המפגש עם אימת ה"אין": טראומה או הזדמנות לצמיחה?
דוד מעוז ישראל
במדרש קהלת נאמר "כשאדם בא לעולם, ידיו הן קפוצות כלומר, כל העולם כולו שלי הוא, אני נוחלו. וכשהוא נפטר מן העולם ידיו הן פשוטות, כלומר לא נחלתי מן העולם הזה כלום"
אמרה זו משקפת את התנועה הטבעית של האדם מתחילת חייו, העושה בכוחו להתעמת עם העולם, לעומת עמדתו המתפתחת בסוף ימיו, הנכונה לקבל את הדין, להסכים עם טבעם של החיים והכרה בחופש הבחירה של הלך רוחו בתוכם. מדובר בחציית סף תודעתי מהיות אובייקט מגיב לתנאי הקיום, להיות סובייקט חופשי המכונן את יחסו כלפיהם. סובייקט שכזה ניחן בסגולה "להיות" (Being) ולברוא משמעות במרחב שבן הגירוי לבין התגובה, גם תחת רגעי קטסטרופה ואיום קיומי. יכולת נפשית זו המשקפת את השתכללותו של האדם בהפיכתו מיצור חסר אונים וסביל, ליצור יצירתי ופעיל, עשויה להתרחש גם טרם הגיע אדם לפרקו והוכנע על ידי המציאות המגבילה של הגוף וסימני הזמן בו. כגון, לאחר רגעי משבר וטראומה. בראי הגישה הקיומית מדובר במצבי גבול החושפים את האדם אל ה"אין" הטמון במרכז ישותו, בו ניתן לראות כמעין כפתור הצתה לתהליך התפתחותי, הכולל מעבר מאורגניזם בעל מודעות ליצור אנושי בעל תודעה אינדיבידואלית וגילוי חירות תודעתית המאופיינת בחופש בחירה. חופש הנמצא בלב תהליך ההשלמה עם מכאובי הקיום האנושי ואף הצמיחה בעקבותיהם.
הפסיכותרפיה הקיומית התפתחה כתגובה לזוועות מלחמת העולם השנייה (Hartman & Zimberoff, 2003), משלבת בין השאלות הפילוסופיות הגדולות לבין עמודי התווך של הפסיכולוגיה, ועוסקת באופן שבו השאלות הפילוסופיות משפיעות על הנפש וההתנהגות. הגישה הקיומית חותרת לסייע למטופל שלא רק על ידי זיהוי והתפתחות סימפטומטית של מחלה נפשית ונושאים פסיכולוגיים אחרים, אלא גם הולכת מעבר לכך, לפיתוח היכולת להכיר בהיבטים הכואבים של החיים האנושיים והחרדה שהם מעוררים. ולגלות אומץ להמשיך על ידי הגשמה של הוויה אותנטית ובאמצעותה הגדרה של חיים בעלי משמעות ומטרה. על כן, ביסוד הפרדיגמה האקזיסטנציאליסטית עומדת ההנחה, שסימפטומים נובעים מהתמודדותו של הפרט עם דאגות היסוד של קיומו המלוות ב"חרדה קיומית". הרעיון של "חרדה קיומית" הוצג לראשונה על ידי פילוסופים בולטים מהזרם הקיומי כגון קירקגור, יאספרס והיידיגר והתקבל על ידי פסיכולוגים ופסיכיאטרים. בשנים הראשונות השדה הספרותי של הדאגות הקיומיות נשלט על ידי הרהורים פילוסופיים וייעוץ לגבי פרקטיקות טיפוליות. אך במהלך המאה האחרונה החלו להצטבר עדויות אמפיריות רבות סביב הדאגות הקיומיות. דוגמה טובה ומוכרת מגיעה דווקא מהפסיכולוגיה הקוגניטיבית והחברתית במסגרת חקר "תאוריית האימה" (Koole, Greenberg & Pyszczynski, 2006). הוגיה וחוקרים שהתעניינו בה ערכו מאות ניסויים במטרה לבחון את מנגנוני ההגנה שאנשים עושים בהם שימוש על מנת להתעמת עם הדאגות הקיומיות, ובפרט חרדת המוות. חרדה קיומית כוללת את התפיסה לגבי החיים ומבטאת דאגות לגביהם בעיקר סביב נושאים כמו מוות, בדידות, חירות בחירה ומשמעות. לרוב, דאגות אלו מנוהלות על ידנו באופן טוב דיוף, אך מאותגרות במצבי חסר, מצוקה, טראומה ואובדן, ועשויות להוביל לתחושות של אי וודאות, אובדן שליטה, חוסר אונים, וכן למשבר קיומי ותחושת ריק קיומי (existential vacuum). ההיכרות עם דאגות אלו חשובה לא רק להבנת המצוקה התוך-נפשית של הפרט אלא גם להבנת ההתנהגות של המין האנושי בהיבטים בין-אישיים, קבוצתיים, קהילתיים, וכן בנוגע לפוליטיקה, דת ותרבות. לדוגמה נמצא שעליה בחרדת המוות קשורה לנטייה להדרת קבוצות וגישה שמרנית (Solomon, Greenberg & Pyszczynski, 2004).
