ההפקה של ארבעת השיחים, או: הצגה וייצור[1]
אורית יושינסקי
פרק 1 מתוך הספר 'לקרוא את סמינר 17 של לאקאן, ההופכי של הפסיכואנליזה' מאת אורית יושינסקי, שראה אור בהוצאת רסלינג.
ההופכי. לאקאן מתחיל את דיונו במושג הייחודי שלו – ההופכי (l'envers). המתרגם לאנגלית של הסמינר, ראסל גריג (Grigg), מציין שקשה למצוא מקבילה הולמת למושג זה באנגלית. "The other side", הכותרת הנבחרת, לא מצליחה להעביר את מגוון המשמעויות של המילה הצרפתית. המילה L'envers נושאת גם משמעויות של חזרה (לאחור), הצד השני (של המטבע), הבטנה, הצד האפל, הבלתי נראה (unseen) ואף המגונה (obscene).[2] יש לקשור מסמנים אלה, ולאקאן אכן קושר אותם במרומז, אל אותה "סצנה אחרת" של הלא-מודע. מכאן, כשלאקאן פותח את דבריו הוא מזכיר שכבר בטקסט שלו מ-1966, "על מי שקדמו לי",[3] הוא מאפיין את השיח שלו כחזרה, או מוטב, כשיבה "אל הפרויקט הפרוידיאני במהופך" – "חזרה על דרך ההיפוך" ("reprise par l'envers", 11).[4] נראה שה"חזרה-מהצד-הנגדי" או ההיסט ביחס לפרויד, שעליו לאקאן מדבר באותו מאמר, קשור לאופן שבו לאקאן מגדיר מחדש את הלא-מודע בהתייחסו למסה של פרויד מ-1920, מעבר לעקרון העונג.[5]
דחף המוות, שאצל פרויד מתגלם בנטייה לחזור אל המצב האנאורגני, הדומם של החי, אצל לאקאן אינו אלא התנאי המבני לקיומו של הסובייקט כהוויה מדברת – הסובייקט, כהוויה שמצויה תמיד-כבר תחת המסמן, מתמודד עם היש בעודו יודע על האין, יודע שהוא ושאחרים סביבו עלולים למות. מה שלאקאן מחלץ מפרויד, שדיבר במעבר לעקרון העונג על החזרה העיקשת, הוא שיבתם של אותם עקבות מסמניים, תווים אונריים הטבועים וקבועים ללא שינוי בלא-מודע. תווים אלה שבים ויש לדעת לתפוס מהם מרחק, לבררם, לפענח אותם ולדעת לעשות איתם.
כמו שמציין סמואל ובר (Weber),[6] לאקאן שב לפרויד לא באופן ישיר, כמעין חזרה "הביתה", ל"מקור", לעבר, אלא במהופך, באופן שיצר תזוזה, היסט. זוהי שיבה באותה דרך שבה הלא-מודע שב: לא חזרה אל העבר, אלא שיבה של מה שמופיע שוב (מ)חדש. מה שמופיע שוב בהווה, מופיע בו תמיד אחרת, והוא כולל תמיד שינוי והבדל. על פי דבריו של ובר, כשם שהחזרה-אל איננה חזרה אל מקור, כך גם החזרה-של איננה חזרה של הזהה, אלא חזרה של הבדל "המפריד את מה שחוזר מן החזרה שלו".[7] הלא-מודע לא חוזר או מבטא את ה"מקור" המודחק, אלא הוא שב כעיוות, כסילוף, כהיסט: חלומות, פליטות פה, חידודים – אלה הן צורות עקמומיות שאינן מייצגות את "מה שהיה", אלא מופיעות בהווה בלבוש שהוא תמיד אחר.[8] משום כך זו אינה חזרה אל העבר, אלא שיבה של מסמני האדון של הסובייקט, של המסמנים שנטבעו בו ושרטו את הווייתו, שיבה שעל הסובייקט לפענח אם אינו רוצה להיות רק עבד למסמנים אלה.
זוהי שיבה (retour) שאיננה לינארית, אלא עושה סיבוב (detour) ותואמת את תפיסתו של לאקאן את הלא-מודע – לא כעצם בעל נוכחות והוויה קבועה בזמן ובמרחב, אלא כתנועה של מסמנים שיש להתחקות אחריה. משום כך גם תנועה זו של הלא-מודע אינה ניתנת לייצוג, אלא רק להצגה המתחקה אחר הייצור של שיח – השיח של האנליזנט, כמו גם השיח כיחס חברתי, שהוא דינמי, מסתובב.
השפה של הלא-מודע היא שפה של חידות שאינן ניתנות להתפענח עד הסוף. הלא-מודע כהופכי איננו מייצג, אלא מציג ומייצר – מפיק (produit), והוא מפיק דבר מה שאיננו ניתן לתפיסה, שחומק, שהוא מעבר לכוונת המשורר, קרי מעבר למה שהסובייקט התכוון לומר. הדברים יכולים להיאמר אך ורק בחידתיותם ולהיענות לא בפירוש המתיר ופותר אותם, אלא בשיח שהוא עצמו חידתי. מכאן, כפי שנראה, נובע הפירוש האנליטי שעליו לאקאן מדבר בפרק זה, שאינו מבקש להגיע אל המסומן, אל ה"תשובה" או אל "האמת" המונחים מתחת או מאחורי החידה, אלא מבקש לגעת במבנה. לאקאן יבקש משומעיו בשיעור זה לקרוא את המבנה של השיחים. כתב החידה של השיח של האנליזנט, בדומה לרבוס של החלום, ניתן לקריאה ולפענוח, ולא לפירוש התר אחר משמעויות והסברים סיבתיים. בהערת המתרגם שלו גריג מציין את המסמנים "unseen… obscene". אנו נפגוש במסמן obscène, המסמן המגונה של הסצנה ((scène האחרת, בפרק האחרון של הסמינר, פרק 13, כאשר לאקאן ידבר על הסימן, על התו האוּנָרי של הסובייקט, התו האינטימי של הסינגולריות שלו, שמהווה יסוד למועקה, לידע הלא מודע, לבושה ולתעוזה של הסובייקט. בפרק 13, שהוא הפרק האחרון בסמינר, לאקאן ידבר, כפי שנראה, על הבלתי אפשריות – זו שבה מתמקם השיח האנליטי. ההופכי קשור אל הממשי הבלתי אפשרי והבלתי נתפס, אל מה שסמוי מן העין לא מכיוון שהוא מוסתר תחת ייצוג, אלא מכיוון שהוא חומק ונופל בין המסמנים.
השיח. השיח הוא יחס חברתי. זהו מבנה שמאכלס, כפי שלאקאן מתאר, ארבע פוזיציות שונות של יחס חברתי, שבו מתקיים יחס בין פונקציות שונות בסדר הסמלי והחברתי. לאקאן מציג את השיח בהרצאתו הראשונה ובהמשך הסמינר כמעין נוסחה שמשתמשת ב"מכשיר של השפה" כדי להציע "מספר מסוים של קשרים יציבים" (11). ארבעה מקומות קבועים וארבעה משתנים הנעים משיח לשיח בתנועה של רבע סיבוב ירכיבו, כפי שנראה להלן, ארבעה שיחים – שיח האדון, שיח ההיסטרית, שיח האוניברסיטה והשיח האנליטי.
