אור וחושך בלובלין
עיון פסיכודינמי בנפילתו של ר' יעקב יצחק הורוביץ, החוזה מלובלין
מאת שי גיל1
"זה דבר מפחיד ליפול לתוך ידי האלוהות החיה, אבל מפחיד הרבה יותר להישמט מידיה". (ד.ה. לורנס, מצוטט אצל מילנר, 2006, עמ' 244)
הקדמה
מאמר זה מבקש להתבונן באחת מדמויות המופת המרתקות של חסידות פולין במאה ה-18, רבי יעקב יצחק הלוי הורוביץ (1745–1815) הידוע בשמו: החוזה מלובלין, ובמסכת האירועים הידועה בשם: "הנפילה הגדולה", שהובילה למותו בנסיבות טראגיות ועלומות, ספק כתוצאה מנפילה, ספק בניסיון התאבדות בקפיצה מחלון ביתו בליל שמחת תורה תקע"ה; נפילה שהסתיימה בפציעה קשה ובמוות כעבור תשעה חודשים. לצורך כך, המאמר מתבסס על מקורות ספרותיים ואחרים המתעדים את "נפילת החוזה", וכן על מובאות מסיפורים נוספים שנקשרו בשמו של החוזה במסורת החסידית. בתוך כך, המאמר מרחיב ומעשיר את המושג דחף המוות – "תנטוס" – מבעד ממד מיסטי, בניסיון להבין את הכוחות שפעמו ושהניעו את סתרי נפשו הנפתלת של החוזה.
המאמר שוזר בין נקודת מבט חסידית, לבין גישות פסיכודינמיות העוסקות בתהליכים תוך־נפשיים ובין־אישיים לא מודעים, לצד גישות והמשגות נוספות משדה העיון הפילוסופי, בהתבסס על ההנחה לפיה קשת רחבה והטרוגנית של אסכולות לחקר ולהבנת הנפש עשויה לסייע לנו בחשיפת הרבדים המורכבים והעלומים הדוחפים את החוזה בערוב ימיו אל הנפילה הגדולה מחלון חדרו אלי התרסקות ומוות.
מבואות
א. החוזה מלובלין, מהירידה לתהום ועד ל"נפילה הגדולה"
הביוגרפיות שנכתבו על רבי יעקב יצחק הלוי הורביץ המכונה החוזה מלובלין, שחי בין השנים 1745—1815, מבוססות בעיקר על הסיפור החסידי, ובמובן זה, דמותו שרויה יותר בתחום הסיפור מאשר בתחום ההיסטוריה (אליאור, 1994, עמ' 168—169). הוא נולד בעיירה לוקוב שבמחוז לובלין שבפולין, והיה נצר למשפחת רבנים מיוחסת. ככל הנראה שנתייתם בגיל צעיר, גודל על ידי סבו וסבל מעוני ומרדיפות. בצעירותו נמנה על תלמידי המגיד דב בער ממזריטש, ממשיך דרכו של הבעש"ט (רבי ישראל בן אליעזר, מייסד החסידות במאה ה-18, שחי בין השנים 1700—1760). לאחר מותו של המגיד, הפך לתלמידו של ר' אלימלך מליזנסק ובערוב ימיו – של הרבי מליזנסק. החוזה הקים חצר חסידית קטנה משלו בעיירה לנצהוט, ומאוחר יותר הקים חצר חסידית גדולה בעיר לובלין. חצר זו הפכה למרכז חשוב של החסידות בפולין.
שמו של החוזה נכרך במסורת החסידית: בפיתוח תורת הצדיק, בהנהגת המונים, בעשיית מופתים ובמאבק המשיחי. על פי המסורת החסידית, ר' יעקב יצחק קיבל את כינויו "החוזה", בזכות היותו בעל ראייה רוחנית מופלאה. חסידיו סיפרו שהיה יכול להביט במצחו של אדם ולראות את שורש נשמתו, ושהיה יכול לראות עתידות ודברים נסתרים ברוח הקודש. החוזה היה גם בעל נטייה למרה שחורה, וכך הוא מעיד על עצמו: "הכול אומרים שיש בי אור הגנוז ואין יודעים שיש בי גם חושך הגנוז עמוק בחדרי ליבי". בזמנים קשים, "היה מגיע לנפילת מוחין ממש עד דכא, מאס בחיים". (שטיינמן, 1969, עמ' 41—42).
בראשית ימיו כמעט וקפץ לתהום מראש גבעה, וניצל בידי חברו ר' זלקא, כפי שמתאר שטיינמן באופן נוגע ללב בסיפור "תרעומת": "...הרהר, אילו זכיתי הושלכתי לתהום לכפר עוונות הציבור. כיוון שלא זכיתי, אהיה שעיר לעזאזל... נתעורר בו חשק עז לקידוש השם, נתרעד ונתמשך כלפי מטה. כל עצמותיו אמרו: רד תהומה. לפתע שמע קוראים בשמו יד תפסתו באבנטו. 'הרבי שלחני להביאך לפניו' סח אליו רבי זלקי חברו שאחז באבנטו..." (שם, עמ' 41—42)2.
דומה שחוט נוגה של עצב ואובדנות קושר בין המשיכה לתהום בראשית ימי החוזה, לבין מותו בערוב ימיו עקב נפילה טראגית ואפופת מסתורין מחלון חדרו בשמחת תורה שנת תקע"ה (1814)3, אירוע שזכה במסורת החסידית לכינוי "הנפילה הגדולה", והוא תועד במקורות שונים ומובא בהרחבה על ידי בובר בספרו "גוג ומגוג" (תשט"ו, עמ' 219—222)4.