לאורך השנים התפתחו מספר מודלים לזיהוי וסיווג הדאגות הקיומיות, כגון המודל של טיליך (Tillich, 1952a) , יאלום (Yalom, 1980) , גלאס (Glas, 2003) ואחרים. ברוב המודלים מיוצגות הדאגות של מוות, העדר משמעות ואשמה. טיליך (Tillich, 1952a) לדוגמה המשיג את החרדה הקיומית כדאגה הנוגעת לשלושה תחומים: גורל ומוות - חוויית האיום לגורל של העצמי האישי שלנו; ריקנות והעדר משמעות - חרדה מפני כך שאין חשיבות לחיינו והעולם ריק ממשמעות עליונה; ואשמה וגינוי - דאגה לאמות המידה המוסריות שלנו. במודלים אחרים, כמו של יאלום (Yalom, 1980) לדוגמה, האשמה איננה מיוחסת למוסר אלא להכרה בקיום החופשי שלנו ובשל כך הפחד מבחירות מוטעות ואי הגשמת את הפוטנציאל שלנו באופן מיטבי. דאגות נוספות שלא מוצגות בכל המודלים הן דאגת הבידוד הקיומי ודאגת הזהות. דאגת הבידוד הקיומי (או בדידות קיומית) נוגעת לפער הבלתי ניתן לצמצום בינינו לבין עולמו הפנימי של האחר, הכמיהה להיות מובן ולהרגיש חיבור עם אחרים. דאגת הזהות שהוצגה כתוספת לשאר הדאגות על ידי קול ושותפיו (2006), הוגי תיאוריית האימה, קשורה בהעדר ידיעה עצמית ותחושת העדר גבולות בין העצמי לבין האחר (Koole et al., 2006) ונוגעת לחוויה של פירוק והרגשה של ניכור עצמי. גלאס (Glas, 2003) מתאר בהקשר דומה את התחושה של "אובדן מבנה" (loss of structure) - חוויית כאוס, הנוגעת לאובדן קשר לעצמי ולעולם - אותה הוא מקשר גם לחוויה אלביתית (Uncanny), שפרויד (Freud, 2012/1919) תיאר כתחושת זרות ואי נוחות אשר עולה דווקא בתוך מרחב אינטימי ומוכר, ומעוררת אמביוולנטיות וסתירות פנימיות בין המוכר למתגלה.
חרדה קיומית נובעת מכל אחת מהדאגות המוזכרות דלעיל, אך בטיפול לרוב אנו רואים את הביטוי השניוני שלהן, ומאמצי הטיפול מכוונים על פי רוב אליהם. החרדה השניונית יכולה להתבטא במלבושים רבים ומגוונים, כגון חרדת מוות המתבטאת כפחד מכישלון, חרדת ביצוע וחוויית FOMO, או דאגה הנוגעת לעובדת בדידותנו ומתבטאת בכמיהה להתמזגות בקשר או לחלופין קושי ביצירת אינטימיות וחשיפה עצמית. דאגת האשמה מציבה חשיבה טורדנית סביב סוגיות מוסריות ובהיבט אחר שלה, כאשר היא מסווגת כביטוי שניוני לדאגת החירות, היא מתבטאת בפחד מפני בחירה. דאגת המשמעות מתבטאת כפחד כרוני מאי וודאות וספק וכן פחד מפני ריק.
ישנה הבחנה בין פחד לחרדה קיומית, בעוד הראשון מכוון לאובייקט מסוים כגון מוות, החרדה הקיומית לא, ובליבה שלה, בהקשר למוות, היא מבטאת דאגה מפני אי-קיום. כלומר, אין מדובר בחרדה המהווה תגובת אזעקה המפעילה מנגנונים ביולוגים, קוגניטיביים ולמידה לטובת הישרדותנו הפיזית, אלא חרדה ההולכת מעבר ל"טבעי", לממד ה"נרטיבי" של קיומנו ומבליטה את הדאגה שלנו מפני האבסורדיות של הקיום, הבידוד וה"אין". ככל שעוצמת החרדה גבוהה יותר, כן ניכרים קשיי הסתגלות, ועליה בפסיכופתולוגיה, עד כדי התפתחותן של הפרעות נפשיות חמורות. פראנקל (1970) הציע שלא הפחד מפני המוות נמצא בראש מעייניו של היצור האנושי, אלא הפחד מהעדר המשמעות לאור סופיותו. בהתאם לכך, במהלך ההתפתחות מהיות אורגניזם או אדם ליצור אנושי, שאלת המשמעות חותרת תחת המערכת ההישרדותית של קיומנו, עשויה לפעול אף כנגדה ולהוות מניע מרכזי להיקשרות בחיים. בהתאם לכך פסיכופתולוגיות רבות שמתפתחות מפורשות כתגובה שניונית לאימת העדר המשמעות וחוויה של "ריק קיומי" המאופיינת בעיקר באפתיה, חוסר תכלית ושעמום. במצבי טראומה בני אדם ניצבים תחת שמיים פתוחים אל חלל האינסוף ובעומק יישותם עשויים להיפגש ב"קנופוביה" – אימת ריק; הפחד מהאין, מהחלל, מהלא כלום, וזו מהווה סכנה מרכזית לחיי הפרט והמפעל האנושי. הפילוסופיה הקיומית חותרת לקיום האנושי הגבוהה בו האדם מתקיים כסובייקט פעיל, יצירתי ובורא משמעות. על ידי כוח זה הוא מסוגל לעמוד בפני אימת החרדה הקיומית הנובעת מעצם קיומו האנושי וכלל נגזרותיה.