לשיח ארבעה משתנים: מסמן אדון (S1), סוללת המסמנים או הידע (S2), הסובייקט השסוע ($) ועודף ההתענגות (a), וארבעה מקומות קבועים: הסוכן, הוא הדומיננטה שקובעת את הכיוון של כל שיח; האחר, שעובד ומתארגן על פי הכיוון שמתווה הסוכן; האמת, שהיא מקום בלתי נתפס הגובל בממשי; והתוצר של העבודה השיחית, שהוא דבר מה הנושא ערך חיובי, ערך של "פלוס", כאשר מתקיימת עבודה כנגד האנטרופיה או כנגד אובדן האנרגיה, אובדן ההתענגות המופיע במערכת השיחית, שבמרוצת הזמן נוטה לקיבעון. העבודה או הכיוון של השיח תמיד מחסירים דבר מה ומביאים לכך שמשהו איננו מספיק, שמשהו חסר. חוסר המספיקות מביא לעוד ייצור, שמניע את השיח מחדש, להמצאה חדשה, או שהוא מאפשר מעבר לשיח אחר.
המקומות הקבועים בשיח קשורים ככל הנראה למובן שיש ל"מקום" אצל לאקאן. הלא-מודע הוא מקום, אבל הוא מקום שאיננו מקום, הוא לא נמצא בשום מקום אמפירי, אלא מופיע בוויצים ומבליח במעידות ובכשלים לשוניים. מכאן אפשר להסיק ש"מקום" הוא ממשי, אי אפשר לקנות בו אחיזה, אבל אפשר לדבר ולפעול מתוכו כפוזיציה. בכל שיח אפשרי עבור הסוכן להילכד בפוזיציה ומתוכה לפעול ולדבר באופן שהוא "בלתי אפשרי", מתוך דעת-עשות.[9]
[תרשים מס' 1, המבנה של ארבעת השיחים]
[תרשים מס' 2, ארבעת השיחים]
ההתנסות האנליטית, המובילה אל התווים האונריים, אל העקבות המסמניים הרשומים בלא-מודע של כל סובייקט, מביאה את לאקאן למסקנה שניתן לצמצם גם את היחס החברתי לכמה סצנות, לפונקציות ספורות ולכמה פעולות המכוננות את היחס החברתי. לאקאן מתאר את השיח כ"מבנה הכרחי אשר מותיר הרחק מאחור את הדיבור, שהוא תמיד, פחות או יותר, מזדמן. מה שאני מעדיף... הוא שיח ללא מלים" (11, ההדגשה במקור). לשיח כיחס וכארגון חברתי לא נחוץ הדיבור מכיוון שהוא מעוגן במוסדות, במוסרות, בנורמות, בפרוטוקולים, בטקסים, במוסכמות, באמיתות שגורות ובפרקטיקות מקובלות. בעוד שהדיבור "מזדמן", רב-משמעי ופתוח לפירושים, לטקס ולמוסד יש כוח סמלי לארגן ולהסדיר את החברה במקום שבו שוררות, למשל, אי וודאות ותסיסה.
אפשר לחשוב על השיח כעל נוסחה שבה המשתנה הראשי (x) פועל על המשתנה המשני (y), וכתוצאה מפעולה זו מתקבל תוצר (z). בפרק 13 בסמינר לאקאן יתאר את השיחים כאלגוריתמים, מעין מכונות חישוב. ואכן, "היחס היסודי" (11) המופיע בשיח הוא משוואתו הידועה של לאקאן, "מסמן מייצג סובייקט עבור מסמן אחר",[10] המרכיבה חלק מהנוסחה של שיח האדון. נוסחה יסודית זו היא שהופכת את שיח האדון לשיח הדומיננטי מבין ארבעת השיחים, עד כדי כך שכותרת סמינר 17, "ההופכי של הפסיכואנליזה", מרמזת על לא אחר מאשר שיח האדון. נוסחה זו מגדירה הלכה למעשה את פעולתו של השיח כיחס חברתי. היא מכילה הן פעולה של ייצוג – ייצוג של הסובייקט על ידי מסמן, שאינו מייצג אותו במלואו, ועל אף זאת מביא להופעתו של הסובייקט, והן פעולה של ייצור – ייצור של הסובייקט שהוא אפקט של המסמן יותר משהוא מיוצג על ידו. ייצור זה – שאולי יש לכנותו "הפקה" (production) – מציג-מייצר גם את השיח, את הפעולה שבה הסובייקט מתכונן כאפקט של השיח, כלומר כאפקט של פעולת מסמן האדון הלא מודע על השדה של האחר (ראו עמ' 12-11) – על סוללת המסמנים.
סלבוי ז'יז'ק מסביר ומדגים כך ביטוי זה של לאקאן:[11] הלוח הניצב למרגלות מיטתו של חולה בבית חולים, שעליו רושמים אנשי הצוות הרפואי את מצבו של החולה (את חום גופו, לחץ הדם שלו, התרופות שנרשמו לו וכיו"ב), הוא דוגמה למסמן שמייצג את הסובייקט. יש לסובייקט גם מסמנים אחרים, כך שהמסמן, כלומר המידע הרפואי המופיע על הלוח, לא מייצג את כל הסובייקט, אולם הוא מייצג פן או פוזיציה מסוימת שלו, כפי שהיא מופיעה עבור עולם הידע הרפואי. ז'יז'ק מציין שמסמן זה לא מייצג את הסובייקט עבור סובייקטים אחרים, למשל עבור אנשי הצוות הרפואי, אלא הוא מייצג את הסובייקט עבור "הרשת הסמלית של הידע הרפואי", כלומר, למצבו של הסובייקט החולה יש מובן סטטיסטי ומדעי עבור האחר הגדול של הידע הרפואי, עבור אוצר הידע הרפואי, כלומר סוללת המסמנים (S2) שלו. בשיח – בשיח האדון – היגדים מיועדים ל"פרוטוקול", לשדה של האחר, ולא בהכרח לאחר מסוים.
דוגמה אחרת להליך זה המתקיים בשיח (סובייקט מיוצג על ידי מסמן עבור מסמן אחר) היא דוגמנית או דוגמן הטופפים על מסלול כשהם מציגים לראווה את הבגד שהם לובשים, שעה שהם מבצעים את הגינונים והמחוות האופייניים להליכה על מסלול. למען מי מוצגים המחוות והגינונים של הדוגמנים? למען "אחר גדול", הסדר הטוב של הגינונים, המחוות והנורמות של עולם האופנה. הדוגמנים עושים זאת כסובייקטים של שיח האופנה שעבורם הוא שיח אדון, כדי להתערות בשיח הזה ולהפוך לדוגמנים מבוקשים. אלמלא היו צועדים לפי כללי השיח, היו במקרה הטוב נתפסים כאקסצנטרים או כחתרנים, וייתכן שהיו מסולקים ממנו. כל הסובייקטים חיים בתוך שיח, ב"סדר הטוב" שבו ישנה חלוקת עבודה ברורה ושוררת בו התקינות הפוליטית והחברתית. המחוות והגינונים כמוהם כסיסמאות או סימנים, מסמנים שמחוץ לשרשרת המסמנים שלאקאן משווה אותם (בפרק 12) לנבלת בשר שמפתה את הכלב לעשות כרצון בעליו (ראו עמ' 194). "צריך להתחסן" או "ביחד ננצח",[12] הן סיסמאות המאשררות את הנורמות השליטות בשיח ומבנות את השיח כשיח אדון. לאקאן מנסח זאת בצורה פיוטית בפרק השלישי בסמינר: "ההוויה האנושית, שנקראת כך ללא ספק משום שאין היא אלא הרקבובית של השפה, לא נותר לה אלא לדבר את עצמה למכשיר הזה"[13] (57) של האחר.