שלוש פנים לנפילת החוזה: נפילתו הממשית מחלון ביתו, קריסתו הנפשית ותבוסתו של נפוליאון שניפצה את הציפיות המשיחיות שתלה בו החוזה (אסף, תשס"ו, 137—164). לנסיבות המסתוריות הקשורות לנפילת החוזה מצטרפת העובדה שבסמוך לה נפטרו כמה אדמו"רים חשובים נוספים, והאגדה החסידית כורכת את פציעתו ואת מותו תשעה חודשים לאחר מכן בתשעה באב, עם ניסיונם הכושל של החוזה והאדמו"רים שנפטרו להחיש את ביאת המשיח – לדחוק את הקץ, תוך התערבות שמימית במלחמת נפוליאון ברוסיה.
בהמשך דברינו, ובניסיון להאיר ולהבין את נפש החוזה, וזאת בזיקה לדיון בפניו השונות של דחף המוות, נשוב לעיין ולהתייחס למובאות מהסיפורים הנ"ל.
ב." אני עצמי שחור ואיני מאיר"5
החוזה תפס את עצמו כבעל מרה שחורה שאינו ראוי להנהיג, וכך העיד על עצמו: "אוי לדור שאני הוא המנהיג", וגם אמר: "תמהני על הבריות הבאים אלי עצובים והולכים ממני שמחים, ואילו אני עצמי שחור ואיני מאיר". עם זאת, תלמידיו מספרים בשבחו: "...כאשר חסיד חדש בא אליו הוא מוציא את נשמתו ממנו, מנקה וממרק אותה מכל הלכלוך והחלודה ומחזירה לחסיד במצבה כפי שהייתה בשעת לידתה". (שטיינמן, 1969, עמ' 181).
מרה שחורה רווחה בקרב רבים מבין החסידים, בעיקר מבין "החסידים הישנים" שהמשיכו לנהוג בפרישות ובסיגוף, וזאת על אף הדגשת העבודה בשמחה שהנהיג מייסד החסידות, הבעש"ט. בהקשר זה, כפי שמציין מרק, אין זה מקרי שאל החוזה נמשכו דווקא חסידים שהיו נגועים במרה שחורה, בהם: ר' יעקב יצחק מפשיסחא, מנחם מנדל מקוצק ואחרים (מרק, 2003, עמ' 47—58).
אפשר להקשות ולשאול, כיצד התמודד החוזה עם כל "הלכלוך והחלודה" שהסיר מנפשות חסידיו ולקח פנימה אל נפשו? כותב הפסיכואנליטיקאי מייקל אייגן: "אנו אוחזים זה בפצעיו של זה, אנו משמשים מערכת עיכול רגשית איש לרעהו, אף שלעולם אין אנו מצליחים אלא באופן חלקי בלבד". (2014, עמ' 159). אייגן מתייחס למנגנון ההזדהות ההשלכתית, במסגרתו, המטפל משמש כמיכל לתחושות, רגשות ומחשבות בלתי נסבלות לנשיאה של המטופל, אשר מופקדות בתוכו על מנת שיפרק את רעילותן, יעבדן ולאחר מכן ניתן יהיה להפנימן מחדש באופן מודע ומרוכך בנפש המטופל. עם נשוב ונתבונן ביחסי רבי-חסיד מבעד למושג זה, דומה שבמקרה של החוזה, לא נעשה עיבוד והשבה, וכך כל "הלכלוך והחלודה" הצטברו במיכל נפשו של החוזה, שכלשונו נותר "שחור", עד לסוף הטראגי שהיה אולי בלתי נמנע.
במונחיו של הפסיכואנליטיקאי וילפרד ביון, לא התחולל כאן עיכול ולא התאפשרה למידה, ובעניין זה מבארת הפסיכולוגית אסתר פלד: "אי אפשר להתפתח בלי לעכל את החוויה. חוויה שלא עוכלה לא מאפשרת למידה... מה שאינו יכול לשמש חומר ללמידה הופך לחומר בעל פוטנציאל של נזק... ולכן הוא בלתי נסבל". (2005, עמ' 104).
דומה כי בנפשו של החוזה, החיות העודפת שחדרה אליו מבעד לעיניו הרואות למרחוק הייתה בעוכריו והסבל הכרוך בכך מרר את חייו, כפי שהוא בעצמו מעיד: "עדיין אני רואה יותר מדי וחיי אינם חיים". (שטיינמן, 1969, עמ' 41). במובן זה, נראה ש"הנפילה הגדולה" אל אובדנו, ניזונה והושפעה מהקושי להמשיך ולשאת בסבל הכרוך במפגש היומיומי עם חיות עודפת וטראומתית, ועם תוצרי נפש בלתי מעוכלים ורעילים שהחיים ותפקידו כצדיק זימנו לו, ונעמוד על כך בהרחבה בהמשך הדברים.
ג. "כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו"6
בסיפור "תרעומת", נאמר על החוזה: "עיניו פקוחות על השגגות והזדונות... הן חודרות מסתורי נפש. יורד הוא לתוך כל הטומאות שבלבבות..." (שם, עמ' 41). אולם, המתת שקיבל מכביד על נפשו שכן לדבריו הוא: "...רואה יותר מדי וחיי אינם חיים" (שם). נתבונן בחילופי הדברים בפגישתם הראשונה של החוזה ותלמידו החריף וחד הלשון – מנחם מנדל, מי שיהפוך לימים לצדיק הנודע בשמו: הרבי מקוצק. אמר החוזה: "מנדל, דרכך היא דרך המוליכה למרה שחורה ואינה נראית לי", ומשיב הרבי מקוצק: "אם הדרך שבחרתי נראית בעיני, כיצד אוכל לא ללכת בה רק משום שאין היא נראית לכבודו". (אוריין, 2000, עמ' 31). החוזה מזהיר את הרבי מקוצק מפני המרה השחורה, שאכן פשטה בנפשו והביאה לימים לתולדות טראגיות: שבר נפשי והסתגרות של הרבי מקוצק למשך עשרים שנה בחדרו, אין יוצא ואין בא עד מותו7.