הנחת העבודה של הפילוסופיה הקיומית: הקיום קודם למהות
ההנחה הבסיסית של הפילוסופיה הקיומית ש"הקיום קודם למהות", ולפיכך הגישה הקיומית חורגת מההנחה הראשונית של השיטה המדעית, ורואה בסובייקט כמי שמשתתף בבניית המציאות החיצונית, ולא כמי שיכול לתפוס אותה כמו שהיא. היידיגר (Heidegger, 1927) תיאר את האדם כ"היות שם" בעולם (Da sein), ללא מהות מוקדמת, ושמהותו מתהווה במסגרת הקיום המסוים שאליו הושלך בתהליך בלתי פוסק של טראנסנדנציה – דהיינו, של חריגה עצמית אל עבר משהו, דרכו הוא יוצר את עצמו ומשמעותו. האדם תמיד מעורב ושותף פעיל מלכתחילה באופן סובייקטיבי בתוך העולם. צורת הקיום של ה-Dasein העומדת כנגד צורות הקיום של דברים בעולם, מגדירה את האדם באופן לא אינסטרומנטלי, כמי שאיננו אובייקט של הדברים בעולם אלא סובייקט שלהם. הוסרל (Husserl, [1913] 1962) תיאר בפילוסופיה הפנומנולוגית שלו את מושג ה"אינטנציונאליות" בכדי לתאר את התודעה האנושית שהיא תמיד תודעה המכוונת לאובייקט, מכוננת אותו ומתכוננת על ידו. התודעה אינה כפופה לחוק הזהות ובניגוד לאובייקטיביות של ה"ישים" בחלל, היא סובייקטיבית. בהקשר זה, הפילוסופיה הקיומית מבחינה בין עולם אונטי – עולם נתון של דברים או "העולם כשלעצמו", לבין העולם האונטולוגי – עולם שנברא על ידינו ולמען עצמנו, וכולל את ה"לוגוס": הדיבור, המילה, השפה, הסמלים וההיסטוריה האנושית המשקפים את המיתוסים הרבים בתרבות בתוכם האדם מבנה את משמעות חייו. הבחנה זו מביאה את ההוגים הקיומיים לדחות נמרצות השקפה נוקשה וסטטית על טבע האדם ועמה כל הגדרה או תווית מהחוץ. קביעה זו נובעת מכך, שמלכתחילה האדם מושלך לתוך קיום אבסורדי – קיום בלתי ניתן להסבר רציונאלי וסופי. קאמי (Camus, 1959) בספרו "המיתוס של סיזיפוס" הדגיש את מאבקו של האדם בקיום נטול משמעות אפריורית, ותיאר את כאב הפירוד בין רוחו של האדם השואפת למשמעות לבין העולם המאכזב בשתיקתו ואדישותו – כאב המוביל לחוויית החיים כאבסורדיים. הוא תהה מדוע לאדם המתקיים במציאות אבסורדית להמשיך לחיות ולא להתאבד, והציע לבסוף שאל מול הקיום האבסורדי על האדם להזדקף ולהתמרד כנגד ההרס והייאוש שזה עשוי להטיל בו. המרד מתבטא בעמדה תבונית של שימור "משוואת האבסורד" – מחד, שלא ליפול לנחמות ואמונות שווא על מנת למצוא הקלה מפני שאלת משמעות הקיום (התאבדות פילוסופית), ומאידך, שלא לשקוע לייאוש וניהיליזם בשל העדר הידיעה הוודאית לגביה (עמדה שעשויה להובילנו לכדי התאבדות פיזית). בחירה בחיים תוך שימור מצב הווייתי זה מוביל את האדם למסע התהוות פילוסופי מתמשך, שתכליתו לעמוד על משמעותם של דברים ולחתור אחר אמת וצורת קיום אותנטית בה כל אדם הוא הפוסק המוסמך ביותר למשמעות לחייו.
החתירה לאותנטיות בלב הטיפול הקיומי
מתוקף היותו של הקיום האנושי אבסורדי, תכליתן של ההגות והספרות הקיומית לעסוק באותנטיות הינה לשדל ולפתות את בני האדם לחוות את פתוס האותנטיות. זהו מצב ריגושי-אינטלקטואלי, שבו האדם תופס את עצמו כבן חורין, מכיר באחריותו המלאה לחיבור ספר חייו וחי על פי ההכרה הזאת (גולומוב, 1999, עמ' 18). הטיפול הקיומי, במונחים ניטשיאניים, "מפתה" את האדם לקיום אותנטי המאופיין בהכרה האמיצה שהקיום קודם למהות. דהיינו, שהאדם ראשית כל קיים, פוגש את עצמו, מפציע בתוך העולם, ורק לאחר מכן הוא מוגדר. כיוון שלאדם אין מהות קבועה החיים עצמם הם התהוות מתמדת ייחודית ומשתוקקת, בה אדם נידון תמיד ליצור את עצמו, לעצב את טבעו בתוך הקשר היסטורי חברתי-תרבותי מסוים שאליו הושלך, ולקבוע את עצמיותו. סארטר (Sartre, 1957) טען "אין אדם מאומה אלא מה שהוא עושה מעצמו", ותיאר את ה"חרדה" כמצב היות הקורא לנו אל עצמיותנו ואל ההוויה האותנטיות הנחווית כחירות ליצירה עצמית. ולכן גם כאימה המותירה אותנו במצב של בדידות ומתבטאת כ"בחילה" (Sartre, 1964). התודעה תמיד נמצאת בתנועה, היא זורמת ומשתנה ואינה מתקבעת, ולכן האדם יכול תמיד לחרוג מעבר לכל הגדרה שירצה לתחום את מהותו לתוכה. אולם הדרך ליצירה עצמית אותנטית כרוכה בעימות מתמשך עם לחצים מן החוץ, אל מולם האדם נדרש לנקוט עמדה, לקבל החלטות ובחירות בלתי פוסקות מבין אינסוף אפשרויות רוחניות של קיום. ניסיונו של האדם להקל על עצמו מתחושת האשמה מובילה להיבלעות בתוך "היות עם הזולת" ולכינון אתוס המנסה לדכא את האפשרויות החופשיות להשיג תחושת עצמיות אותנטית. על כן אל מול אידיאלי ההוויה האותנטית שמציעים ההוגים הקיומיים ניצבת אויבת מושבעת – החברה, ההמון, קבוצת ההזדהות או ההשוואתיות של הפרט. רוסו (1969) תיאר את אותם אנשים ההולכים אל החברה מידי ערב ללמוד מה עליהם לחשוב למחרת היום, כמו בובות הקשורות לאותו חבל. כשאדם מדבר הוא לא מבטא את רגשותיו, אלא את לבושו ומעמדו החברתי. החברה עושה הכל על מנת להפריע לאדם לממש את האותנטיות שלו, ומקריבה למען קיומה את עצמיותו של הפרט בתוכה. ניטשה (1883-1885) מתאר את אלו המתקשים לעמוד אל מול הכוחות הללו באופן לא מחמיא כבעלי "נפש שפלה", נפש החסרה שמץ עצמיות, הנבוכה מפני ביטויי עצמיות, ורחוקה מביטוי מקורי ויצירתי. ניתן גם לתארם כמי שטרם קיבלו את התנאים וההזדמנות להתעורר לממד הסובייקטיבי של קיומם ולכן הם חווים פחד מפני קבלת אחריות לחירות זו ליצירה עצמית.