מבנה השיח הוא כזה שבו הסוכן (agent), שהוא בבחינת קבוע, הוא סובייקט של השיח במובן שהוא נושא את האמיתות המוסכמות ואת האמירות השגורות בשיח ומדברר אותן, או מדויק יותר, מדוברר על ידן. הסוכן פונה אל אחר, ואחר זה, בדומה לסוכן, איננו פרסונה, אלא פונקציה או מוסד. בשיח האדון זהו מוסד של ידע, סוללת מסמנים ששייכת למערכת כלשהי (כגון המערכת הרפואית, הצבאית, המדינית וכו'). מצד אחד, הסובייקט מדוברר או מבטא את הרטוריקה המאפיינת את השיח או הרלוונטית לו. במובן זה בשיח האדון אין אדון, אלא ישנם מנהגים, מסמנים ואמיתות שקובעות את התקן, את הדיבור והלך הרוח ה"נכונים" וה"צודקים" – השיח עצמו הוא אדון. מצד אחר, בשיח האדון ישנו סובייקט שאיננו מיוצג עד הסוף על ידי המסמנים של שיח האדון, והוא נדחף על ידי מסמני האדון שלו – תווים יחידאיים הטבועים בו ומכוונים את דרכו בהתאם לאיוויו.
העובדה שהמסמן מייצג את הסובייקט באופן חלקי משמעה שהמסמן (S1) מכיל עודף שמצוי מעבר להווייתה של הסובייקט היחידה. כאשר הסובייקט הוגה מסמני אדון כאלה, היא הוגה תמיד יותר משהיה נדמה לה שאמרה. בלא יודעין, היא מדקלמת או מדבררת מסמנים השגורים בשיח, כגון אמיתות אידיאולוגיות, ידע מדעי מוסכם, מסורות דתיות או נורמטיביות המקיימות את שיח האדון. המסמנים הללו, שאינם מייצגים את הסובייקט במלואה, שלגביהם עליה לתהות, בכל זאת מכוננים אותה או מביאים להופעתה – הופעה חלקית ושסועה.
מכיוון שהסובייקט איננה מיוצגת במלואה על ידי המסמנים של שיח האדון נוצר חסר. הסובייקט מגלמת כאן את כשלונו של שיח האדון להשלים את הסיבוב השיחי, את הכישלון להפגין מצג ששיח האדון, על אמיתותיו, היגדיו והנורמות שלו, הוא חזות הכול, "קץ ההיסטוריה", הסדר החברתי האולטימטיבי. כישלון זה פותח פתח לסיבוב הבא, לתצורה השיחית הבאה שמחוללת רבע סיבוב ביחס לשיח האדון – שיח ההיסטרית. ואכן, ניתן לדמות סובייקט בעמדה היסטרית אומרת דבר כגון: "המסמנים הללו [של שיח האדון] אינם מייצגים אותי במלואי, אינני מוכנה עוד להיות עבד לסיסמאות הללו ולדקלם אותן. חסרים לי מסמנים שיוכלו לייצג אותי". ובפנותה לאחר (S1) בשיח ההיסטרית, היא שואלת: "מי אני? מה אני בשבילך?"[14] חסר זה של מסמנים שאינם יכולים לייצג את הסובייקט במלואה מתגלם בתוצר, בעודף (a), בעודף של פתרונות, של פנטזיות, של תוצרים שאיתם יש לדעת לעשות.
אם כן, לנוסחה "מסמן מייצג סובייקט עבור מסמן אחר" צורה של משוואה: מסמן האדון (S1) פועל על המשתנה המשני, השדה של האחר או סוללת המסמנים (S2), וכתוצאה מפעולה זו נוצר תוצר (a). סוללת המסמנים או השדה של האחר כוללים ידע לא מודע (savoir) וגם את ההתענגות.[15] אין זו שרשרת מסמנים כי אם סוללה של תווים יחידאיים שמוטבעים בסובייקט (ראו עמ' 54). מסמן האדון, שהוא מסמן מסוים מתוך סוללת המסמנים, הופך להיות דומיננטי ומארגן את סוללת המסמנים כך שהוא מתעל אותה לכיוון מסוים, קובע נורמה מסוימת. ההתענגות והידע מתועלים ומווּסתים לתועלת השיח, כפי שלאקאן יציג כאן בתת הפרק הרביעי.
מסמן האדון ושיח האדון אינם היינו הך.[16] מסמן האדון – בין אם הוא תו אונרי שהסובייקט קיבל מן האחר או מסמן ייחודי לסובייקט שאחראי על ה"סצנות" המאפיינות אותו, מסמן המכיל ידע לא מודע, הוא מה ששב וחוזר אצל הסובייקט, מה שעשוי לכונן אותו ולקבוע אותו אם הסובייקט לא ידע לתפוס מרחק ממסמן האדון. אם הסובייקט יוכל לתהות ולשאול על אודות מסמן האדון הנוכח בהווייתו, אם יוכל לפענח אותו ולדעת לעשות איתו, אזי הוא יוכל למצוא ולהמציא את עצמו (מחדש) בדרך שתיטיב עימו. משום כך, בנוסחה של השיח האנליטי מסמן האדון מופיע במיקום של התוצר (ראו תרשים מס' 2). אם בחזרה במהופך עסקינן, כלומר, אם מדובר בשיבה שמכילה סיבוב, הבדל, שינוי – הרי שהשיח האנליטי מאפשר לסובייקט לשוב במהופך אל מה שכונן אותו מלכתחילה, שיבה שהיא בה בעת המצאה חדשה. התוצר בשיח האנליטי הוא שיבה אל הראשית, אל מה שכונן את הסובייקט ושב וחזר ב"סצנות" שלו – בסימפטום של הסובייקט, במה ששב ונקרה בדרכו וקרה, ובשיח שלו במהלך האנליזה. אלא שכעת (בסוף האנליזה) הוא יכול לשוב אל הסימפטום אחרת, כמי שיודע לעשות איתו.
לעומת זאת, שיח האדון, כפי שלאקאן יציג, למשל, בתת פרק 2 של פרק 3 (עמ' 48) הוא הכיוון הדומיננטי השורר בחברה ובתרבות: המסורת, המנהגים, הנורמות, האידיאולוגיה, הרטוריקה השלטת, שעשויים לאחוז בסובייקטים ולכונן אותם מבלי דעת כסובייקטים שהם אפקטים של שיח האדון. זו הסיבה לכך, כאמור, שבשיח האדון אין אדון: יש סובייקט שההיגדים של שיח האדון מדובררים דרכו ויש אחר, ה"פרוטוקול", שאר המסמנים, הידע הנתון הפרוצדורלי, שאליהם מגיעים ההיגדים הללו. סובייקטים יכולים לעבוד את שיח האדון – להיות, באופן לא מודע, עבדים של השיח ולדקלם את סיסמאותיו ואת היגדיו השגורים (ראו פרק 12, עמ' 194). אולם הם יכולים גם לפענח את השיח, לערער עליו, לתהות עד כמה הם מיוצגים בו. למשל, בתרבות הליברלית-פרוגרסיבית של ימינו מקובלת תקינות פוליטית שמשקפת רגישות לקבוצות חברתיות שבעבר היו מדוכאות וכיום מבקשות הכרה, צדק ותיקון חברתי: נשים, שחורים, בני מיעוטים או סובייקטים בעלי לקות התפתחותית או נפשית. אפשר להיענות לכללי התקינות הפוליטית, אך אפשר גם לתהות שמא הם מספקים מענה לסובייקט, כלומר, אפשר לשאול אם מסמנים תקינים פוליטית אכן מייצגים את הסובייקטים שהם מתיימרים לייצג.[17] שאלה כזו מאפשרת סיבוב שיחי נוסף ומאפיינת את שיח ההיסטרית ששואל ומערער על ההיגדים השגורים של שיח האדון.
