סיפור אדם וחוה – סיפור על הפסיכולוגיה של הזוגיות
פרשנות אחרת לסיפור אדם וחווה
מאת ד"ר עירית קורן
אדם וחווה - מבוא
סיפור אדם וחוה הפך במשך מאות שנים לסיפור מכונן המביא כביכול אמת קוסמית על יחסי הכוח המגדריים. מקדמת דנא ועד היום, אנשי דת, חינוך, פילוסופיה ופסיכולוגיה השתמשו בסיפור זה כדרך להצדיק את יחסי הכוחות המגדריים בטוענה שזהו רצון האל. הסיפור התקבע בתודעתם של רבים לא רק כמצדיק את תפקידי המינים המסורתיים, אלא גם כמציאות הכרחית הנובעת, בין השאר, מהמבנה הפסיכולוגי הנשי והגברי.
במאמר זה אציג את השאלה הבאה: האם יש באפשרותנו לחזור לסיפור המכונן של גן עדן ולקרוא אותו אחרת? האם ניתן למצוא בסיפור זה מודלים אחרים למודל של הזוגיות המנוכרת והכוחנית המיוצגת במילים "והוא ימשול בך?" ולבסוף, מהם האמיתות הפסיכולוגיות שניתן להפיק מסיפור זה?
במאמר זה ברצוני לקרוא את סיפור גן העדן לא כסיפור דתי אלא כסיפור המספק לנו תובנות פסיכולוגיות ופילוסופיות על המהות האנושית ועל יחסי מגדר. הרמנויטיקה זו מאפשרת לנו להגיד משהו משמעותי על המבנים הנפשיים הפסיכולוגיים העומדים מאחורי מודלים שונים של זוגיות. לשם כך אתייחס באופן מורחב לסמל של הכרובים המופיע בסוף סיפור גן עדן ומהווה נקודת מפתח משמעותית, לעניות דעתי, להבנת מערכת היחסים בין אדם וחוה בפרט ובין גברים ונשים בכלל.
שני מיתוסים לסיפור גן עדן ומשמעותם
סיפור אדם וחוה מסתיים באופן טרגי. אדם וחוה מגורשים מגן העדן שניתן להסמילו לרחם האם. זהו המקום שמספק את כל צרכיו של התינוק. המקום הקדום שאליו שואפים הכל לחזור. המקום שבו אין התמודדות עם קשיי החיים אולם גם תודעה אין בו. השאיפה האנושית היא לחזור לאותו גן עדן אבוד, שבו האדם והטבע חיים בהרמוניה, אולם חזרה זו אינו אפשרית, דבר המתבטא במילים הידועות "גן נעול, לא שביל אליו ולא דרך".
ברצוני לטעון שהסיפור לא רק מסתיים באופן טרגי, אלא שהוא משאיר פתח של תקווה. על מנת לנתח סיפור זה יש להגדיר את הפרמטרים של סיפור הבריאה, בייחוד לאור העובדה שישנם שני מיתוסים של בריאה. המיתוס הראשון מתואר בבראשית א', שם כתוב: "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם" (ברא' א': 27). מיתוס זה מובן על ידי מספר מצומצם של רבני חז"ל, חוקרי מקרא וחוקרות פמיניסטיות כמתאר בריאה שיוויונית של הגבר ווהאשה. היינו, הטקסט מתאר אנדרוגינוס שהרי כתוב "אותו", אולם יצור זה מכיל בתוכו את הפן הנשי והזכרי שכן כתוב “אותם”.
במיתוס השני מתואר כי האל יצר את "האדם" והוא מניחו בגן עדן לעובדה ולשומרה (ברא' ב': 15). ניתן להבין מונח זה באופנים שונים. ההבנה המסורתית הינה שהאדם הינו הגבר-הזכר. אולם אם נמשיך את הקריאה של המיתוס השני כהרחבה של המיתוס הראשון הרי שיש כאן יצור מורכב יותר המכיל בתוכו את שני המינים. חוקרות פמיניסטיות בחרו לתרגם את המילה "האדם" באופנים שונים כגון "יצור האדמה" (Trible, 1978: 78) או "הגולם" (Bal, 1987: 109) או "ה-אדם" (Lapidus-Lerner, 2007: 38). תרגומים אלו מבטאים את העמימות של הטקסט. כל תרגום מהווה למעשה בחירה בגישה הרמנויטית מסויימת. ישנה מחלוקת האם יצור זה שאקרא לו כאן על פי תרגומה של לפידוס-לרנר "ה-אדם" הוא חסר מיניות או בעל מיניות כפולה שאינה מובחנת זו מזו (Trible, 1978; Bal, 1987). בין כך ובין כך ברור שיצור זה בודד: אין לו שום בן או בת זוג אשר עומדים נוכחים מולו ונמצאים במערכת יחסים איתו של פנים מול פנים.