אולם דומה שהחוזה מתקשה להביט פנימה ולהתמודד עם המרה השחורה שפיעמה בקרבו־הוא, וזו הביאתו אל פי התהום, שכן: "כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, ופירש הבעל שם טוב: 'כל הנגעים שאדם רואה חוץ, זה נמשך מנגעי עצמו'" (בעל שם טוב על התורה, פרשת בראשית, קכו). כלומר, הנגעים שאדם רואה אצל זולתו, נמשכים משורש נשמתו ומשום כך מזמנים את האדם לרפלקציה ולתיקון עצמי. ככל הנראה החוזה נמנע מלרדת לשורש החשכה או שניסה להימלט ממנה ללא הצלחה, כפי שמסופר ב"תרעומת": "חושך סח בסתר מחשבתו, אנא מפניך אברח ואתה שוכן בקרבי". (שם).
על הקושי להתבונן אל סתרי אפלת נפשו של החוזה אפשר אולי ללמוד מהסיפור הבא:
"אדם המכונה: 'חוטא גדול', היה מבקר תדיר את החוזה, והרב הצדיק היה משוחח עימו זמן רב כאחד המקורבים ביותר. תמהו התלמידים, כלום אפשר כדבר הזה, תפסו אומץ ושאלו את רבם. השיב להם: 'שאר החוטאים מצטערים לרגע וחוזרים לסורם, ואילו איש זה הוא חוטא גדול כל כך, הוא אינו יודע שום צער ושום מחשבת עצב, אלא דר בתוך שמחתו כבתוך מגדל, וזהרה של שמחה זו כבש את ליבי'". (בובר, 2005, עמ' 243—244).
הסיפור אכן נוגע ללב, ואנו למדים על גדלות רוחו של החוזה המקרב אליו נפשות "חוטאים" מבלי לשפוט אותם על פי אמות מידה מוסריות חברתיות מקובלות. היבט נפשי זה מקבל תיקוף בתפיסתו של אריך נוימן (1963) את "המוסר החדש" לעומת "המוסר הישן". לגישתו של נוימן, מי שעושה אינטגרציה לצד הצל שלו, מקשיב לבת הקול הפנימית הסותרת לעיתים את קול המצפון של הקולקטיב. אדם כזה אינו כפוף לצו המוסר הישן והמפצל המבוסס על עמדת התודעה בלבד והמשתמש במנגנוני הדחקה והרחקה כדי לשמור את תכני הצל רחוקים מהתודעה. המוסר החדש מבוסס על כוליות האישיות. זהו מוסר טוטאלי. לפיכך הרע אשר האדם עושהו מדעת, הינו מתוך ההכרה באחריות הכרוכה בכך, ואשר אינו מתחמק ונמנע ממנו, הוא טוב מבחינה מוסרית.
עם זאת, ברובד הסמוי הסיפור על החוטא המאושר יכול לרמז עד כמה נזקקה נפשו האפלה של החוזה למידת השמחה הפשוטה, שהוא מחפשה אצל זולתו ומשמצאה התענג עליה כמוצא שלל רב. כמו כן, נראה שסלחנותו והתעלמותו כביכול מחטאיו הגדולים של החסיד, עשויות אולי להעיד על משיכה לא מודעת של נפש החוזה לנפש החסיד החוטא־שמח, או על האופן שביקש החוזה לנהוג ביחס לחטאיו שלו, כלומר "לדור בהם בשמחה" ולא להתייסר במרה שחורה שהעיבה על חייו.
מכל האזכורים עולה שעסקינן כאמור בהתמודדות עם "צל". בפסיכולוגיה היונגיאנית המונח "צל" מייצג את החלק הנחות באישיות – צירוף של כל היסודות האישיים והקולקטיביים אשר עקב אי התאמתם לעמדת המודע, נידחים מן החיים הגלויים ושוקעים לתוך "אישיות נוספת", לא מודעת, אוטונומית במידת מה ובעלת נטיות מנוגדות ומפצות ביחס למודעות (יונג, 1993, עמ' 377). הצל יכול להפוך עוין, מפחיד ומזיק כאשר מתעלמים ממנו. נקודת המבט היונגיאנית גורסת שהתפתחות נפשית אל עבר אינדיבידואציה8, כרוכה במפגש ובעיבוד של חומרי הצל בנפש האדם. מדובר בתהליך מורכב. מחד גיסא, חשיפה לא מווסתת לתכני הלא מודע עשויה להציף את התודעה בחומרי צל ארכיטיפיים. מאידך גיסא, פיצול, הכחשה, השלכה או התעלמות גורפת מהצל, עלולים לגרום לחומרי הצל לטפוח במסתרים לממדים דמוניים (נצר, 2004, עמ' 268).