פרום (1941) הציע שני מנגנוני מילוט מהאחריות המערערת של חירות הבחירה, הכורכים את האינדבידואל להמון ומגנים עליו מפני המאמץ הכרוך בהתקיימותו כסובייקט: "תאומנות אוטומטית" המתארת מצב שבו הפרט מפסיק להיות עצמו ומאמץ סוג אישיות שמציעה לו החברה והתרבות שבה הוא חי, ו"סמכותנות" המתארת את בחירתו של האדם לוותר על עצמאותו האישית ושלמותו העצמית למען התמזגות עם מישהו או משהו מעבר לעצמו, זאת בכדי להשיג כוח שחסר לו כעצמי בודד. לכך גם השלכות שליליות ברמת המעורבות המוסרית בחברה, שכן בבסיס האובדן העצמי, הפרט נכון גם להזדהות עם אידיאלים כלליים מעוותים, לאבד את השיפוט העצמאי ולהתמסר, גם אם לא במודע, לרוע, לאדישות ולהסיר אחריות ממעשיו.
מדוע הפרט נסוג מקיומו האותנטי וחוסה בצלו של ההמון? היידיגר (Heidegger, 1927) סבר שההזדהות נובעת מהלך הרוח האונטולוגי-קיומי של האדם: החרדה (Angst) - חוויית האימה הנובעת מהמודעות המלאה למוות, לאפשרות האישית של אי-קיום. אדם הניצב מול עצמיותו, ייחודיותו, ניצב מול האפשרות לא להיות. אפשרות זו מביאה אותו לפגישה נוקבת עם עובדת מותו הצפוי וכך הוא מתוודע לסופיותו. להיות סופי פירושו להיות בעולם פרטי, חלקי וסגור וחסר טעם מחוץ לעצמו. האדם חש לעומק בעובדה האונטולוגית שהוא ועולמו מעוצבים על ידיו בלבד, שהוא הבעלים של ישנותו (כל היש שבו) ועליו בלבד מוטלת אפוא האחריות המלאה לעצמותו ולבגידותיו בה (גולומוב, 1999, עמ' 175). כדי לתאר את מצבו של האדם, ברגע שבו הוא מתבונן באופן ראשוני על המציאות לפני שבחר כיצד הוא רוצה לפרש אותה, היידגר (Heidegger, 1927) כאמור הציע את המונח "היות כאן" (Dasein). בו ניתן לראות צורת קיום ראשונית של התודעה האנושית לפני שניתן לדבר על "עצמי" (Self) או על "אישיות" (Personality). היידיגר (Heidegger, 1927) טען שהאדם האותנטי מאמין שהוא זה הבורא את עולמו. עמדה זו מאופיינת בפתיחותו לאינסוף אפשרויות השימוש הגלומות באובייקטים הקיימים בעולם, דרך המשמעות האישית שהוא בוחר להעניק להם. לדוגמה עץ ביער יכול לשמש כחומר בעירה, כחומר גלם לייצור רהיטים, כאמצעי להנאה אסתטית, כמכשיר התעמלות שאפשר לטפס עליו וכך כמעט עד אינסוף. כאשר אדם מגדיר בתודעתו אפשרות שימוש אחת ליש מסוים או מספר מוגדר של אפשרויות, הוא נאטם לאין סוף האפשרויות האחרות הגלומות באותו "יש". היש הזה מפסיק להיות אפשרות דינמית, משתנה, חיה, והופך לעצם דומם, מת. החרדה מפני המוות מגלה לאדם את אחריותו המלאה לעצמו ולעולמו, ולכן הוא, כעמדה קיומית אותנטית, אשם, תמיד אשם. העימות עם עובדת ה"אין" הינו חלק אינהרנטי מתהליך התפתחותי מעמדה של העדר ידיעה והיות אובייקט לקיום, לעמדה של מקוריות והיות סובייקט פעיל המאופיין בהלך רוח של בחירת יחסו כלפי תנאי הקיום, לצד ההתמודדות עם האפלה האופפת את המפגש שלו עמם.