הבדידות של ה-אדם ו"העזר כנגדו"
בהמשך הסיפור, הבדידות מזוהה ככשלון הראשון בתוכנית האלוהית. באופן מפתיע האל ולא "ה-אדם" הוא שמזהה את הבדידות שלו והוא זה שמבקש לשנות את הבעייתית של קיום זה. נראה כי "ה-אדם" לא יכל לבטא את מה שחסר היה בקיומו שלו, כיוון שהוא מעולם לא חווה קיום אחר, היינו קיום שלו עם יצור אחר המהווה בבואה לדמותו. הפרדוקס של קיום מסוג זה הינה שמצד אחד המחסור בדיפרנציאציה מינית יוצרת בדידות, אולם היצור שחסר מהות זו, אינו יכול להיות מודע למשהו שמעולם לא היה לו (Bal, 1987). כתוצאה מכך האל צריך לזהות את הבעיה הקיומית הזו ולמצוא לה פתרון. על כן האל מצהיר "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" (ברא', ב': 18). צמד המילים הללו "עזר כנגדו" ובייחוד המילה "כנגדו" מהווה, לדעתי, את המפתח להבנת הסיפור כולו. גם כאן הבנת צמד המילים הללו ותרגומן האפשרי יכולה לשנות לחלוטין את הבנת הסיפור.
בשפה העברית, המילה "כנגד" יכולה להיות מובנת בשני אופנים: (1) כנגד במובן של ממול (2) כנגד במובנה המודרני, היינו להיות בהיפוך למישהו, לרעתו של מישהו. באנגלית היה ניתן לתרגם מילה זו כ- against. בהקשר של סיפורנו, האל, עוד לפני שמפריד את "ה-אדם" לשני יצורים מיניים מובחנים, אך ביודעו שכך יעשה בהמשך, נותן לאנושות את ההחלטה והבחירה כיצד הם יממשו את האינטרקציה ויחסי המגדר שעוד רגע יווצרו. האם הזוג הראשון שיווצר באנושות יהיה מסוגל לראות זה את זו כשני סובייקטים העומדים זה מול זה והרואים כל אחד את האחר כדמותו וכבבואתו? או האם הם יראו האחד את השני ככאלו שעומדים האחד כנגד השני היינו מצב שבו האחד תופס את מקום האובייקט והשני תופס את מקום הסובייקט האחד ביחס לשני? אם האופציה האחרונה היא שתבחר אז אחד משני המינים יצטרך ליצור עליונות ודומיננטיות על פני האחר שכן אם האחד הוא הסובייקט והשני הוא אובייקט אז האובייקט הינו שונה ממני ומאיים עלי, ומכאן שאני צריך להגן על עצמי מפני השונות והניגודיות של האחר העומד מולי ואשר אני חווה כמאיים עלי (ניתן לראות דוגמאות לכך ביחס של הנאצים ליהודים, של גברים לנשים שנשרפו כמכשפות ושל לבנים מול עבדיהם השחורים). מכאן שתיווצרבהכרח היררכיה מגדרית.
באופן מפתיע לאחר שהאל מכריז כי יעשה ל"ה-אדם" עזר כנגדו, הכתוב ממשיך ומתאר לנו לא את הפיצול שנעשה ביצור האנושי האנדרוגני הזה, כי אם את הבריאה של החיות וכיצד הם מובאות לפני "ה-אדם" על מנת שיקרא להם בשם. "ה-אדם" מנסה למצוא בקרבם את ה"עזר כנגדו" (ברא', ב': 21) המיוחל אולם הוא אינו מצליח. החיות בקרב הארץ אינן יכולות לענות על הצורך הריגשי והמיני של "ה-אדם" כיוון שהן שונות ממנו באיזה מובן מהותי שאינו מאפשר יחס שכזה ביניהם. על כן יחס זה צריך להגיע מתוך פיצול שנעשה בתוך "ה-אדם" עצמו. רק מתוך הפיצול המיני שלו יצור אחר יוכל להתגשם ולהתממש, יצור שהינו דומה ושונה ממנו בו זמנית ושעימו ניתן לכונן יחס מיני (Greenberg, 2004).
התפצלותו של ה-אדם לשני מגדרים נפרדים
על מנת שהיצור האחר, שבמהותו הוא דומה ושונה מהיצור הקיים, יווצר, האל מכניס את "ה-אדם" לשינה עמוקה, שניתן להבינה כצורה של חוסר מודעות. זהו סוג של מוות ש"ה-אדם" עובר, כיוון שלאחר שייקום משינה זו הוא למעשה יוולד מחדש ויהפוך למשהו אחר, מפוצל. היינו, מ"ה-אדם" הוא יהפוך לגבר ומולו תיווצר זו שתעמוד כנגדו, הרי היא האשה (Bal, 1987; Trible 1978). מכאן שהרגע בו המיניות הגברית נוצרת הוא גם הרגע שבו המיניות הנשית המובחנת נוצרת.