על החוזה מסופר שניסה "לדחוק את הקץ" ולקרב את הגאולה ועל כן נפל. אפשר כמובן לתהות האם מדובר בהיענות של החוזה ל"בת הקול" שבקעה מתוך אינטגרציה וכוליות האישיות בהתאמה למוסר החדש של נוימן, או שאולי נכון יותר לטעון, שבדומה לבעלי המרה השחורה שנהגו בפרישות ובסגפנות, החוזה ניסה להכניע, להדחיק, או לכל הפחות להתעלם מצילו הנפשי, וסופו הטראגי שהצל הסיג את גבולו, כלומר בלע את האני, ושלמותו הנפשית התפרקה. בפרקים הבאים של המאמר נבחן ונעמיק עוד בעניין זה.
בין "דחיקת הקץ" לדחף לשים קץ לחיים
נבחן עתה שלוש אפשרויות להבין ולפרש את אירוע הנפילה הגדולה. האפשרות הראשונה מאמצת את נקודת המבט האפולוגטית של החסידים, המנסה להסביר את נפילתו הרוחנית והפיזית של החוזה כהתרחשות יוצאת מגדר הרגיל, סוג של אירוע "ניסי". הסבר זה כמו בא לתרץ ולמצוא פשר למסכת עובדות תמוהות הנלוות לאירוע הנפילה, והמפורטות ב"גוג ומגוג" אצל בובר. כמו למשל: כיצד הצליח רב קשיש וחלוש פיסית לדחוק עצמו מבעד לחלון צר וגבוה מקומתו? וכיצד זה עמדו על אדן החלון צלוחיות מי דבש ריקות ולא משו ממקומן? וכיצד זה מצאו את הרב שכל איבריו מרוסקים במרחק רב של חמישים אמה מהבית? ההסבר "הניסי" כאמור גורס, שהחוזה שניסה בכל כוחו להביא את הגאולה שלא בזמנה, "לדחוק את הקץ" במינוח החסידי, נענש כאשר ה"סטרא אחרא" (השטן), הפן הדמוני בהוויה האלוהית (ואנו נטען שבהקבלה נפשית, מדובר בפן הצילי המודחק בנפש), הסיג את גבולו והפילו "מֵאִיגָרָא רָמָא לְבֵירָא עֲמִיקְתָּא". כאשר לדברי החסידים, לולא המגיד מקוזניץ שנפטר בסמוך פרש את כנף מעילו תחתי החוזה והנחיתו על האדמה, היה מת מיד (בובר, תשט"ו, עמ' 219—222).
האפשרות השנייה שהמתנגדים לחסידות הרבו להתלוצץ עליה היא: "שנשתכר ונפל", ובסאטירה אחת מני רבות נכתב כך: "נפילתו של הרבי נתפרשה בידי החסידים כתוצאה של מאבק שניהלו נגדו השטן והמלאכים הרעים, אך האמת היא – ואותה יודע הצדיק היטב ואינו מגלה אותה – שלא שרה עם מלאך או שרף אלא עם יין שרף". (אסף, תשס"ו, עמ' 137—164).
האפשרות השלישית היא שניסה לשלוח יד בנפשו, כלומר שנפילת החוזה לא בהיסח דעת הייתה, לא תאונה או טעות, גם לא מתוך שהיה שקוע בדבקות כטענת החסידים, אלא התאבדות מכוונת ומודעת, תוצאה של דיכאון קשה שהביאו למחשבות אובדניות, כפי שאכן נרמז בסיפור "תרעומת" וכפי שטוען מרק (2003, עמ' 50—51). חיזוק לאפשרות זו ניתן למצוא בעובדה שציַינו לעיל, שאל החוזה נמשכו חסידים שהיו נגועים במרה שחורה, ושמצאו בנפשו בית להפקיד בו את יגונם ומראה שהדהדה את סבלם.
עיון מנקודת מבט פסיכודינמית ויונגיאנית יסייעו בידי למצוא חוט המחבר והקושר בין שלוש האפשרויות שציינתי לעיל. חוט זה יזמן אותנו להתבונן מקרוב אל מהותו ומורכבותו של דחף המוות בנפשו של החוזה. כפי שראינו, דיכאון ומשיכה אל המוות ליוו את מהלך חייו של החוזה, שמסופר כי נתייתם בילדותו וגודל על ידי סבו. פרנצ'י כותב בעניין דחף המוות אצל ילדים: "ילדים המתקבלים בגסות וללא אהבה, מתים בקלות וברצון..., ואם גורל זה נמנע מהם, ישמרו על נטייה לאי־רצון לחיות..." ("שיחות", 2003, עמ' 5—7). איננו יודעים מה טיב הסביבה המגדלת שלה זכה החוזה בבית הוריו ולאחר מכן בבית סבו. ניתן לשער שהיתמות חשפה את נפשו הצעירה והרכה בשנים להתמודדות עם אובדן ומוות, ובנוסף הוא סבל מעוני ומרדיפות כשבבגרותו הוא מתוודה בלב שבור בפני רבו אלימלך מליזנסק על רצונו למות במילים: "לשוב לעפר שם ינוחו כל פועלי און ושם חדל רוגז". (שטיינמן, 1969, עמ' 41).