התגבשות העצמי האותנטי בתחילת החיים
אם נשאף להתחקות אחר התפתחות הגרעין האותנטי של האדם, ישנן עדויות שהעימות המוקדם ביותר של היצור האנושי עם כאב, מתקיים כבר ברחם ובאופן התפתחותי נורמלי וטבעי ברגע הלידה (Rank, 1993). בעת הידחפו של העובר בתעלת הלידה והעימות עם לחציה הדוחקים בו החוצה מחוויית הרוך, ההרמוניה והאושר האבסולוטי שברחם לגריית המציאות הקשה. ניתן להעיד על רגע זה כמפגשו הראשון של האורגניזם עם חסר וכאב וכך גם לידתה של כמיהתו לשוב אל חווית העונג בו צמחה מודעותו לראשונה – הגעגוע ל"גן העדן" הרחמי שאבד ולא ישוב עוד. פרויד (1900) הציע את המושג "הזדהות בראשיתית", המתאר את המצב האחדותי הראשיתי כאב-טיפוס לחרדות שיבואו לאחר מכן אך זנח רעיון זה. ויניקוט (1960) המשיכו תחת פיתוח הבנותיו את השפעתה הקריטית של הסביבה על התפתחותו של הפרט. כאשר ישנו פער בין עוצמת הנגיפה (impingement) לבין בשלות האני או חוזקת האגו, נוצר פיצול בין תנועתו הספונטנית, המקורית וההמשכית של העובר (עצמי אמיתי) לבין תנועתו המסתגלת (עצמי כוזב). הוא מצטט מטופלת שלו על מנת לתאר את היחסים הקריטיים בין הפנים לחוץ בהשפעתם על המשכיות ההוויה ("going on being") של התינוק: "בהתחלה אדם הוא כמו בועה. אם הלחץ מבחוץ מותאם התאמה פעילה ללחץ מבפנים, אזי הדבר החשוב הוא הבועה – כלומר העצמי של התינוק. אולם אם הלחץ הסביבתי גדול או קטן מהלחץ שבתוך הבועה, אזי הדבר החשוב אינו הבועה, אלא הסביבה. הבועה מתאימה את עצמה ללחץ החיצוני". שוהם (1991) מציע תיאוריית אישיות אקזיסטנציאליסטית-הומניסטית המקטלגת טיפוסי אישיות בהתאם ליכולת לשאת את יחסי החסך והסבל הנובעים מגירוש האדם מחסדי האל אל חיי גזרה ודין – הלידה. יצירת גבולות האני וטקסי המעבר לסוציאליזציה הנרשמים על ידי היחיד כאסונות קיומיים, הנובעים מעצם נפרדותו מהקיום הפנתיסאטי והעימות עם אם איומי הכאב הבלתי נסבל שבקיום – הטירוף, המוות והנטל של חיי המבוגר. בהקשר האקזיסטנציאליסטי ניתן להרחיבם לקונפליקטים, הנובעים מעימות האדם עם עובדות הקיום, אשר כולן תוצאה של היות האדם ישות נבדלת וחופשית הנדחפת אל עבר אינדיבידואציה. תנועה זו אל עבר זהות מגובשת חותכת בחוויית השלמות, וכורכת בתוכה תהליכי אבל על מה שלעולם לא ימצא שוב באופן מוחלט ומתמשך בהישג ידיו של האדם. האדם האותנטי הינו הוויה דינמית המסכימה להשתנותה מעת לעת, ולעול המצאת קיומה הסובייקטיבי באיזורי החיכוך עם החסר. כמיהתו של האדם היא תמיד לשוב אל חוסר האחריות של טרום הבגרות, אל חסדי האם, ואל חיק המשפחה המגונן. אך סופה הבריא של כמיהה זו הינו בעצם קבלת תלאות הפליטה מ"גן העדן" והעימות עם הסבל האנושי תוך כינון תהליכי משמעות בתוכו. במצבים פתולוגים במיוחד, תלאות אלו עשויים להציף את הישות האוטונומית הפוטנציאלית של האדם בפחד מפני החיים לעיתים עד כדי נסיגה וויתור על האינדיבידואציה. בכך הוא יבחר להישלט על ידי יצר המוות, לוותר, לקפוא ולשלם בחיים ללא חיות.
לאינג (1978) מתאר שלוש צורות של חרדה במקרים כאלה: טביעה (או היבלעות) - אדם מפחד מכל התקשרות עם כל אדם וכל דבר ואפילו עם עצמו, שכן אי הוודאות לגבי היציבות האוטונומית שלו חושפת אותו לאימה שמא יאבד בקשר עם זהותו ועצמאותו; היפרצות - האדם מרגיש תחושת ריק, מחד הוא שואף להתמלאות החלל ומאידך הוא חרד מכך, שכן ריקות זו הפכה להיות מה שהינו, ואם ייתן למציאות לפלוש פנימה היא עשויה להחריב אותו או להוות איום לזהותו; התאבנות ודה פרסונליזציה - פחד מלהפוך מאדם חי לדבר מת, אבן, רובוט, אוטומט. קיום ללא אוטונומיה אישית של פעולה, משהו ללא סובייקטיביות. האדם מרגיש שהוא רק תגובה לאנשים אחרים. ההתחפשות למוות נעשית אמצעי לשמירת החיים. הפיכה עצמית לאבן היא דרך שלא להיהפך לאבן על ידי אחר. ניתן לראות כאן כיצד הישלטות על ידי יצר המוות, מונעת או מעכבת את התפתחות התודעה, וכך גם מציבה בפני האדם אתגרים ביכולת ליצור אינטימיות ביחסים בינאישיים. שלוש הצורות הללו משקפות היסטוריה של נסיגה מהתפתחות הסובייקטיביות ותהליך האינדיבידואציה. ויניקוט (1960) הסביר כיצד הטיפול האימהי הנותן מענה למחוות הספונטאניות של התינוק תומך בכוחות החיות שלו ומקדם על ידי כך את התפתחותו של העצמי האמיתי. באופן התפתחותי וטבעי זיכרון הפרידה מהכוליות וחוויית ההרמוניה בתקופה הטרום סבלית, יהפוך למנוע הליבידינלי של תנועת חיי הפרט השואפת לשחזור חוויית ההרמוניה הרחמית. אולם, המציאות תעצב את כיווני הליבידו וההוויה הייחודית שתיווצר בתודעת האדם בדיאלוג המתקיים בין שניהם.