יונג (Jung, 1956; 1958) טען כי לכל גבר ואשה נשאר שריד מהמין השני. הגבר מחזיק בתוכו את האנימה, הלא היא הפן הנשי שלו ואילו האשה מכילה בתוכה את האנימוס שלה, הלא הוא הפן הגברי שלה.
לאחר שהאשה נוצרת והופכת לייצור מובחן, האל מביאה אל האדם שתעמוד מולו, אולם נראה באופן ברור שהמעשה של הבאת האשה לפני האדם הינו שונה באופן מהותי מהפעולה של האל המביא את החיות בפני "ה-אדם" על מנת "לראות מה יקרא לו" (ברא', ב': 19). כפי שטריבל (1978) מפרשת, ל"ה-אדם" ניתנת דומיננטיות על פני החיות והדבר בא לידי ביטוי בכך שהאל מביא בפניו את החיות על מנת שיתן להם שם, שכן זוהי משימתו בעולם לשלוט על עולם החי ולכבוש אותו. פרשנות זו נשענת על כך שנתינת שם מהווה פעולה של עוצמה וסימבול של ריבונות (Lapidus-Lerner, 2004). לכן קריאת השם כאן מהווה באופן ברור פעולה של שליטה. כשהאל מביא את האשה לפני הייצור המובחן הזכרי לא מצויינת מטרה מסוימת מעבר להצגתה לפניו. האל אינו נותן לאדם באופן מוגדר כוח על האשה שהוא מביא מולו. על כן רגע זה שבו האשה מובאת אל האדם הוא הרגע שבו האדם והאשה ובהשלכה, האנושות כולה, ולא האל, הם אלו שיגדירו את מהות יחסי המגדר מבחינה מינית ורגשית. ברגע זה בדיוק שני הסובייקטים העומדים זה מול זה יכולים לבחור כיצד לראות את השני: כסובייקט העומד מול סובייקט (במובנם הפילוסופי) - ובמובן זה כשני אנשים הדומים זה לזו - או כאובייקט העומד מול סובייקט,כשהשונה בהם עולה על הדומהוכשהסובייקט הינו היישות שמפעילה את העולם, היישות שבתוכה קורים המאורעות המהווים את התפיסה וההכרה. הסובייקט הינו היישות היוצאת, המכריעה, המרגישה שאינה ניתנת למדידה ולעומת זאת האובייקט הוא המופעל, הוא היישות המהווה מציאות גמורה וסדורה הניתנת למדידה, לניתוח, לשימוש, לשליטה וכדומה.
נתינת שם לאשה כרגע מכונן ביחסי הכוח המגדרים
אדם הוא הראשון לדבר במפגש הדרמטי בין שני היישויות שעתה נבראו. באופן פיוטי וכמעט לירי הוא מכריז :”זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי" (ברא', ב': 23). ברגע זה האדם מכיר באשה העומדת מולו כשונה, כאחרת ממנו, אך בו בעת הוא מכיר בדימיון שלה אליו. הוא מזהה אותה כחלק מאותו היצור "ה-אדם" שגם מהווה שארית שלו. עד לאותו הרגע נראה כי האיש חווה את האשה העומדת מולו כסובייקט דומה לו וכשווה לו ועל כן כישות שיכולה להוות מקור לאהבה והנאה שכן הוא רואה בה יצור אנושי העומד מולו במלוא נוכחותו ושלמותו.
אולם באופן טרגי הוא ממשיך מיד וללא שהות בהצהרתו הבאה: "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (ברא', ב': 23). הרגע הקסום שנוצר זה עתה נהרס במחי-יד. העובדה שהאיש נותן לאשה את שמה מהווה סימן לעליונותו, לאחריותו עליה, לכוחו עליה בדומה לכוח שהיה ל"ה-אדם" על החיות. בכך שהאדם משתמש כעת, ביחס לאשה, באותה הטכניקה שבו השתמש הייצור הדו-מיני על החיות, על מנת להביע את עליונותו עליהם, היישות הגברית מקבעת את הקיום של האשה כנשלטת על ידו. הוא מכניס לפעולה את הכוח שלו עליה ואת הרצון שלו לשלוט בה על ידי נתינת שם עבורה.
האדם ולא האל הוא שעשה את בחירתו לראות באשה יצור העומד נגדו ולא מולו ובכך ליצור יחסים היררכים ודומיננטים שבו הוא השולט ואילו היא הנשלטת. האשה מצדה, באופן מפתיע אולי, אינה מתנגדת לדומיננטיות זו ואינה מנסה לשנותה. היא מכניעה את עצמה אל מול פעולה כוחנית זו.