לאקאן מציג את הסיבוב או הייצור השיחי כמבנה מסמני הכרחי, ארבע רגלי, שאותו "לא מוטל עלינו לדעת כי אם רק את האופן שבו זה פועל" (12), כיוון שהמבנה נטוע בממשי. מבנה זה משתנה כאשר מתקיימת תנועה של רבע סיבוב, כלומר כאשר המשתנים (S1, S2, a, $) זזים ממיקום קבוע אחד (סוכן, אחר, אמת, תוצר) לבא אחריו בכיוון השעון. ברבע הסיבוב יש מן ההופכיות.
לאקאן מדגיש (ראו עמ' 15) שהשיח איננו הפשטה של מציאות כלשהי. לא מדובר באוסף של יחסים סמליים מופשטים, אלא במה ש"כבר רשום בתוך מה שפועל כאותה מציאות שעל אודותיה דיברתי קודם לכן, זאת של שיח שכבר נמצא בעולם שאותו הוא תומך, לכל הפחות העולם שאנו מכירים. לא זו בלבד שהוא כבר רשום, אלא שהוא מהווה חלק מהשלד שלו" (13). מה שרשום חקוק בממשי והוא איננו מופשט אלא חומרי. לא מדובר בחומריות בעלת מאפיינים אמפיריים של מוצקות, כמותיות וקונסיסטנטיות, אלא בחומריות מופשטת, לא-אמפירית ואיכותית, המאפיינת אובייקטים מתמטיים או לחלופין מסמנים.[18] הרישום הוא רישום של מסמנים שהיו לסימנים ולתווים שחומריותם עולה על משמעותם, אותיות החקוקות בבשר הנפש: חיתוכים מכוננים המנתבים את ההתענגות ומייצרים את ההבדל שבין האדם כאורגניזם לבין היותו בן-אנוש. השיח מכונן, אם כן, את החברה האנושית.
כאמור, מבנה השיח הוא כזה שמסמן האדון (S1) מתערב בסוללת המסמנים, וכתוצאה מהתערבות זו, כתוצאה מכך שדבר מה מדובר דרך הסובייקט, נוצר סובייקט – שאיננו שליט על דיבורו, אלא מכונן על ידו. מה שמתכונן דרך האומר הבוקע מפיו הוא סובייקט, סובייקט שמתחלק על ידי אקט הדיבור המשסע אותו באופן כזה שחלק מסוים מן ההתענגות כביכול נופל ואובד. אולם חלק זה שבנרטיב המיתי הליניארי נפל ואבד מתוך התענגות שלמה כביכול, היה חסר מלכתחילה. ראשוניות זו של החסר מעידה על ראשוניותו של המבנה השיחי שמייצר את ההתענגות כעודף (a). כפי שמציינת אלנקה זופנצ'יץ', בסמינר זה לאקאן רואה את סוללת המסמנים או הידע (S2) כבלתי נפרדת מן ההתענגות.[19] סוללת המסמנים היא כבר תוצא (אֵפקט) של הכניסה הראשונית של הסובייקט אל השפה, היא כבר אפקט של אובדן ראשוני, של שיסוע א-פריורי, שמייצר סוללת מסמנים או ידע לא מודע.
סוללת המסמנים,S2 , היא ידע – savoir, ידע במובן של דעת, שבתנאים ובהזדמנויות מסוימים, בעקבות עבודה אנליטית, אפשר להגיע באמצעותה לדעת-עשות.[20] לאקאן מזכיר כאן את דבריו של פרויד על אודות עקרון העונג, כמה ש"חיוני לתפקוד החיים... מה שבו מתקיים המתח הנמוך ביותר" (עמ' 15). אין זו אלא הדעת-עשות עם ההתענגות, שעל פי פרויד יש לשמר אותה ללא גרייה מיותרת המביאה סבל. במילים אחרות, כדי שהסובייקט האנושי יהיה כשיר לחיים, עליו לווסת את האנרגיה שבהתענגות ולהשתמש בהתענגות באופן שמיטיב עימו. אך מכיוון שההתענגות באשר היא הינה עודפת – מכיוון שעצם ההפחתה והשיסוע מייצר את ההתענגות כמה שאנושי באורגניזם – על הסובייקט לדעת לעשות עם ההתענגות העודפת ממילא כדי להיטיב עם עצמו.
דעת, ידע ודעת-עשות. כנגד דחף המוות של פרויד, שלאקאן לא רואה בו אלא את הנטייה להסתכן ולהתענג – "הנתיב לעבר המוות אינו דבר לבד ממה שמכונה ההתענגות" (18) – לאקאן מציב את החיים שראוי לחיותם, את מה שבעדו שווה לחיות. מעבר לדחף המוות הפרוידיאני שמשמעו הגעה לסטגנציה מוחלטת, לנקודת האפס, ובאופן הופכי לו, לאקאן מכוון להתעוררות של המערכת ולהחייאתה מחדש. כפי שנראה בהמשך, עודף ההתענגות מחליף את חיתוך ההתענגות ואת החסרתה ומביא מכאן לדעת-עשות עם ההתענגות.[21] כך "הדעת היא מה שמוביל לידי כך שהחיים נבלמים בגבול מסוים לעבר ההתענגות" (18-17). זהו לא בדיוק עקרון המציאות של פרויד, המשעה את העונג בשעה שהאורגניזם מבחין בסכנה האורבת לו,[22] אלא דעת על אודות החיים, שעל פי הגדרתו של בישה (Bichat) "הם מכלול הכוחות שמתנגדים למוות" (17, ההטיה במקור). זוהי דעת-עשות עם ההתענגות באופן שמעורר ומחייה את הסובייקט ואת השיח.
למרות השיסוע ואובדן ההתענגות שבגוף, ההתענגות אינה אובדת, אלא כאמור, נוצרת ועובדת ככוח מחייה ומעורר המונע את הסטגנציה של עקרון העונג, המבכר את ההומיאוסטזיס ואת החזרה אל החומר הדומם. עבור לאקאן "דחף המוות" איננו הנטייה שמוצא פרויד בחזרה אל הדומם האנאורגני, אלא שיבה אל "יישום של דעת" (17) – שיבה אל או של אותו אינדקס של מסמנים, של התווים האונריים שהסובייקט קיבלה מן האחר, תווים אניגמטיים שצידם החומרי עולה על משמעותם, ושבהם טבועה התענגות. כדי שמסמנים חומריים אלה לא ישלטו בסובייקט באופן עיוור, היא צריכה לדעת לעשות איתם דבר מה מיטיב.