לפי שוהם (1977) החיכוכים המספקים את רקמות הצלקת המתעבות והולכות בשטחי המגע הקונפליקטואלי בין היחיד לסביבתו, הן אלו שמהוות את חומר הגלם להבניית ישותו האינדבידואלית של האדם (שוהם, 1977, עמ' 209). ברוב המקרים כוחות החיות והצמיחה משלחים את האורגניזם מתוך הרחם אל הקיום הנפרד, תחילה בלידה, לאחר מכן ביצירת האגו הנפרד, ולבסוף בסוציאליזציה וההזדהויות עם נורמות, ערכים וסמלים שיקבל על עצמו על מנת להשתייך ועל בסיסים להבנות משמעות. הוגים בתיאוריה הפסיכואנליטית העמיקו בהתפתחות האותנטית מפרספקטיבה של גיל הינקות. קירקגור (Kierkegaard, 1954) מתאר את המהלך של התפתחות העצמי האותנטי באמצעות שלושה מעגלים קיומיים - המעגל האסתטי, המתקיים ברובד הקיום הבסיסי של כל אורגניזם ומאופיין בהוויה של תנועה בין סיפוק ותסכול, הנאה וכאב. מדובר במודעות המכוונות לרגעי ההווה ללא נאמנות להתפתחות ואחריות, כגון זה המתקיים במעגל האתי המתאר אופנות הוויה המבוססת על עקרונות תבוניים אוניברסליים של טוב ורע, כך שסיפוק או תסכול כורך בתוכו את ה"עצמי החברתי", והדבר הראוי לעשות, כדרך הסוציאליזציה. אל מול שתי אופנויות המהוות אף מאבק בין הדחפי לחברתי, מתפתחת אופנות הוויה גבוהה יותר – היא מתקיימת במעגל הדתי (שאין מחייב שיהיה כרוך בדת), בו אין רק מודעות כשם שישנה במעגל האסתטי, אלא תודעה מפותחת במלואה המסוגלת לנקוט עמדה כלפי הסבל ולא רק להגיב אליו. מדובר במהלך בו הסובייקטיביות האנושית מגיעה לשיאה.
הטראומה בשירות הצמיחה
כאשר המפגש עם הדאגות הקיומיות הינו מעבר לסף הסיבולת הרגשית של החווה אותן, מתקיים הפוטנציאל לחוויה טראומטית. אולם, דווקא בתוך החוויה הטראומטית מתקיים גם הפוטנציאל של האדם לגילוי של מצבו האותנטי ועובדת חירותו הקיומית לבחור את הלך רוחו אל מול מכאובי החיים ולהגשים משמעות באופן ייחודי. היידגר (Heidegger, 1927) כאמור טוען שאדם יכול לחיות אורח חיים שאינו אותנטי, והחוויה היחידה שעשויה להוציא אותו ממצב זה, ולו באופן זמני, הינה "חוויית האימה" הנובעת מהמודעות המלאה למוות, לאפשרות האישית של אי-קיום. ההתנסות בחוויה זו מאירה את כל המציאות באור חדש - אור "האין". כלומר, ההכרה בכך שמציאותנו סופית ועשויה להסתיים בכל רגע, ואם כך, מהי משמעות חיינו? ידיעה זו מערערת את כל המשמעויות שניתנו ל"ישים" עד כה (למשל, לערכים אוניברסליים שהאדם פועל לפיהם). סארטר (1943) שואב מהפילוסופיה של הגל מונחים דרכם הוא מתאר את שני הקצוות שבניהם נעה המציאות האנושית – "בשביל עצמו" ו"כשלעצמו". ה"כשלעצמו" הוא מה שהווה, מזוהה עם האובייקטים בעולם או ליתר דיוק, עם העולם עצמו, ואילו ה"בשביל עצמו" הוא מקור התודעה (מה שמקביל למושג היווצרות הסובייקט). תודעה זו היא חור בהוויה במובן זה שהיא מאיינת את ה"כשלעצמו", ועל ידי כך מאפשרת להבחין בישויות על רקעו של העולם. מדובר במהלך התפתחותי מהיות מסה מוצקה אחידה וחסרת הבדלים להיות תודעה, נפרדת, מובחנת ונבדלת מכל מה שמקיף אותה. כשם שבסיפור הבריאה בחירתם של בני האדם לעזוב את עץ החיים, המסמל את האיכות הנצחית והבלתי משתנה, ולאכול מעץ הדעת המסמל את הכניסה של האנושות תחת חוקיות הזמן וההשתנות. בעוד עץ החיים מסמן מצב אחדותי נצחי ויציב, עץ הדעת טוב ורע קשור לתודעה האנושית הבינארית והמגדירה. כך גם ה"אין" שבלב ההוויה משלח את האדם למסע של היווצרות עצמית. הוא נידון להיות חופשי, ומרגע בואו לעולם הוא בוחר, ואיננו יכול שלא לבחור. ככל שמודע הוא לעובדה זו כן הוא חי באופן שאינו תגובתי, אלא כשותף פעיל, ער ונענה ומקיים יחסי גומלין בין פנימיותו לבין העולם החיצוני ולמרחב ההתקיימות והבחירה המתקיימים בין שניהם. במונחי דחפי החיים והמוות, האדם שמונע על ידי יצר החיים שואף לאינדיווידואציה ומנסה להיפרד מהכלל, לייחד את עצמו, לאשש את האוטונומיה שלו, לנוע קדימה ולמצות את הפוטנציאל שלו כסובייקט אותנטי.