במובן זה ההבנה המסורתית של המושג "עזר כנגדו" נמצא מתאים. האדם רואה את האשה כאובייקט שתפקידו לעזור לו ולא כשותפה שווה לצדו. האדם הגברי, ברגע זה, כפי שמבהירה הפסיכואנליטיקאית בנג'מין, בחר לזוז מעמדה של מובחנות לעמדה של דומיננטיות (Benjamn, 1993).
הפסיכולוגיה העומדת מאחורי הפעולה שבה האחד רואה את השני כ"אחר" העומד מולו היא מורכבת מבחינה נפשית. אם האדם הזכרי היה בוחר באותו הרגע לראות את האשה כסובייקט ולוותר על האפשרות שלו לתת לה שם, הוא היה נותן גם לה הזדמנות להכיר בו כסובייקט עצמאי המובחן ממנה. ברגע זה של הכרה הדדית הסובייקט מקבל את הנחת היסוד שהשני הינו מובחן ממנו אולם עדיין חווה כמוהו את אותן התחושות והרצונות. בכך, הסובייקט מקבל פיצוי על אובדן השליטה באחר על ידי קבלת העונג של השותפות והתקשרות עם הסובייקט האחר (Benjamin, 1993). אולם כשאדם רואה את האשה ממולו כאובייקט שאותו ניתן לכנות בשם, אז בהכרח הוא ינסה לשלוט בה. הטרגיות של יחסים אלו נובעת מהפרדוקס שנוצר. על מנת שהיחיד ירגיש שהוא מתקיים עבור עצמו, עליו להתקיים עבור האחר. אולם, אם אני הורס את האחר אז אין שם מישהו שיכול לזהות ולראות אותי. כיוון שאני לא מאפשר לאחר שום תודעה עצמאית משלו, אני הופך ללכוד בתוך הוויה של האחר שהינה הוויה לא מודעת. בכך, על ידי שליטה של האחד באחר, האחר מפסיק להתקיים מבחינה פסיכולוגית (Benjamin, 1993).
לכן הרגע שבו האדם בוחר לקרוא ליצור המובחן שנוצר מ"ה-אדם" “אשה", הינו הרגע שבו מתחיל התהליך של ניכור מגדרי. ניכור זה בא לידי ביטוי בסוף אותו הפסוק שבו אדם מכריז כי "מאיש לקחה זאת" (ברא', ב': 23). האדם מתייחס לאשה בגוף שלישי כ"זאת" ולא מתייחס אליה בגוף שני. אין זה מפתיע, אם כן, שגם מאותו הרגע ועד סוף הסיפור אדם אינו מדבר באופן ישיר עם האשה ולו פעם אחת. זוהי הטרגדיה של חוסר התקשורת בין שני היצורים המגדריים הראשונים באנושות.
סצנה זו של קריאת האשה בשם מסתיים. מיד לאחריו אנו פוגשים את הסצינה השניה המכונה בנצרות ה"נפילה". האדם, בעקבות עידודה של האשה, עושה את המעשה האחד שנאסר עליו והוא האכילה מעץ הדעת טוב ורע. אכילה זו הכניסה את אדם והאשה לעולם של מודעות מינית ויש לה השלכות כבדות. לאחר האכילה מעץ הדעת טוב ורע, אדם וחווה לא רק נעשים מודעים לעצמם ולמיניותם אלא הם נעשים מודעים באופן כואב לנפרדותם. בהמשך הסיפור ניתן לראות את התוצאות שבאו בעקבות אכילה זו כעונשים על החטא שחטאו האדם והאשה בכך שעברו על איסור האל. אולם ניתן גם לטעון שהזוג הראשון למעשה מעולם לא חטא וכן שהמילה חטא אינה מוזכרת ולו פעם אחת בכל הסיפור. אדם ואשתו בחרו בעולם של מודעות, בעולם של מציאות. מכאן שגם אין לראות את מה שקורה בעקבות אכילה זו כעונש של האל על האדם והאשה. יותר נכון לקרוא למה שקורא אחר כך כתוצאות הכרחיות הנובעת מהבחירה האנושית שהתמששה לראשונה ואשר תייצר קיום אנושי אחר (Bal, 1987).
רגע לפני שהאל יאמר את דברו ויכריז על התוצאות הנובעות מהמעשה, הוא מאפשר לאדם ולאשה לקחת אחריות על מעשיהם. תחילה האל פונה אל האדם שממהר להאשים הן את האל שנתן לו את האשה והן את האשה עצמה באומרו: "האשה שנתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל" (ברא', ג': 13). מרגע זה הפיצול והניכור שבין האשה והאיש ילכו ויגדלו אף יותר.