בתת פרק 4 של הפרק הראשון לאקאן מוסיף ממד היסטורי ותרבותי השזור במבנה של שיח האדון. הוא מתאר כיצד ההתענגות נחתכה ועברה פיחות שתיעל אותה אל שיח האדון וכיצד השתנה מעמד הידע שעבר מדעת-עשות לתיאוריה, לידע אפיסטמי ולעבודה לתועלת שיח האדון.
בשיח האדון מתקיימת חזרה על מסמן האדון באופן שהופך מסמן זה למסמן שליט, למוסכמה נצחית כביכול, לאמת מוסכמת אידיאולוגית. כאמור, מי שממלא תפקיד של אדון או של שליט, למשל ראש ממשלה ואף רודן, אינו אלא סובייקט שסוע שנשלט על ידי מסמני האדון שקיבל מהאחר – מהמסורת, מהמדע או מגופי ידע שונים, מיועציו או מהוריו בילדותו. משום כך הגיליוטינה יכולה להרוג שליטים, אבל אין באפשרותה לחסל את השיח: השיח משתנה כאשר מסמני האדון מתערערים או משתנים. גם אם נדמה שלאקאן מדבר על אדון פרסונלי בתוך דיאלקטיקה של אדון ועבד, למשל כשהוא אומר "אדון אמיתי כלל לא מתאווה לדעת דבר – הוא מתאווה לכך שזה יעבוד" (24-23), הכוונה היא למסמני אדון שעובדים ומניעים את השיח. דוגמה קונקרטית: המשפט "ארץ ישראל לעם ישראל" הוא היגד אידיאולוגי שמניע שיח אדון מסוים ומדוברר מפיהם של מנהיגים או רבנים שונים. גם אם המנהיגים והרבנים הללו מזדהים לחלוטין עם היגד זה, הם עבדים לו ולמוסכמה האידיאולוגית הנובעת ממנו.
בהמשך לכך, לאקאן מדבר על השדה של העבד, לא על העבד כפרסונה. בדומה לאדון, העבד כמעמד או כאדם משמש דוגמה היסטורית למבנה השיחי. כך, גם הסובייקט איננו הפרסונה או האינדיבידואל של הליברליזם; הסובייקט לעולם לא מזוהה עם הסוכן (agent), גם אם הוא מזדהה עימו (כמו בשיח ההיסטרית), אלא הסובייקט הוא מבנה לא מודע, מה שמיוצג, באופן חלקי, על ידי המסמן. לאקאן מדבר משום כך על "השדה המובהק של העבד" (20). זוהי סוללת המסמנים שמתארגנת מחדש על פי הכיוון המסוים שאותו מתווה מסמן האדון. במובן זה סוללת המסמנים, אותו פרוטוקול של ידע פרוצדורלי שהיה כילול של הידע ההיסטורי הנתון הנחוץ לעבודה, "עובדת" על פי הכיוון שהותווה לה. בשדה העבד, אומר לאקאן, מצויים הידע (סוללת המסמנים) וההתענגות: "השדה המובהק של העבד, הידע, S2. בקריאת העדויות שבידינו על החיים בעת העתיקה, מכל מקום על השיח שהתנהל על אותם חיים – קראו בהקשר לכך את הפוליטיקה של אריסטו – כי אז אין כל ספק ביחס לטענתי לגבי היות העבד המשענת לידע" (20).
לאקאן מתייחס לעבדים בעת העתיקה: "בעת העתיקה לא היה זה רק מעמד חברתי כמו אצל העבד המודרני שלנו. העבד היה פונקציה רשומה במשפחה. העבד שעליו מדבר אריסטו הוא במשפחה כמו גם במדינה, ואף יותר בתוך האחת מאשר בתוך האחרת" (21). אכן, בזמן העתיק עבדים רבים היו חלק בלתי נפרד ממשק הבית והועסקו במלאכות שתבעו דעת-עשות, כגון מלאכת האריגה. באתונה של המאה החמישית לפני הספירה, שאליה לאקאן מתייחס, העבד לא היה גבר חופשי כמו בעלי העבדים, שהיו חופשיים אם כי גם נתבעו לעסוק בענייני הפוליס.[23] הדעת-עשות של העבד היה ידע תכליתי, מיומנות שמכוונת לעבודה המסוימת שביצע. העבד במובנו המודרני שונה מהעבד של העת העתיקה במובן זה שהשחרור מעבדות לא שחרר את הסובייקט מהשיח: הסובייקט עודנו עבד לשיח. כיום לא מדובר עוד במעמד מובחן של עבדים אלא בחלוקת עבודה שוויונית כביכול. אך מי שלא רואה את הנורמות והמוסכמות של השיח ובולע אותן מבלי משים הוא עבד לשיח.
לאקאן מתאר בהמשך מהלך המתקיים בשיח האדון – גזילת הדעת מן ה"עבד", הפיכתה לידע אפיסטמי, "ידע אדון" (שם), והמרתה של ההתענגות בעבודה. מהלך זה המתקיים בשיח האדון כבר טומן בחובו את גלגולו של שיח האדון הישן בשיח אדון מודרני, הוא שיח האוניברסיטה. הסיבוב השיחי המתקיים בשיח האדון כבר מחולל מעבר אל השיח שעליו לאקאן ידבר בהמשך. השינוי מתחולל לא רק במעבר משיח לשיח, אלא המעבר משיח אחד לאחר כבר טמון בכוח בשיח האדון עצמו ובכל אחד מן השיחים האחרים. ההופכיות והרבע סיבוב מצויים כבר בשיח האדון עצמו וחותרים תחתיו.
לאקאן מדבר על הפילוסופיה כגזל, חטיפה וגריעה "של הידע מן העבדות, באמצעות מעשה האדון" (21). דרך ההפשטה האפיסטמית,[24] הפילוסופיה הביאה למעשה לשינוי בשיח, למעבר משיח אחד לאחר.
משמעותי לעמוד על צורת הידע שהופשט:
נתחיל בכך שנבחין בין מה שהייתי מכנה בהזדמנות זו שני הפנים של הידע, הפן המנוסח ואותה דעת-עשות שכה קרובה לידע החיה, ידע שאצל העבד אינו משולל לגמרי ממכשיר זה שמייצר רשת שפתית מהיותר מנוסחות. העניין הוא שיש להיווכח בזאת, שהרובד השני, המכשיר המנוסח, יכול להימסר, כלומר, להימסר מן הכיס של העבד אל כיסו של האדון – אם בכלל באותה תקופה היו בנמצא כיסים (21).
המילה "אפיסטמה" ((epistēmē שפירושה "ידע" ו"הבנה" נגזרת מהמלים epi ו-histanai שפירושן להניח, למקם. לאקאן אומר "להתייצב בעמדת יתרון" ("ce mettre en bonne position"). הוא משחק עם המליםce mettre , להתמקם, ו-ce maître, שפירושו "האדון הזה"[25] וייתכן גם ש"המורה או המומחה הזה". מילה זו דומה במשמעותה למילה הגרמנית Verstehen, להבין (21), שגם היא קשורה לעמידה ולהתמקמות, וכן לפועל באנגלית to understand, אולי בשל הקשר של ההבנה להתמצאות ולהכרה ואולי גם לא ללא קשר להזדקפות האנושית על שתי רגליים, שיש בה מן הפאליות. מכל מקום, "הפונקציה של האפיסטמה, במובנה כידע ניתן למסירה, [...] שאולה כולה מן הטכניקות של האומנות, כלומר הצמיתיות" (שם). הדעת-עשות עברה זיקוק והפכה לידע תיאורטי. אף שהדעת-עשות הייתה מעין ידע חייתי, אם לא אינסטינקטיבי, לפחות כזה שכרוך במיומנות שנטמעה בגוף ובלוגיקה כמעט אינטואיטיבית, זהו עדיין ידע מנוסח שקשור לשפה. מדובר בסימנים כצידם החומרי של המסמנים. משום כך אחרים יכלו ללמוד אותו ולהופכו לידע תיאורטי.