ה"אימה" (Angest) לפי היידגר, מחזירה את האדם אל עצמו ומכריחה אותו לשאול כיצד הוא יכול לחיות חיים אותנטיים, או במילים אחרות, כיצד הוא יכול להימנע מלאבד את המציאות האותנטית שלו בתוך המציאות האנושית הכללית, להכיר באפשרויות האינסופיות של המציאות ובאפשרות להמיר את ה"ישים" במשמעות מקורית משלו. הטראומה עושה זאת על ידי כך שמעמתת אותו באופן ישיר עם חוויית חוסר הקרקע היציבה והברורה (groundlessness) ועם התהום הפעורה שם לתוך האין (nothingness), הניצבת במרכז מציאות חייו. הטראומה מובילה את האדם למצב קיומו האותנטי בו הוא חווה באופן ישיר ולא מתווך את שורש ה"אין" (nothing) הטמון ב"אני", היעדרות ה"עצמי" המוכר שאנו מזהים כ"נפש" שלנו. ברגעי הטראומה עבור אותו "אני" ישנה רק הוויה, שהיא ארעית ומשתנה תדיר, ללא קביעות, ללא יציבות, ללא המשכיות וללא "אני" ברור ועקבי המובילה במקרים מסוימים לחיים אותנטיים יותר שהביטוי שלהם הוא גם בהתפתחות של תחושת חיות, חיוניות וגילוי משמעות (דבידוב ורוסו-נצר, 2022). במונחים אחרים, הטראומה מערערת אמונות יסוד (core beliefs), זהות ותפיסת עצמי נוקשה המתפרקות לרגע וחושפות את חירות הבחירה הבלתי מותנית העומדת בבסיסם, וההבנה שהכל למעשה מלכתחילה פרשנות אישית שלנו לגבי החוויה. זו עמדה שבה האדם נמצא בעמדת "חירות מצבית" (שם). לפי דוידוב ונצר-רוסו (2022) החירות המצבית בנויה משני יסודות: הראשון הינו הבחירה (הכרוכה בפתיחות לחוויה של היות נוכח ב"כאן ועכשיו") והשני הינו המודעות להשתנות הבלתי פוסקת של החוויה במציאות הנתפסת או הקיום האותנטי. בכך נוצר חופש מצבי המאפשר לו לזהות את מרחב הקיום האישי של האדם בין הגירוי לתגובה, יש מתח בין ה"היות" לבין החידלון שמצית באדם את ההכרה בחירותו לבחור באופן ייחודי את עמדתו כלפי תנאי חייו ולמצוא בבחירה זו ערך וחדווה יצירתית. בפרספקטיבה התפתחותית, אפשר לקשור התרחשות נפשית זו במונחיו של ויניקוט (1963) לחוויית התמוטטות שהתרחשה בינקות אך לא נחוותה בשל העדר בשלות קוגניטיבית המסוגלת להעניק לאירוע פשר ומשמעות. ויניקוט מתאר את ההתמוטטות המוקדמת כנובעת מחסך בטיפול האימהי, שכלל העדר החזקה (Holding) מספקת בשילוב עם "אני" שאינו מספיק מגובש בכדי לדעת שהדבר קורה לו. אירועי ההתמוטטות מותירים רשמי אימה הרשומים בנפש דרך חוויה של "ייסורים פרימיטיביים" מפני דיס-אינטגרציה ונפילה אינסופית. היכולת לחוות תיקון כרוכה בהזדמנות לחוות מחדש את ההתמוטטות, אך הפעם בתקווה עם מבנה נפשי מגובש יותר שיאפשר לחוות את שקרה כבר בעבר אך לא נחווה, או נחשב, ועל ידי כך להפוך את החוויה לזיכרון שניתן להתמודד עמו (ויניקוט, 1963). בהיבט אחר, חוויה זו כאמור גם משקמת את יחסי הפסיכו-סומה של המטופל, על ידי אינטגרציה לחלקיקי עצמי שעברו דיסוציאציה כך שיוכל לחוות עצמו באופן ממשי וחי יותר (ויניקוט, 1945). בשפתו של לאינג (1978), מדובר בשיקום חוויית "אי ביטחון אונטולוגי", המתוארת כמצב בו אדם ברמה התפתחותית מסוימת חש את עצמו כמת יותר מאשר חי, ומובחן רק באופן רופף משאר העולם, כך שזהותו והאוטונומיה שלו עומדות תמיד בספק. הוא עשוי להיות נטול תחושת המשכיות בזמן, ומחוסר הרגשה שלטת של עקביות או אחדות אישית. הוא עלול להרגיש יותר אי ממשי מאשר ממשי, מנותק חלקית מגופו ובלתי מסוגל להניח שהחומר ממנו הוא עשוי הינו מקורי, טוב ובעל ערך. לעומת זאת אדם עם "ביטחון אונטולוגי" חש עצמו נוכח בעולם, אמיתי, חי, שלם ובמובן של הזמן - המשכי. שקיומו וזהותו האוטונומית אינם מוטלים בספק. הוא יכול לחוות את הווייתו כרציפה בזמן, כבעלת עקביות פנימית, ממשית, בעלת מקוריות וערך. אדם החווה אי ביטחון אונטולוגי ירגיש את עצמו יותר בטוח בעולם מאשר בתוך עצמו, וכך ייטה להימנע מקיום יחסי גומלין מיטביים בין הפנים לבין החוץ, הימנעות ממגע עם המוות והחידלון וכך גם עם החיים והיצירה הייחודית של העצמי האותנטי. בהקשר זה ניתן אם כן לקשור את המפגש עם אימת המוות, ההתמוטטות, עם הצתה של תהליך ההתפתחות של התודעה הנפרדת, המכירה בעובדת חדלונה ובחירות המצבית לברוא את עצמה במרחב שבין הגירוי לבין התגובה. במקום שבו ה"אין" מטלטל את גבולות הנפש האנושית, ומאיים לפרוץ את תיחומיה המוכרים עד כדי טירוף ושיגעון, מתקיימת גם הדחיפה של העצמי שלנו אל מעבר להגדרות המוכרות שדרכן העצמי חווה את עצמו. ושם, במדבר שבלב ישותינו, ב"אין", בריק וההיעדר, מתקיימת ההזדמנות לגילוי שקיומה של הווייתנו בלתי מותנית באובייקט זה או אחר. מנקודת מבט זו, לתודעה יש שני אפיקי תנועה – האחת שבה אחורה אל הקיום בתקופה הטרום סבלית, עד כדי סיכול צמיחת התודעה, התמזגות ואובדן