הפסיכואנליטיקן אריך פרום מנסח את המודעות לנבדלות שנוצרת בין אדם לאשה באופן נוגע ללב. הוא מציין שאדם וחוה מבינים שהם נבדלים ומשתייכים למינים שונים. ההכרה בנפרדותם מתעצמת מהאשמתו של האדם את האשה, האשמה שהינה חד צדדית. האשה לעומת האיש אינה מאשימה אותו בחזרה אלא מאשימה את הנחש. הנחש מציג לאשה את הרציונל מאחורי האיסור של האל "והייתם כיודעי אלוהים טוב ורע" (ברא', ג': 4).
אדם וחווה והנחש: דמות הנחש ומשמעותה
מיהו נחש זה? אפשר לטעון כי למעשה האשה מדברת עם הצל שלה (De-Laszlo, 1958). על פי יונג הצל מהווה את החלקים הלא מודעים של האגו והוא מכיל בתוכו את התכונות שהיחיד מסרב להכיר בהם. התכונות האפלות שמהוות את הצל מאופיינות בשלושה אספקטים מרכזיים והם: טיבעו הריגשי, טיבעו האוטונומי וטיבעו האובססיבי או הרכושני (שם). בכך שהאשה משוחחת עם "הנחש" היא למעשה משליכה על דמות הנחש את הצדדים הלא מודעים והאפלים שלה והיא מתחילה להכיר אותם עד שהיא מצליחה להוריד את ההתנגדות שלה ולהחליט לטעום מעץ הדעת ולקבל את הידע אותו היא רוצה לקבל.
גם העובדה שהאל פונה לאדם ולאשה אך לא פונה לנחש לשאול “מה זאת עשית?” יכולה להצביע על כך שהנחש אינו הוויה בפני עצמה אלא שייך לאשה. מעניין גם לדעת כי המילה "נחש" בארמית הינו חוויא. במובן זה השיחה הראשונית של האשה עם הנחש היא למעשה שיחה שלה עם עצמה ובייחוד עם החלקים המודחקים והאפלים שלה. כפי שיונג טוען, על מנת שהיחיד יהפוך מודע לצל שלו או שלה הם צריכים תחילה להכיר באספקטים האפלים של האישיות שלהם ולראותם כנוכחים ואמיתיים. זוהי פעולה שמהווה את התנאי ההכרחי לכל סוג של ידע ולכן היא נתקלת בהתנגדות (שם). ניתן להבין את הנחש, אם כן, כיישות ההופכת באופן גופני לייצוג של הזר, המאיים והמפתה: מרכיבים הקיימים בתוך האשה שאותם היא מעלה לפני השטח ומתמודדת איתם.
אם כך הדבר, הרי שבניגוד לאדם שמאשים את האשה, האשה מאשימה את הנחש שבתוכה ובכך לוקחת אחריות על מעשיה שכן היא מייחסת את האשמה לחלקים שונים של האגו שלה. במובן זה חוה, בניגוד לאדם, מגיעה להגשמת האינדבידואציה שלה שכן היא מכירה בחלקים הלא מודעים שלה והמאיימים שבה והיא מנסה להתמודד ולהתעמת איתם. ברגע שהיא בוחרת לאכול מעץ הדעת היא עוברת הליך של הכרה והגשמה עצמית. האשה מוכנה לקחת את האחריות על מעשיה. כאשר היא נשאלת "מה זאת עשית" היא עונה "הנחש הישאני ואוכל (ברא', ג': 13) או במילים אחרות הצל שלי פיתה אותי ואוכל.
לעומת זאת ההאשמה של האדם את האשה מגבירה את הזרות שלהם זה לזה וזאת משום שהם לא למדו לאהוב זה את זה. האדם אינו מתנדב להגן על שותפתו אלא מסתפק בהאשמתה מחד והגנה על עצמו מאידך. מכאן שהמודעות לנפרדות האנושית, ללא האיחוד שמתרחשת באמצעות האהבה, היא המקור לבושה ולאשמה.
הביטוי של הבושה של אדם וחוה הוא בכך שהם ממהרים להתכסות ולהצטנע זה מזה מזה לאחר האכילה מהעץ. חווית הנפרדות שלהם עתה מעוררת חרדה והיא מהווה את המקור לכל חרדה בהמשך, שכן להיות בנפרד פירושו להיות מנותק וזאת חוויה שיכולה לגרום לתחושה של אי-שפיות המניחה כי ניתן להתגבר על בהלת הבידוד רק באמצעות פרישה קיצונית מן העולם הגורמת לתחושת הנפרדות להיעלם כיוון שבכך העולם החיצוני, שהאדם מופרד ממנו, למעשה נעלם (פרום, 2001).