כדי להמחיש את השינוי במעמד הידע מדעת-עשות לידע מדעי ופילוסופי, לאקאן מפנה את שומעיו לדיאלוג האפלטוני "מנון" שבו סוקרטס שואל את עבדו של מנון שאלות שמטרתן להוכיח את טענתו שהידיעה איננה אלא היזכרות בידע שהוטמע בנשמה טרם לידתה.[26] סוקרטס קורא לעבד, כפי שמתאר לאקאן: "ראו נא, הנה העבד, שייגש, חביבנו, אתם רואים, הוא יודע" (22). העבד יודע את הידע הנחוץ לו לעבודה אבל כאן דומה שסוקרטס מבקש להוכיח שכל אחד, בין אם הוא עבד או אדון, עשוי לדעת, או "להיזכר" – דבר אשר קשור יותר לדעת שיודעים-מבלי-לדעת מאשר לידע אפיסטמי – מהו שורש של 2, אם רק יכוונו אותו באמצעות שאלות ש"כבר מכתיבות כתשובות" (שם). הפילוסוף כאן, סוקרטס, מחלץ את הידע-דעת הנשכח מהאחר. אולם הפילוסופיה כידע אדון התייחסה בלעג לדעת הזו: "אנו פוגשים כאן צורה של לעג. זו דרך לבזות את האדם שמשחקים בו. מראים שהרציני, היעד, הוא להראות שהעבד יודע, מבלי לחשוף זאת אלא על גבי תחבולה של לעג. מה שמסתירים הוא שאין מדובר כאן כי אם במעשה של גזֵלת העבד מן הפונקציה שלו במישור הידע" (שם). הדעת והדעת-עשות האיכותיות וחסרות השיעור הופכות לידע תיאורטי מכומת. הפילוסופיה, ובעקבותיה המדע, זיקקו דעת זו והפשיטו אותה, הביאו לפיחות בהתענגות ולהעלאת תפוקת העבודה ויעילותה. אם המטרה בשיח האדון היא התפקוד – "שזה יעבוד", כפי שלאקאן אומר, כלומר שמסמני האדון יהיו יעילים וידובררו, אזי יש לגרוע מן הדעת-עשות העצמאית והאידיוסינקרטית ולשעבד אותה כך שתועיל לשיח.
גזילת הידע מהעבד מקבילה ומתקיימת בד בבד עם העברת ערך העודף מעבודתו אל כיסו של ה"אדון". עודף ההתענגות של לאקאן וערך העודף של מרקס אינם מושגים זהים. עודף ההתענגות הוא העודף של עבודת העבד, זוהי עבודה עודפת שכשלעצמה ערכה הוא חסר שיעור ובלתי מכומת. ערך העודף הוא אפשרות אחת לעשות (דבר מה) עם עודף ההתענגות: להעניק לה תג מחיר. הערך הבלתי ניתן לתמחור של הדעת-עשות נכנס ל"כיסו" של ה"אדון", כלומר הדעת-עשות עוברת התמרה והפשטה שמעניקות לה ערך כמותי, צורה – "צורת הערך", כפי שמכנה זאת מרקס – של ערך עודף, כלומר רווח.[27] במילים אחרות, הדעת מומרת ל"תיאוריה" (22) ב"העברה בנקאית" (23) המתמירה דעת שאינה ניתנת למסחור לידע נרכש, ובמקביל לכך, עודף ההתענגות מומר לרווח.
במובן אחד, זהו המהלך ההכרחי של הסיגניפיקציה, של חרישת התלם הסמלי בממשי, של "נקודת הכניסה של המכשיר", של השפה (14). במובן ראשון מהלך זה איננו טוב או רע, רצוי או בלתי רצוי, אלא הכרחי – מה שמכונן את הקשר החברתי. אך במובן נוסף, לאקאן מכנה העברה בנקאית זו של הדעת לידע כמותי "הגזֵלה, החטיפה, בזיזת העבדות מן הידע שלה על ידי פעולת האדון" (21). סובייקטים בשיח עושים עם הדעת והידע דברים שונים: תרבות, מדע ותוצרים המספקים את צרכיהם הבסיסיים או מוגדרים כמותרות. חלק מתוצרי העבודה אכן פורטים את הדעת לפרוטות, אבל דומה שהגזלה, החטיפה והבזיזה כבר כרוכים בניצול – בחלוקת עבודה נצלנית שבה נעשה הון על גבם של מי שרכשו בעמל את הדעת-עשות ואת המיומנויות המיוחדות למלאכות. הדעת-עשות והמיומנויות נלקחו מהם והפכו למערכת של כללי עבודה סדורים.[28]
בשיח האדון ההתענגות מומרת בעבודה והדעת מומרת בידע אפיסטמי, תיאורטי: "הפילוסופיה בתפקידה ההיסטורי הינה העקירה הזו, הייתי אף אומר הבגידה הזו, של הידע של העבד, במטרה להפיק ממנו את ההתמרה כידע של אדון" (22). אולם הפילוסופיה כ"מפעל מרתק לתועלתו של האדון" (23) נבדלת מהתגלית של הפילוסוף או המדען: דיקרט "חילץ את פונקציית הסובייקט" "מתוך היחס ההדוק של S1 ל-S2" (שם). כנגד ה"תיאוריה" שהפכה לנחלת הכלל בשיח האדון, דיקרט שב ומוצא את הסובייקט החושב, זה שאיננו מיוצג כולו ביחס שבין מסמן האדון לסוללת המסמנים. כפי שלאקאן יציין בהמשך (בפרק 11, עמ' 180(, דיקרט חומק באקרובטיות מהמסורת הסכולסטית שאליה הוא משויך, כלומר חורג משיח האדון, כדי לשוב אל מה שמכונן הלכה למעשה את הפילוסופיה: הסובייקט החושב. המדע נולד (23) עם מהלך זה שמבשר סיבוב שיחי נוסף. כפי שלאקאן יראה בהמשך, שיח ההיסטרית אתגר את שיח האדון וייצר את השיח של המדע ככזה שמחפש את האמת, שמבקש, מוסיף לשאול, ונמנע מלקבל את האמיתות הפילוסופיות המוסכמות של שיח האדון כמובנות מאליהן, "מה שמוליך לידע הוא [...] השיח של ההיסטרית" (שם). בסוף הפרק לאקאן שואל "כיצד הצליח הפילוסוף להפיח באדון את האיווי לדעת?" (24). הוא מתגרה בשומעיו, אולם כבר הניח את התשובה לכך קודם לכן ורמז שמעורבת בכך אישה...