עסקינן אם כן בדחף המוות שהיה פעיל ועוצמתי בנפשו של החוזה, שעיניו אכן חודרות מסתורי נפש ויורדות לטומאות שבלבבות חסידו, אך דומה שרק אל התהום החשוכה שבנפשו לא ידע לרדת באופן רפלקטיבי ומטפורי, עד שהתהום אספה אותו אליה. כך, ברגע לימינלי של הוללות בשמחת תורה, רגע של פריצת גבולות והשלת הגנות, כאשר המחיצות המבחינות בין הלא מודע למודע נעשו פרומות וחדירות, רגע שבו ההתגוששות התוך־נפשית בין דחף החיים לדחף המוות מגיעה לשיאה, היגון מכריע את נפשו המסוכסכת של החוזה, וזאת בין אם אכן היה שיכור אותה העת ומעד כאשר הקיא עצמו לדעת מבעד לחלון הצר, ובין אם קפץ במודע מהחלון אל מותו, או שפשוט נענה באופן פסיבי ולא התנגד לכוח הכבידה שפעל על הגוף הקשיש בעודו גוחן החוצה, נשמט קונקרטית מהמרחב הביתי הבטוח9, וסימבולית – מגבולות המרחב הנפשי המוכר למרחב "אלביתי"10 פרוץ ומסוכן. שכן כפי שמספר בובר, החוזה בעצמו מלמל לאחר הנפילה ובעודו שוכב מרוסק על האדמה: "תהום אל תהום קורא" (תשט"ו, עמ' 220). כלומר תהום נפשו נמשכת ונקראת אל תהום עולם, אל החידלון והמנוחה הגדולה, היכן שלדבריו "ינוחו כל פועלי און וחדל רוגז".
מעניין שכבר במאה הראשונה לספירה ציין ההיסטוריון והפילוסוף היווני פלוטרך, שמי שמתקרב לאלים קרוב לוודאי שייפתח דיכאון שיתבטא ברגשות אשם ובדחף להקרבה עצמית, ואילו הפסיכיאטר קרפלין ציין בתחילת המאה העשרים, שתכנים דתיים כגון: נטישה ונפילה מאלוהים ואיחוז ושליטה על ידי כוחות שטניים, הם מן הדלוזיות הרווחות בקרב הסובלים מדיכאון קשה. (Cornes, 1985, p. 212-213).
נפילת החוזה מהדהדת עבורי ביתר שאת מבעד מילותיו של פרננדו פסואה: "וכשאני רוכן על הקיר הנמוך נהנה מן היום, מעל נפחה המשתנה של העיר, מחשבה אחת בלבד ממלאת את נשמתי – הרצון האינטימי למות, לסיים את דרכי, לא לראות עוד אור על עיר כלשהיא, לא לחשוב, לא להרגיש... להסיר מעלי כחליפה כבדה... את המאמץ הבלתי רצוני להיות". (2000, עמ' 138).
דומה כי שערי תהום עולם המסמלים את הלא מודע הבולעני שבנפש, את אריכיטיפ האם הגדולה של טרום־ ופוסט־ בריאה, פתוחים תמיד לרווחה לכל יצור חי; היא תקבלו בברכה אל חיקה החם והעוטף ותאפשר לו להתמזג ולהצטרף בהתפרקות הפרטיקולרי לפעימת ליבה הקולקטיבית. וכך, בסופו של יום, כמו מתגשמים דברי מורו ורבו של החוזה – אלימלך מליזנסק, שהתריע בפניו ולא בכדי: "דע שצריכים מאוד לבקש: אל תשליכני לעת זקנה" (בובר, שם, עמ' 222). כאן מקבלות המילים של הרבי מליזנסק את מלוא משמעותן הדרמטית, כאשר בקשתו של החוזה מתלמידיו בערב נפילתו, שישגיחו עליו "שמירה מעולה", זוכה להתעלמות גורפת, וזאת מאחר שהוא בעצמו בתוך תוכו בחר להיות מופקר, להיות מושלך, ונענה לקריאת התהום שבנפשו, ובכך כמו איבד את "ההשגחה" הפנימית והאלוהית גם יחד.
במובן זה, הנפילה־מעידה־קפיצה, היא תולדה של התפרצות דחף המוות של מי שדחק והשיג את גבולו של הלא מודע, והביא להתפרצות המודחק, הסיטרא אחרא, ממד נפשי צילי המציף את האגו וברגע של שכרות ואובדן שליטה מוביל לפורענות ולמוות, ברוח מילות שירו של אברהם חלפי: "מכל גגות העיר נפלתי כמו דג. וצד אותי החושך ושפך את כל רוחות הרעם והזעם..." (1986, עמ' 36).
"האי אפשרות המוחלטת של ההיות שם" – בין מוות מטפורי למוות קונקרטי
נתבונן עתה בנפשו של החוזה מבעד לסיפור על אודות הבעש"ט מייסד החסידות, המתגלה בחלום לאחר מותו לבנו – רבי ברוך: "שאלו בנו: אבא כיצד עובדים את הבורא? מיד נדמה לעיניו הר גבוה עד לשמים ולמרגלותיו בקעה עמוקה לאין שעור והוא העומד על ראש הר משליך את עצמו לתוך הבקעה וכל עצמותיו מתפוקקות עד שהוא נעשה גל עצמות ואמר לו אביו: כך בני עובדים את הבורא". (שטינמן, 1969, עמ' 31). ניתן לראות בסיפור הדגמה של "חריגה חווייתית" מחרדת מוות, כהגדרתו של הפסיכואנליטיקאי רוברט ג'י ליפטון, שטוען שיש אפשרות לחוות "אל־מוות סימבולי". אחת האפשרויות האלו היא חריגה חווייתית, זהו לדבריו מצב נפשי כה עז עד שבעת שחווים אותו נעלמים תחושת המוות והגבולות (רוט, 2017 , עמ' 175). תשובת הבעש"ט לבנו בחלום היא נוקבת ומטלטלת: את האל עובדים מתוך התמסרות והקְרָבָה טוטלית המומחשות סימבולית באמצעות קפיצה מודעת לתהום. אני מבקש להאיר את סיפור החלום בזיקה לגישתו של מרטין היידגר לגבי מוות ו"ההיות שם": "...הוא לגמרי נזרק לאחור לכיוון האפשרות הכי עצמית של היותו. מוות הוא האפשרות של האי אפשרות המוחלטת של ההיות שם" (פרל, תשע"א, עמ' 81—82). תופעת המוות נעשית למכוננת העיקרית של אפשרות האינדיבידואציה של "ההיות שם" (שם). כלומר, ידיעת המוות מהווה מנוף להתפתחות נפשית ולכינון עצמי באופן רפלקסיבי. אדם כזה, מוסיפה רוט, "חורג מן ההרגל של ההיות הסתמי והלא אותנטי... כאשר סובייקט זה מוכן להתייצב אל מול עובדת מותו העתידית, הוא נזרק החוצה מן השָּׁגור אל אפשרות ייחודית של עצמיות ומתחבר באופן אותנטי לקיומו". (2017 , עמ' 173).