נחזור עתה לתוצאות שהאיש והאשה מקבלים. נראה כי גזירות אלו מותאמות באופן מדוייק למציאות אותה הם ביקשו לפרוץ. הם ביקשו לפרוץ את מחסום הידע ואת הגבולות הפיזיים והנפשיים שניתנו להם. ואילו התוצאה היא, עבור כל אחד מהם, צמצומם בתוך הגבולות המגדריים המאפיינים אותם. המרחב של האדם מצטמצם לגבולות האדמה ולצורך שלו לעבד ולתרבת אותה. הגבולות של האשה מצטמצמים לגבולות ביתה שכן הלידות שלה יעצימו את העבודה הפיזית שלה בהקשר זה, ועל כן את היכולת שלה לפרוץ את עולם הידע. האיש והאשה ביקשו לחוות מציאות נוספת של החיים האנושיים (Meyers, 1988). אלו הם חיים שבהם ניתן לחוות מיניות, ידע והאפשרות לבחור בין טוב לרע. זהו המעבר למעשה מחיים של ילדות לחיים של בגרות. התוצאה של חיים כאלה הינה חיים שיש בהם מחיר על הכניסה לעולם זה. האל פוגע בכל אחד מהיצורים האנושיים במהות הייחודית שלו. האיש שעצם הוויתו היא כוחו הפיזי מצטמצם לעבודה פיזית קשה והאשה שבמהותה יכולה ליצור חיים מצטמצמת לכאב ולקושי של ההריון והלידה שמגביל את אפשרותה לנוע ולפרוץ גבולות. בשני המצבים התוצאה חד היא: מוגבלות שמפחיתה את הגבולות הפיסיים והרוחניים שאליהם הם יכולים להגיע.
ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך: צו אלוהי או בחירה אנושית
במה שונה התוצאה ביחס לאשה ולאיש? האשה אינה רק מוגבלת לעבודה ההריונית הקשה בדומה לגבר המוגבל לעבודתו הפיזית לאדמה, אלא היא גם מוגבלת לכוח של האיש עליה שהרי כתוב "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך" (ברא', ג': 16). כיצד ניתן להבין זאת?
אם נקבל את הפרשנות שהגזירות שנוחתות על האיש והאשה על ידי האל הן תוצאות של הפעולות שהם נקטו בהיותם חיים בגן העדן, אז גם גזירה זו ניתן להבין כתוצאה ישירה של הבחירה של האדם, המבוטאת בסצינה הקודמת. האדם ביקש להפוך את מערכת היחסים המגדרית בינו לבין האשה (שמלכתחילה היה לה פוטנציאל להיות מערכת יחסים של ממול או כנגד) לכנגד, כלומר להיררכית. גם לחוסר ההתנגדות של האשה לדומיננטיות זו שנכפתה עליה על ידי האיש, יש תוצאות.
האדם הכניס את עצמו ואת האשה למערכת יחסים של דומיננטיות וכניעה שבאה עתה לידי ביטוי לא רק בכך שהוא נתן לה את השם, אלא גם בכך שהוא אינו פונה אליה אף פעם באופן ישיר, ובכך שהוא מאשים אותה במעשים שלו. מכאן שהגזירה לפיה האדם ימשול באשה הינה תוצאה ישירה של מה שנוצר בסצינה הקודמת, בעיקר על ידי אדם. התוצאה של גזירה זו משפיעה לא רק על האשה, כפי שניתן היה לחשוב, אלא באופן שווה גם על האיש. למרות שהאיש הוא הדומיננטי מעתה ואליך, הוא גם מובס. אין לו עתה בת זוג שיכולה להכיר בו באופן מלא, כיוון שהיא כמעט הופכת לשפחה שלו, לאובייקט שלו. על כן הוא פעם נוספת חווה את אותה בדידות ואת אותה חוויית נפרדות מאיימת וראשונית. מכאן שהרצון שלו בהכרה נשאר לא ממומש (Benjamin, 1993). האדם מתמודד עם המצב בכך שהוא מנסה להמשיך ולחזק את שליטתו על האשה בכל דרך אפשרית וכך, כאשר הם מסולקים מגן העדן, הוא שב ונותן לה שם נוסף, הפעם- חוה, אם כל חי. בכך הוא מחזק את בעלותו עליה.