משלים. השיעור הראשון של סמינר 17 התקיים ב-26 בנובמבר 1969. אחריו התקיים מפגש נוסף ב-10 בדצמבר, שנקטע על ידי רשויות האוניברסיטה, והוא מופיע ב"משלים" (Complément). מפגש זה מופיע תחת הכותרת "התרסה" (Contestation) (24). על פי הסמינר שיצא בגרסת ה-ALI (Association Lacanienne Internationale), בין שני שיעורים אלה, ב-3 בדצמבר, התקיים שיעור נוסף שלווה בשאלות פרובוקטיביות ובהפרעות מצד סטודנטים, ובו לאקאן נשא דברים ברוח דומה. מפגש זה מופיע כנספח לסמינר וכותרתו "אנליטיקון".
ביטולי שיעורים על ידי רשויות האוניברסיטה, כמו גם הפרעות של סטודנטים לשיעוריו של לאקאן, היו נפוצים באותם ימים, גם לאחר תום מחאת הסטודנטים של 1968.[29] אך נראה כי הרקע לביטולו של שיעור זה היה הופעתו הראשונה והיחידה של לאקאן במחלקה הניסיונית לפסיכואנליזה בווינסן שבוע קודם לכן, במפגש שנודע כ"אנליטיקון". לפיכך יש לקרוא את הדברים על רקע מפגש זה.
לאקאן מזכיר את בואו למחלקה לפסיכואנליזה בווינסן ב-10 בדצמבר כהזמנה "על תקן של אישיות ידועה בלבד", הזמנה שיועדה מראש "להפרעה מכוונת" (25). משמע, האוניברסיטה ניצלה את הפרובוקציות הסטודנטיאליות המתרחשות מתוך עמדה היסטרית בשיח כדי לשתול את הסטודנטים המפריעים כמעין סוכנים מדיחים (agents provocateurs) שלא נועדו אלא לאשש את המסקנה שנגזרה מראש על ידי "החלונות הגבוהים" (27) – שלאקאן אינו אלא שרלטן, שהוראתו אינה ניתנת לבחינה בכלים מדעיים. לאקאן מתאר את התגובות להוראתו בבית החולים סנט-אן שבו לימד עד 1963, ככזו החסרה את "המאפיינים של הוראה רפואית" (25). דברים אלה על הקשר שבין הסטודנטים לשיח האוניברסיטה מתקשרים לדבריו של לאקאן בווינסן לנוכח הפרובוקציות, שבשיאן אחד הסטודנטים החל להתערטל מבגדיו (ראו עמ' 233):[30] "אתם ממלאים את תפקיד ההֶלוטים של המשטר הזה... המשטר מציג אתכם לראווה. הוא אומר 'ראו אותם מתענגים!'" (240). לפני כן לאקאן אומר לסטודנטים שמה שהם שואפים אליו כמהפכנים הוא אדון, ולכן הם יקבלו את מבוקשם (239). הוא עומד כאן על הקשר שבין שיח האדון או שיח האוניברסיטה כשיח אדון לבין שיח ההיסטרית, שהוא שיח שמייצר אדון (מ)חדש. שיח האוניברסיטה פולט את הסטודנטים כתוצרים המדבררים ללא דעת את האמיתות של שיח האדון. ה"התרסה" הנובעת מהברית בין הסטודנטים ההיסטריים לאוניברסיטה מהווה, אם כן, מבוא לפרק השני, "האדון וההיסטרית".
במפגש ב-10 בדצמבר לאקאן אומר גם שההתרסה איננה רק אורבת לו; גם הוא אורב לה (24). ה"התרסה" כנגד לאקאן, שתוכנה הוא ביקורת על הימצאותו מחוץ לשיח המדעי (שהוא שיח היסטרי) ומחוץ לשיח האוניברסיטאי גם יחד, היא הכרחית במובן זה שלא ניתן להימצא מחוץ לה. לא ניתן להימצא מחוץ לשיח. שיח האוניברסיטה ושיח ההיסטרית הם תוצרים היסטוריים של הפעולה המבנית של הסיגניפיקציה, של פרישת רשת המסמנים על העולם (ראו פרק 3, עמ' 54) ושיסועה את ההתענגות. במפגש בווינסן ב-3 בדצמבר אחד הסטודנטים העיר שיש להפסיק להקשיב לשיח של לאקאן, של פוקו ושל אחרים ולבקר את האוניברסיטה מבחוץ כדי לבצע בה הפיכה. בתגובה לכך לאקאן עונה שיציאה מכותלי האוניברסיטה לא תהפוך את הסטודנטים לאפאזיים – הם ימשיכו לדבר ולהיות בתוך השיח (237).[31] אי אפשר שלא להיות חלק מהשיח; אפשר רק להתמקם בהופכי שלו, הוא השיח האנליטי, וכך לארוב להתרסה (ראו עמ' 24). אך למעשה, שיחי האדון אינם מתריסים, אלא אולי מותרסים – נראה כי הסובייקטים של שיחים אלה חשים אי-נחת מהוראתו של לאקאן כמו גם מקהל שומעיו הקבוע, אותם "משוטטים" ("ces déambulateurs") משונים ומטרידים (26), שהם אולי אלה שעשויים להוות כוח פסיכואנליטי חתרני מבחינה פוליטית. אפשר אולי לראות במפגש קטוע זה מבוא לחלק העוסק, על פי חלוקתו של מילר, ב"צירי החתרנות האנליטית" (Axes de la subversion analytique).
[1] הכותרות של כל פרק בספר זה מחולקות לשניים: החלק הראשון (כאן, "ההפקה של ארבעת השיחים", "production des quatre discours") הוא תרגום של הכותרת שהעניק עורך הסמינר, ז'אק-אלן מילר, לפרק; החלק השני, שמופיע מכאן ואילך אחרי המילה "או" ונקודתיים, הוא כותרת שניתנה על סמך קריאתי ופירושי לפרק (כאן, "הצגה וייצור").
Jacques Lacan, Le Séminare, livre XVII: L'envers de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1991; Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: W. W. Norton, 2007. קריאתי בסמינר התבססה על שתי מהדורות אלה בצרפתית ובאנגלית. לאורך הטקסט אני מפנה למספרי העמודים של המהדורה הצרפתית. עד הפרק החמישי התרגום העברי מסתמך, בשינויים קלים שערכתי, על תרגומם של גבריאל דהאן ודניאל מאיר לסמינר 17 שנמצא בכתובים וטרם ראה אור. התרגומים מהפרק השישי ואילך הם שלי. תרגומים של מובאות מטקסטים אחרים שלי גם הם, אלא אם כן מצוין אחרת.
[2] Lacan, Book XVII, translator's note, p. 9
[3] ז'אק לאקאן, "על מי שקדמו לי", כתבים, כרך א', תרגום: נועם ברוך, תל אביב: רסלינג, 2015, עמ' 67-61.
[4] ב"על מי שקדמו לי" תורגם "חזרה-מהצד-הנגדי אל המפעל הפרוידיאני", עמ' 63.
[5] זיגמונד פרויד, מעבר לעקרון העונג, תרגום: רות גינזבורג, תל אביב: רסלינג, 2021.
[6] Samuel Weber, Return to Freud: Jacques Lacan's Dislocation of Psychoanalysis, trans. Michael Levine, Cambridge: Cambridge University Press, 1978
[7] Weber, Return to Freud, p. 5
[8] בהקשר זה ובר כותב על הלא-מודע כעל "תנועה של תרגום ללא מקור, תהליך של ייצוג ללא 'מיוצג', דבר מה שמבחינה לוגית הוא בלתי ניתן לחשיבה – כתשתית או כעצם" (שם, עמ' 4).