אינני יודע עם החוזה מלובלין הכיר את סיפור החלום של רבי ברוך, אך ניתן למצוא בסיפור "תרעומת" הדהוד לחלום, לחריגה חווייתית מחרדת המוות כהגדרת ליפטון, ל"היות שם" של היידגר נוכח מותו, נכון לקפוץ בתשוקת התמסרות טוטלית לבורא, רגע לפני שיד נעלמה תפסה באבנטו. אולם דומה שהמרה השחורה עם הנטייה לקונקרטיזציה הולכים ומשתלטים על נפשו של החוזה בחלוף השנים. וכך, במקום שמשאת הלב של הנפש המתגעגעת לגאולת עצמיותה תהפוך למרכיב משמעותי בתהליך פרטי של התכללות פנימית, היא הופכת לאובססיה קונקרטית ל"דחיקת קץ" קולקטיבית לאומית, בניסיון טראגי להביא את המשיח, וכך, בסוף ימיו של החוזה, סיפור החלום של רבי ברוך קורס ומתממש בנפילת החוזה אלי מותו הקונקרטי.
הדהוד פיוטי לדרמה המתחוללת בנפשו של זה הניצב בפתח החלון, למתח הדיאלקטי הלופת שבין החלום המטפורי של רבי ברוך לבין החלון הקונקרטי בערב שמחת תורה תקע"ה, אפשר למצוא במילות שירו של חלפי: "חלון בקומה השביעית, חלום מול מלכות השמיים. חיי מחכים בקרן זווית והם עצומי עיניים. אך אם תפקחנה עיני פתאום, אולי לא תראינה אור יום". (1986, עמ' 134).
בשערי הַאדֵס – לרדת ולעלות מממלכת השאול
על פי גישתו של ג'יימס הילמן, אנליטיקאי פוסט יונגיאני: הַאדֵס – אל השאול במיתוס היווני, הוא "הבלתי נראה הנוכח תמיד". "הבית של האדס הוא ממד פסיכולוגי... המעניק לחיים עומק ונפש..." (1979, עמ' 10, 67). הילמן שופך אור על הכניסה לממלכתו של האדס כחלק מתהליך ההתוודעות של הגיבור המסמל את "האני" לַשּאוֹל, המסמל את הלא מודע. הוא מציע, שבתוכנו נוכח ניצוץ אפל המאיר תהליכי חניכה וטרנספורמציה נפשית, והמשמש כעד המלווה את הירידה אל תהומות הנפש כחלק מתהליך האינדיבידואציה. מנקודת מבט זו, אנו יכולים להתבונן בקטסטרופות ובדיכאונות שלנו בעזרת החוכמה האפלה שמקורה בשאול. אולם, כשמתייחסים למוות באופן קונקרטי במקום מיתו־פואטי, אנחנו תוקפים את המוות – את ממלכתו של האדס עצמו, והורגים את הפוטנציאל ההתפתחותי הגלום בממד הפסיכולוגי של האדס עבור הנפש (שם, עמ' 110, 49-50 , 30-31).
בהקשר זה, מעניין להתבונן בדברים שכתב החוזה בעצמו (בשם רבי לוי יצחק מברדיטשב): "הרוצה לחיות לא יחשוב ענייני גופו... וזה ימית עצמו יסתלק מעצמו ממילא הוא חי... הוא כמת נפטר ממיתה וחי בהם". (זכרון זאת, דף כט ע"ג). חוקר הקבלה והחסידות משה אידל מעיר על האירוניה שבדברי החוזה, שהדבקות בחי החיים, כלומר באל, מאפשרת חוויה מטפורית של מוות (2000, עמ' 233). לטעמי, מדובר בטרגדיה, שבמקום שדימוי של מוות יפרה את חיות עבודת הנפש באופן מטפורי, הוא מתממש קונקרטית במותו של החוזה ומכלה את ניצוץ חייו. כך, בשעה שהחוזה "הדוחק את הקץ" נתון לנפילה נפשית־רוחית, גופו נשמט אל סופו הטראגי, ספק מייאוש, ספק בהתמסרות, בעוד שבחלומו של ר' ברוך, מדובר בייצוג סימבולי – התחוללות פנים נפשית של התמסרות – השלכה – הקרבה של "האגו" על מזבחו של האל הבורא והממית, המתגלם בכוליות ארכיטיפ העצמי בנפש הפרטית.11
לסיכום הביקור בהאדס, נציין שכשם שצריך לדעת כיצד לרדת לשאול הנפשי, לממלכתו המטפורית של אל המוות – האדס, צריך לדעת גם כיצד לעלות משם ולשוב מחֻודשים לעולם החיים; ובהקבלה נפשית, ל"אני" מתפקד ההווה בזיקה לעצמי, לעולם האובייקטים התוך־נפשי ולמרחב האנושי הבין־אישי. וביתר שאת, במקרה של צדיק חסידי, הנדרש לשמש כצינור המתעל שפע לציבור חסידיו, נמצא עימם בזיקה ופוגש את טרדותיהם ומכאוביהם בגובה העיניים (ונעמוד על כך בפרק הבא). הד לשיבה לחיים מעין זו, אני מוצא בשירה של סיון הר שפי־קומי: "אחרי שסיגלתי לי מעט ממידות עולם המתים: להרפות, לקבל את הדין, להשלים, אני חוזרת לאחוז בחיים, לנגוס בהם בתאווה כמת שהתפכח" (2014, עמ' 62).