עצמי. והשנייה הולכת קדימה, מתעמתת עם הסבל הנובע מהמפגש הכאוב עם הקיום, מתעצבת על ידו, מגיבה לו ומכוננת תודעה ורוח סובייקטיבית בעלת כוחות בריאה. הטראומה (הן זו שבלידה והן זו שבחיים הבוגרים) כמעין כוח פירוד אמנם יוצרת את השניות, הגיוון, התנועה, והגעגוע, ואולם בה גם מתבקש תהליך האבל על מה שלא ישוב להיות בידה עוד, על חסדי הבערות של טרום התפתחותה של התודעה, והפנטסיה לשוב למצב הנצחי האחדותי והבלתי משתנה. התנועה מתוך האחדות שואפת תחילה לנפרדות ולאחר מכן לאינטגרציה. תהליכי האחדות, נפרדות ואינטגרציה הינם תהליכים חוזרים ונשנים לאורך החיים, ומהווים את המצע להתפתחות ההוויה האותנטית. בעוד הטראומה חושפת את אקראיותה המוחלטת של ההוויה האנושית ומגבירה את מודעותנו הנוקבת לגביה, השלמה עם אקראיות זו, עם עובדת האין שנמצאת במרכז קיומנו, הנה גם השער לשחרור ושעשוע ליצור את חיינו באופן חופשי, מקורי ואמיץ.
מקורות
גולומוב, י. (1999). אביר האמונה או גיבור הכפירה?: חיפושי האותנטיות מקירקגור עד קאמי. הוצאת שוקן. ירושלים ותל אביב.
דוידוב, י. ורוסו-נצר, פ. (2022). אותנטיות קיומית בתיאוריה ובמעשה. הוצאת רסלינג
ויניקוט, ד.ו. (1945). "התפתחות רגשית פרימיטיבית". בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב (עמ' 48- 61). תל אביב: עם עובד, 2009.
ויניקוט ד.ו (1945),"התפקוד המנטלי ויחסו לפסיכה-סומה". בתוך "עצמי אמיתי, עצמי כוזב" (עמ' 78-91). הוצאת עם עובד, 2009.
ויניקוט, ד.ו. (1960). "עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב". בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב (עמ' 170—177). תל אביב: עם עובד, 2009.
ויניקוט, ד.ו. (1963) "הפחד מהתמוטטות". בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב (עמ' 291-300). תל אביב: עם עובד, 2009
לאינג, ר. ד. (1978). האני החצוי. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
סארטר, ז.פ. (1943). המבט, תרגום: א' להב: תל אביב: רסלינג, 2007
פראנקל, ו. (1970). האדם מחפש משמעות: ממחנות המוות אל האקזיסטנציאליזם, (תרגום: חיים איזק), תל אביב: דביר, 1970.
פרויד, ז. (1919). האלביתי. תל אביב: רסלינג, 2012.
פרום, א. (1941). מנוס מחופש: ניתוח פסיכו-סוציולוגי על מבנה האישיות של האדם המודרני, (תרגום: תמר עמית), הוצאת דביר, 1992.
ניטשה, פרדריך (1883-1885). כה אמר זרתוסטרא: ספר לכל אחד ולאף אחד. עם עובד, 2010.
רוסו, ז.ז'. (1969). אמיל או על החינוך, (תרגום: ארזה טיר-אפלרויט), הוצאת מאגנס, כנרת זמורה, דביר, 2010.
שוהם, ג. (1977). הליכי טנטלוס: פרקים בתורת האישיות. תל אביב: הוצאת צ'ריקובר מוציאים לאור.
שוהם, ג. (1991). הגשר אל האין: גנוסיס, קבלה ואקזיסטנציאליזם. תל אביב: הוצאת דביר.
Camus, A. (1959). The myth of Sisyphus and other essays. Vintage Books, New York
Glas, G. (2003). Anxiety–animal reactions and the embodiment of meaning. In B. Fulford, K.
Kierkegaard, S. (1954). Fear and trembling. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work published 1843)
Heidegger, M. [1927] 1980: Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. R. Robinson, Oxford, Basil: Blackwell.
Husserl, E [1913] 1962: Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W. Boyce-Gibson, New York: Collier.
Koole, S. L., Greenberg, J., & Pyszczynski, T. (2006). Introducing science to the psychology of the soul: Experimental existential psychology. Current Directions in Psychological Science, 15, 212–216.
Morris, J. Z. Sadler & G. Stanghellini (Eds.), Nature and narrative–An introduction to the new philosophy of psychiatry, pp. 231–249. Oxford: Oxford University Press.
Rank, O. (1993). The Trauma of Birth. New York: Dover Publications. ISBN 0-486-27974-X.
Sartre, J. (1957). Existentialism and human emotions. New York, Ny: Philosophical Library.
Sartre, J. (1964). Nausea. New Directions Publishing Corporation, New York.
Solomon, S., Greenberg, J., & Pyszczynski, T. (2004). The Cultural Animal: Twenty Years of Terror Management Theory and Research. In J. Greenberg, S. L. Koole, & T. Pyszczynski (Eds.), Handbook of Experimental Existential Psychology, pp. 13–34. The Guilford Press.
Tillich, P. (1952a). The courage to be. Yale University Press, New Haven
Yalom, I. D. (1980). Existential psychotherapy. New York: Basic Books