פרום (2001) מתאר את החוויה הקיצונית של יחסי אובייקט-סובייקט אלו. במצבים של יחסים בין שניים שבהם האחד מציב את עצמו כאובייקט התלוי באופן מוחלט בסובייקט נוצר למעשה מיזוג סימביוטי שכן לא יכולה להיות נפרדות כמו זו שמתקיימת בין שני סובייקטים. על פי אריך פרום, הצורה הפעילה של מיזוג מסוג זה היא השליטה או במונח הפסיכולוגי ה"סדיזם". האדם הסדיסטי הוא זה אשר מבקש להימלט מבדידותו ומתחושת הכלא שלו על ידי הפיכת אדם אחר לחלק בלתי נפרד ממנו עצמו. הוא מרגיש עוצמה מכך והוא מעצים את עצמו בכך שהוא מכליל את האחר בתוכו. האדם האחר, אם כן, הופך לכנוע וסוגד לו. אולם האדם הסדיסטי תלוי באדם הכנוע לא פחות משהאחרון תלוי בו. איש מהם אינו יכול ללא זולתו. ההבדל ביניהם הוא בכך שהאדם הסדיסטי (הסובייקט) מנצל, מכאיב מצווה ומשפיל והאדם המזוכיסטי (האובייקט) הוא המצווה, המנוצל הכואב והמושפל. אולם מבחינה מציאותית אין הרבה הבדל ביניהם. כלומר, מבחינה רגשית עמוקה יותר ההבדל אינו גדול בהרבה מן המשותף להם (פרום, 2001).
במשך מאות שנים האשה יכלה על פי חוק להיות מוכה על ידי בעלה, מנוצלת עבור עבודתה, מוענשת על ידי הגברים בחייה, לא יורשת, מוענה, נשרפת על המוקד בשל מכשפותה וכן הלאה. אלה הם רק מספר מועט של דוגמאות המראות כיצד הסאדיזם שהפעיל הסובייקט הגברי על האובייקט הנשי בא לידי ביטוי.
הסמל של הכרובים ומשמעותו להבנת הסיפור
עתה נותר לשאול האם ניתן לראות את הגזירה האלוהית של שליטת האיש באשה כרצון האל, כפי שנהוג להבין את הטקסט באופן מסורתי, ומכאן כסדר המגדרי הבלתי ניתן לערעור או כהבניה חברתית שהאדם עצמו יצר? סבורני שהתשובה מצויה בסמבול של הכרובים.
לאחר שאדם וחוה עוזבים את הגן הסיפור מסתיים במילים הבאות: “וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם. ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להב החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים” (ברא', ג': 23-24). הסימבול של הכרובים בנקודה זו בסיפור נראית על פניו משונה ולא קשורה. מדוע הכרובים מופעים כאן ומה הם מסמלים?
ה"כרובים" מובנים כישויות בעלות כנפיים אשר הופיעו מעל ארון הקודש בבית המקדש במקום המקודש ביותר לעם ישראל: קודש הקודשים. זהו אותו מקום שרק הכהן הגדול היה מורשה להכנס אליו פעם בשנה ביום הכי מקודש לעם ישראל היינו ביום כיפור. ניתן להבין, אם כן, את הכרובים המופעים בסוף סיפורנו כשומרי הסף של הקדושה. כנפיהם מהוות מחסור ומגן מפני הכניסה לגן העדן ובייחוד מפני ההגעה של בני האדם לעץ החיים ובכך הם מונעים מבני האדם את החזרה לגן הקדום. אולם, האם הכרובים המופעים בסוף הסיפור מסמלים רק את הקשר בין בני האדם לאל או האם, באופן כלשהו, הם קשורים למערכת היחסים שבין אדם וחוה ובין גברים לנשים? לטענתי ניתן להבין את סמל הכרובים לא רק כדמויות המהוות את שומרי הסף של הגן, אלא גם כסמל פסיכולוגי. הם למעשה מהווים מעין תמרור הוראה לדרך החדשה. המדרש התלמודי מתאר את הכרובים באופן מפתיע:
"אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל ומגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להם ראו חובתכם לפני המקום כחובת זכר לפני נקבה (יומא נד, א). על פי מקור זה הכרובים היו למעשה דמויות של גבר ואשה המצויים במשגל זה עם זו. יש כאן אמירה מפתיעה. ביום הקדוש ביותר בשנה, במקום הקדוש ביותר בעולם, הכהן הגדול, ועל פי המדרש עם ישראל כולו, ראה לא זוג מלאכים עם כנפיים הניצבים זה מול זה כי עם איש ואשה המעורים זה בזה באופן אירוטי. מה מנסה המדרש הזה להגיד לנו? מדוע סמל זה מוצב מחוץ לגן העדן ממנו סולקו האיש והאשה?