דחיקת הקץ – באורם של דחף החיים ודחף המוות
א. דחיקת הקץ
המונח "דחיקת הקץ", הנקשר בנפילה הגדולה, הוא רב־משמעות. במובנו המסורתי, הכוונה לאיסור שהוטל על זירוז קץ הגלות, הבאת הגאולה והשלמת התיקון12 שלא בזמנו באמצעות כוונות, השבעות וטקסים קבליים למיניהם; ניסיונות שהסתיימו בדרך כלל באסון כדוגמת הסיפור האגדי על המקובל רבי יוסף דלא רינה ועל ניסיונו הנועז להכניע את השטן, שהוביל לתגובת נגד של השטן, ולהתפקרותו ולהתאבדותו של רבי יוסף.13
אם נתבונן לעומק המושג, נקשה ונשאל מהו התיקון ומה יאפיין את ימי המשיח? נמצא לכך התייחסויות שונות במסורת היהודית. על פי המודל הקבלי מבית מדרשו של האר"י, קיום מצוות וכוונת התפילה הם דרך המלך המסורה לאדם, שמשיב כך את הניצוצות למקומם הנכון בעולם העליון (שלום, 1976, עמ' 351). התקופה המבשרת שהגאולה קרבה מכונה באופן מסורתי בשם "חבלי משיח", ומתאפיינת במציאות אפוקליפטית של מלחמת "גוג ומגוג" (עניין המהדהד בסיפור "הנפילה הגדולה" אצל בובר), כאשר בסיומה של מלחמת הטוב ברע, ניצוצות הקדושה – הַחַיּוּת – אמורים להילקח מהאומות שיושמדו בניצחון הטוב על הרע (תשבי, תשנ"ב, עמ' קלח-קמג). יש המאפיינים את השלמת התיקון בשיבת העם היהודי לחיות בארץ ישראל, באורו של הקדוש ברוך הוא, תורתו ובהנהגת המשיח. יש הסבורים שבעולם התיקון המצוות יתבטלו משום שלא יהיה בהן עוד צורך, שהרי המצוות הן רק אמצעי לתיקון, ומשבא המשיח הושלם התיקון. ויש הגורסים שהבריאה תחזור ותתכלל במציאות האלוהית האין־סופית. זו השלמות האלוהית הסינגולרית של טרום־ ופוסט־ בריאה והתהוות.
כך למשל בתורת השמיטות, שלפיה בכל שבעת אלפי שנה חוזר העולם למצב אחדותי ראשוני. במובן זה ניתן לזהות ב"דחיקת הקץ" של החוזה את הביטוי לכוח האלוהי המבקש לשוב אל מצב התוהו האין־סופי והאחדותי אשר בו "נשגב ה' לבדו ביום ההוא" (ישעיהו ב' יא'). מנקודת מבט זו, חיי אנוש והעולם הזה יחדלו להתקיים, כפי שמבאר ליבס: הפרדוכס הוא שהבריאה מגיעה לתיקונה ולשכלולה דווקא בשעה שהיא מתבטלת ממציאותה, כך גם עולה מספרא דצניעותה ומספר יצירה, שהיצירה האמיתית אינה אלא ביטול התופעות וחזרה לאחדות (2000, עמ' 131—132).
מכלל הדברים שהבאנו, עולה שהמונח "דחיקת הקץ" מתאפיין בכפל דחפים המנוגדים בכיווניהם ובתכליתם. מחד גיסא, תנועה המבקשת לכונן ולהשלים את קץ גלות העם, שיבתו למולדתו, וכינון עולם מתוקן באור תורת ה' ובהנהגת המשיח. מאידך גיסא, תנועה מלמטה למעלה המבקשת להעלות "ניצוצות", ולהביא להשבה ולהתכללות העולם במציאותו האחדותית של הבורא. דומה שמחול הדחפים המנוגדים, מוצא את ביטויו המקביל במתח הדיאלקטי שאפיין את תפקידיו השונים של הצדיק, ומעניין שהחוזה אף עמד על כך בהרחבה בכתביו שעסקו בדמות הצדיק. הצדיק נתבע לשקף בהווייתו את אחדות ההפכים של ההוויה האלוהית. את העלאת והפיכת היש הארצי לאין אלוהי (בהתבודדות, פרישות ודבקות) ואת הורדת והפיכת האין האלוהי ליש ארצי בהמשכה, השפעת שפע ומחויבות לצרכים ארציים נוסח: "בני, חיי ומזוני" (אליאור, 1994, עמ' 201). לצורך כך, נדרש החוזה לאזן בין הצורך להתבטל ולהיות לאין בדבקות מיסטית אקסטטית, לבין הצורך להיות ל"אני" – בחינת יש גשמי בזיקה לאחריותו הציבורית כלפי הקהילה ולהיותו צינור להורדת שפע מהעליונים לתחתונים (שם, עמ' 184—193).