[9] ראו Cormac Gallagher, "Laytour, Latetour, L'Etourdit", The Letter: Irish Journal for Lacanian Psychoanalysis 41, Summer 2009, pp. 1-17
[10] ראו גם Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan, New York: W. W. Norton, 1981, p. 207
[11] אני מודה לאנה גלמן על ההפניה לטקסט זה של ז'יז'ק. ראו Slavoj Žižek, "Four Discourses, Four Subjects", in: Cogito and the Unconscious, ed. Slavoj Žižek, Durham: Duke University Press, 1998, p. 74
[12] הביטוי הראשון נפוץ בתקופת מגפת הקורונה; השני הוא סיסמה שנפוצה בישראל במלחמה שפרצה בעקבות אירועי 7 באוקטובר 2023.
[13] "L'être humain, qu'on appelle ainsi sans doute parce qu'il n'est que l'humus du langage, n'a qu'à s'apparoler à cet appareil-là".
[14] בגרסתו של ז'יז'ק, הסובייקט ההיסטרי שואל, במעין מחאה על האינטרפלציה של השיח: "מדוע אני המסמן הזה שאותו אתה (האחר) מציין?". ראו Žižek, "Four Discourses, Four Subjects", p. 79
[15] Alenka Zupančič, "When Surplus Enjoyment Meets Surplus Value", in: Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII, ed. Justin Clemens and Russell Grigg, Durham: Duke University Press, 2006, pp. 155-159
[16] בשני המקרים המסמן "אדון" בצרפתית – maître – מכיל כמה משמעויות שחלקן אולי אבדו או נשכחו בעברית. בדומה למשמעותו בעברית, maître פירושו אדון, שליט ובעלים (כגון של רכוש), אולם גם מורה, מחנך ומומחה.
[17] ראו אורית יושינסקי, "ההופכי של התקינות הפוליטית: מבט פסיכואנליטי על שיח האדון", תיאוריה וביקורת 56, קיץ 2022, עמ' 160-151.
[18] ז'אן קלוד מילנר מתייחס לחומריות איכותית מעין זו בספרו Le triple de plaisir ראו Samo Tomšič, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan, London: Verso, 2015, pp. 27-28
[19] Zupančič, "When Surplus Enjoyment Meets Surplus Value"
[20] אני מתרגמת Savoir כ"דעת" כדי להבחינה מ-Connaissance, שיתורגם כ"ידע". ה"דעת" היא הידע הלא מודע, הידע שהסובייקט איננו יודע ושיודע את הסובייקט. זה הידע הטבוע בעקבות הזיכרון או בתווים היחידאיים (traits unaires, התווים האונריים) שבבשר הנפש, שלא יוצרים שרשרת ומאפשרים המצאה ודעת-עשות עם הסימפטום. ההחלטה לתרגם כך נובעת מהרכיב הארוטי, האיוויי והיצרני שקיים ב"דעת" כבר במקרא: "לדעת אישה" מתייחס למעשה האהבה, לידע הבשרים הטבוע בבשר (אדם ידע את חווה). על פי דיונו של לאקאן בסמינר 21, הדעת של אדם וחווה, של גבר ואישה, קשורה בדעת-עשות עם האין-יחס-מיני, עם הבלתי אפשריות של הלימה מוחלטת ושל איחוד בין שתי התענגויות, של גבר ושל אישה. בנוסף לכך, savoir, בהקשר של savoir-faire, מיתרגם כדעת-עשות (ולא כידע-עשות) שוב על סמך הביטוי המקראי המופיע בהקשר של בניית המשכן: "וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם-לֵב, אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה, לָדַעַת לַעֲשֹׂת, אֶת-כָּל-מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ לְכֹל אֲשֶׁר-צִוָּה, יְהוָה" (שמות לו א). Jacques Lacan, Seminar XXI: Les non-dupes errent, trans. Cormac Gallagher, informal translation, 13.11.1973
[21] Juliet Flower MacCannell, "More Thoughts for the Times on War and Death: The Discourse of Capitalism is Seminar XVII ", in: Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII, p. 199
[22] פרויד, מעבר לעקרון העונג, עמ' 36.
[23] ראו למשל, חנה ארנדט, המצב האנושי, תרגום: אריאלה אזולאי ועדי אופיר, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2013, עמ' 67-51 וכן Herbert Applebaum, The Concept of Work: Ancient, Medieval, and Modern, New York: State University of New York Press, 1992, pp. 23-29
[24] אלפרד זון-רתל מדבר על ההבחנה הדיכוטומית בין העבודה האינטלקטואלית לעבודת הכפיים כלחם חוקה של הפילוסופיה. המסורת הפילוסופית ביססה את עצמה אך ורק על ההפשטה האפיסטמית, על ההפשטה שיסודה במחשבה. כפי שטוען זון-רתל, בביקורת הכלכלה הפוליטית שלו מרקס מצא שבקפיטליזם מתקיימת "הפשטה ממשית" (real abstraction), ערך כמותי המיוחס לסחורות חומריות, כסף ועבודה שמקורה לא במחשבה המודעת אלא במעשים שמעוגנים ביחסים חברתיים שהם פרי של תהליך היסטורי נתון. דברים אלה מובילים לכך שההפשטה, שבפילוסופיה נתפסה כתהליך אוניברסלי של האינטלקטואל, היא למעשה תוצר של תהליך היסטורי, שהוא בה בעת לא מודע, חומרי וחברתי. זון-רתל חושף בכך את הדיכוטומיה המוטעית בין עבודה אינטלקטואלית לעבודת כפיים, שיצרה גם פער מעמדי בין המעמד שתפקידו לחשוב למעמד שתפקידו לבצע הוראות. Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, trans. Martin Sohn-Rethel, Chicago: Haymarket Books, 2021
[25] אני מודה לגבריאל דהאן ולדניאל מאיר על הערה זו.
[26] אפלטון, "מנון", כתבי אפלטון: כרך א', תרגום: יוסף ג' ליבס, ירושלים: שוקן, 1997, עמ' 462-414.
[27] ראו למשל, Heiko Feldner and Fabio Vighi, Critical Theory and the Crisis of Contemporary Capitalism, New York: Bloomsbury, 2015, pp. 4-5
[28] תהליך זה מתואר על ידי תיאורטיקנים של תהליך העבודה כאכשור (deskilling). פרדריק טיילור (Taylor), אבי תיאוריית הניהול המדעי, כותב בספרו עקרונות הניהול המדעי (The Principles of Scientific Management) כך: "The managers assume […] the burden of gathering together all of the traditional knowledge which in the past has been possessed by the workmen and then of classifying, tabulating, and reducing this knowledge to rules, laws, and formulae…". מצוטט בתוך: Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, New York: Monthly Review Press, 1974, pp. 77-78
[29] על מחאת הסטודנטים של 1968 בצרפת ועל האירועים שאחריה בהקשר של הפסיכואנליזה הלאקאניאנית ראו Turkle, Psychoanalytic Politics
[30] 179Turkle, Psychoanalytic Politics, p.
[31] ראו כאן, "אנליטיקון, או: ההופכי של החיים בני זמננו".