אני סבורה כי יש כאן שני מסרים. הדמות של הכרובים נותן לנו תובנה למערכת היחסים המורכבת שבין היחיד לאלוהיו ובין היחיד לבן או בת זוגו. ניתן לטעון כי העמדה הפסיכולוגית שהיחיד צריך על מנת להתחבר באופן אמיתי אל האל היא אותה עמדה פסיכולוגית שהיחיד צריך על מנת להתחבר לבת זוגתו וליהפך. זוהי היכולת של היחיד לראות מעבר לעצמו, לצאת מעצמו ומגבולותיו על מנת לפגוש את האחר באופן אמיתי. אין זה מפתיע אם כן כי המילה העברית שמתארת יחסי מין היא "לדעת": על מנת להתאחד עם האחר צריך לדעתו והידיעה כאן פירושה לא רק ידיעה פיזית כי אם גם ידיעה רוחנית שאותה ניתן לתרגם לאהבה. תשוקה זו, כפי שאומר פרום (2001), להתמזגות בין אישית אמיתית היא הכוח החזק המפעם באדם, היא הכוח המלכד את המין האנושי והכישלון להשיגה פירושו טירוף או הרס עצמי או הרס הזהות. בלי האהבה האנשות לא תוכל להתקיים. בניגוד לאיחוד הפתלוגי שהתקיים בין אדם וחוה עד כה, האיחוד האמיתי המושלם הוא האהבה הבשלה. זהו האיחוד המותנה בשימור שלמותו של האדם האחר. האהבה היא כוח פעיל באדם המפיל את המחיצות המפרידות בין האדם לחברו והמאחד אותו עם האחר. האהבה עוזרת לו להתגבר על תחושות הבידוד והנפרדות שלו אבל היא גם מאפשרת לו להיות עצמו ולשמור על שלמותו שהיא ההפך מהתאחדות חסרת גבולות. הפרדוקס באהבה הוא ששתי נפשות נעשות לנפש אחת אולם בכל זאת נותרות שתיים.
בחזרה לסיפורנו, האל נתן ל"ה-אדם" את הבחירה לראות, לאחר הפיצול, את האשה ככזאת העומדת מולו או כנגדו. כלומר היה לאנושות הפוטנציאל לבחור בין מערכת יחסים מגדרית שיוויונית, הדדית, אוהבת, לבין מערכת דומיננטית, הירככית, כואבת ומשפילה. כפי שהראתי לעיל, לאחר שנעשה הפיצול ונוצרו שני מגדרים מובחנים, האיש ניצל את יכולותיו לרעה ויצר, ברגע שראה את שותפתו, מערכת יחסים של היררכיה וזרות. היא מצידה נכנעה לתפקיד זה.
סיפור אדה וחווה - סיכום
ניתן לראות את הכרובים, העומדים בפתח גן העדן, המעורים זה בזה במעשה של אהבה ואיחוד שמימי, תזכורת שיחסי מגדר מעוותים יכולים לעבור תיקון וכי הפוטנציאל למערכת יחסים הדדית ומשותפת בה נוכחים שני סובייקטים היכולים להכיר זה בזה, הוא עדיין אופציה ותמיד תשאר כזו. התמרור הניצב לפני הגן עומד שם על מנת להזכיר לאדם ולחוה ובכך לאנושות כולה את הפוטניציאל ההוא שהלך לאיבוד ברגע הבריאה. מכאן שגם הגזירה שניתנה לאדם "והוא ימשול בך" אינה מהווה מציאות הכרחית אלוהית כי אם תיאור של מצב שדורש תיקון. על ידי ראיית הסמבול של הכרובים כאות מוסרית, וכפוטנציאל שיש לממשו הסיפור מכיל את הדרך לתקן את עצמו. הפוטנציאל לתיקון תמיד נמצא שם ומוסמל על ידי הכרובים. המסר שנאמר לנו הוא כי למעשה עד שיחידים לא ילמדו לראות בבני או בנות זוגן סובייקטים שווים העומדים מולם ולא יוכלו להכיר באופן מלא בהם, דרך מעשה האהבה, השערים לאותו גן עדן יוותרו עבורם נעולים.
מקורות
פרום, אריך. (1956) 2001. אמנות האהבה. תרגום דפנה לוי. לוד: מחברות לספרות זמורה.
Bal, Mieke. 1978. Lethal Love: Feminist literary readings of biblical love stories. Bloomington: Indian University Press.
Benjamin, Jessica. 1993. Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination. New York: Pantheon Books.
De-Laszlo, Violet, S. 1958. Psyche & Symbol: A selection from the writing of C. G. Jung. New York: Doubleday Anchor Books.
Greenberg, Steven. Wrestling with God and men: homosexuality in the Jewish tradition. Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2004.
Jung, Carol, G. 1965. Psychology of the Unconscious. New York: Dodd, Mead and Company.
Jung, Carol. G. (de Laszlo, Violet S. ed.). 1958. Psyche & Symbol: A selection from the Writings of C.G. Jung. New York: Doubleday Anchor Books.
Lapidus Lerner, Anne. 2007. Eternally Eve: Images of Eve in the Hebrew Bible, Misrash, and Modern Jewish Poetry. NH: Brandeis University Press/ University Press of New England.
Meyer, Carol.1988. Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context. New York: Oxford University Press.
Trible, Phyllis. Overtures to Biblical Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1978.
