

ג'ימס ויליאם. [1902] 1949. החוויה הדתית לסוגיה. תרגום יעקב קופלביץ. מוסד ביאליק.

הילסום אתי. [1981] 2002. השמים שבתוכי. תרגום שולמית במברגר. כתר

השל אברהם יהושע. [1955] 2003. אלוהים מבקש את האדם. תרגום עזן מאיר-לוי. מאגנס.

ורבלובסקי צבי. 1980. ערך דת. מתוך האנציקלופדיה העברית.

יובל ירמיהו. 2005. האנוסים. זהות כפולה ועליית המודרניות. כתר.

יונג קרל גוסטב. [1961] 1993. זכרונות חלומות מחשבות. תרגום מיכה אנקורי. רמות.

יונג קרל גוסטב. [1940] 2005. פסיכולוגיה ודת. תרגום יואב ספיר. רסלינג.

יונג קרל גוסטב. [1952] 2005. תשובה לאיוב. תרגום מרים קראוס וחיים מחלב. רסלינג.

יורסנר מרגריט. 1992. כמים הזורמים. תרגום יורם ברונובסקי. זמורה ביתן.

לב גדעון. 2012. "שיפוטיות, התעלמות, היקסמות: יחסה המשתנה של הפסיכואנליזה לאמונה". מארג ג: 90-53.

לורנס דיויד הרברט. 2005. "שיר". תרגום איתמר יעוז קסט. פסיפס גיליון 60.

מילנר מריון. [1987] 2006. טירופו הכבוש של האדם השפוי. תרגום דנה רופין. תולעת ספרים.

מרגולין רון. 2009. " הכמיהה לרוח – דתיות ישראלית בלי מחויבות הלכתית". דעות. 41. מרץ 2009.

מרדוק אייריס. [2017] 1970. ריבונות הטוב. תרגום ומבוא יואב אשכנזי. הוצאת שלם.

נוימן אריך. 1964. פסיכולוגית המעמקים ומוסר חדש. תרגום שמעון זנדבנק. שוקן.

ניטשה פרידריך. [1872] 1976, הולדת הטרגדיה-המדע העליז. תרגום ישראל אלדד. שוקן.

נצר רות. 1992. הרמס ושירים אחרים. הקבוץ המאוחד.

נצר רות. 2011. ריסים. פרדס.

סטור אנטוני. 2012. פרויד: מבוא בקורתי קצר. תרגום משה זינגר. ידיעות ספרים.

פדיה חביבה. 2015. קבלה ופסיכואנליזה. ידיעות ספרים.

פלדחי עינת. 2023. פסיכואנליזה ואמונה, בעקבון ביון, לאקאן ואייגן. רסלינג.

פוסטר וואלאס דיוויד. 2011. "אלו הם מים". מתוך ילדה עם שער מוזר. תרגום אלינוער ברגר. ספרית פועלים.

פראנקל ויקטור. 1985. האל הלא-מודע - פסיכותרפיה ודת. תרגום שמעון לוי. דביר.

פרויד זיגמונד. [1940] 1988. "עתידה של אשליה". בתוך תרבות בלא נחת. דביר.

פרסיקו תומר. 2016. "אם לא נמצא דרך להיות יותר מוסריים". מראיינת איילת שני. מוסף הארץ 10.6.2016.

צייטלין אהרן. 1967. המציאות האחרת. הפאראפסיכולוגיה והתופעות הפאראפסיכיות. יבנה.

קורנפילד ג'ק. [2000] 2002. אחרי האקסטזה. ההארה בחיי היום יום. תרגום ברוך גפן. מודן.

קייסמנט פטריק. 2010. ללמוד מן החיים (עמ' 252-248). תרגום יוליה אלעד שטרנגר. זמורה ביתן דביר.

קפקא פרנץ. [1917-1918] 1998. מחברות האוקטבו. תרגום שמעון זנדבנק. עם עובד.

רייזר, דוד. 2000, קונטרס שבת שלום גיליון 157. ירושלים.

שוהם גיורא שלמה. 1977. הליכי טנטלוס. צ'ריקובר.

שולץ ברונו. 1979. חנויות קינמון, בית-המרפא בסימן שעון החול. תרגום אורי אורלב, רחל קליימן ויורם ברונובסקי. שוקן.

שלונסקי אברהם [1923] 1955. כתבים. ספרית פועלים.

שפיגל נתן. 1980. מרקוס אורליוס. קיסר ופילוסוף. מאגנס.

Heisig James Wallace. 1979. Imago Dei: A Study of C.G. Jung's Psychology of Religion. Bucknell University Press, London and Lewisburg.

Hillman James. 1967. Insearch: Psychology and Religion. Spring publication. Texas.

Jung Carl Gustav [1934] 1970. The Development of the Personality. C.W. 17. Princeton University, Bollingen Series, N.Y.

Jung Carl Gustav. 1984. Selected Letters. Princeton University Press ,Bollingen Series, N.Y

Von Franz Marie-Luise. 1980. Alchemy. An Introduction to the Symbolism and the Psychology. Inner-City Books, Toronto.