אייגן מציין שעל מנת שהצדיק יהפוך לצינור המחבר נפשות עם מה שאבד להן, על הצדיק למצוא קודם מה שאבד לו (2012, עמ' 59). אולם לצורך כך, היה על החוזה לרדת את השאול הנפשי הפרטי של עצמו, להיטיב להתבונן לעומק אפלת ממלכתו של האדס, וכפי שציַּינו, לשָׁם ככל הנראה נמנע לרדת, עד שנפל ונבלע בתוכה.
ב. דחף החיים ודחף המוות
נתבונן עתה במורכבות ובניגודיות המאפיינת את דחיקת הקץ ובכפל תפקידי הצדיק, בזיקה למחול הדחפים הפרוידיאני המנוגד והמשלים: דחף המוות הפועל לאיון ולביטול עצמי מזה, ודחף החיים המגשים, הפועל והיוצר במרחב הבין־אישי בעולם מזה. נרחיב בעניין זה להלן:
החל משנת 1920 במאמרו "מעבר לעקרון העונג", פרויד מבסס את הפסיכואנליזה על שני יצרים־דחפים מנוגדים ומשלימים, הנאבקים זה עם זה מקדמת דנא: ארוס ותנטוס, שלהם הוא מוצא הקבלה בשני מנגנונים ביולוגיים: אנבוליזם – בנייה, וקטבוליזם – פירוק. אליבא דפרויד, עקרון הארוס שואף בלי הרף להתחדשות החיים ולשימורם באמצעות ליכוד הקיים לאחדויות הולכות וגדלות, ואילו עקרון המוות מבקש לפרק את האחדויות הללו ולהרוס את המבנים שנוצרו, "להוליך את החיים למוות" עד לחזרתו של החומר החי למצב יציב של דומם אנאורגני, מצב של טרם־היות. עקרון זה מתבטא גם בכמיהה לנירוואנה – "חזרה לרחם", מצב שבו כל צרכינו סופקו ובשמירה על הומאוסטזיס (1920, עמ' 118, 121, 135). מירב רוט במאמרה ב"שיחות": "דחף המוות חי ובועט", מציינת שמתאים יותר לחשוב על דחף כעל כיוון תנועה. לדבריה, אנו נולדים עם שני כיווני תנועה: האחד דוחף לקראת החיים והאחר דוחף לקראת המוות. יש סתירה בין שני כיווני תנועה אלה ולפיכך מתחיל מיד מאבק ביניהם, וניתן להבין את כל החיים כמעוצבים דרך המאזן שבין דחף החיים לדחף המוות ודרך אופן המיזוג ביניהם. לדברי רוט, ניתן לבחון כל מבנה נפשי וכל רגע קליני לפי האופן שמתמזגים בו דחף החיים ודחף המוות, המתכתשים זה בזה כיצורי פרא יצריים, פעם זה ידו על העליונה ופעם זה (2020, עמ' 24—30).
מנקודת מבט יונגיאנית, ניתן לקשר בין דחף המוות לצד צילי ונגטיבי של העצמי - SELF, המתאפיין בדימויים של אלוהויות זועמות כדוגמת האם הנוראה. יש הטוענים שעבודתו החלוצית של יונג על הרקע הקדום והארכיטיפלי של דימויי האם הטובה והאם הנוראה, היא העומדת בשורש ניסוחיה המאוחרים של קליין לגבי הפיצול בין השד הטוב והשד הרע והבנתה את דחף המוות הטבוע בתינוק כפוטנציאל מולד (Cornes, 1985, p. 207-208 )14.
הילמן טוען שבין ארוס ותנטוס מתקיים לא רק מאבק מנוגד, אלא סוג של דואט המבוסס על קרבה נסתרת. לדבריו, יש ריקוד במוות, כשם שהאדס מחשיך את דיוניסוס אל הטרגדיה שלו, כך דיוניסוס מרכך ומעגל את האדס אל תוך המלאות שלו. הילמן מתבסס על דברי הפילוסוף הקדם־סוקרטי הרקליטוס מאפסוס בן המאה ה-6 לפנה"ס שטען:"האדס ודיוניסוס דומים, לא משנה כמה הם משתגעים בטקסים הבאכיים". (1979, עמ' 44—45). הילמן, המזהה בין דיוניסוס לארוס ובין האדס לתנטוס, מבאר את הדברים באופן הבא: האדס שבפנימיותו של דיוניסוס אומר שיש צד נסתר ואפל במיניות ובאנרגיית החיים המתגלה דרכה. דיוניסוס שבתוך האדס אומר שיש חיוניות וליבידו נסתר בצללים שבשאול. גישה זו, המרמזת על הזיקה הנסתרת שבין ארוס ותנטוס, מהדהדת גם באפוס הבריאה היווני (בגרסתו של הסיודוס), המספר שהאל ארוס הוא הראשון והעתיק מבין האלים שנולד מכאוס – התהום החשוכה והבראשיתית. לדברי הילמן, "ארוס משגשג קרוב לדרקון הכאוס" (1990, עמ' 272), והם מקיימים יחסי גומלין מורכבים המביאים לתולדות הפוכות ומשלימות. מחד גיסא אפשר לומר שכל מצב כאוטי ומשברי הינו בעל פוטנציאל יצירתי־ארוטי ומחייה. מאידך גיסא אפשר לומר שארוס מיילד לעיתים הרס ופורענות, שכן הוא נוטה בדרך כלל לחזור למצבו הכאוטי הראשוני.
נשוב כעת ונתבונן בדחיקת הקץ, במשיכה של החוזה אל התהום, ובנפילה הגדולה, כביטוי לקושי להיענות לתנועתם המנוגדת של דחפי החיים והמוות בנפש, כמו גם לשאת במתח הכרוך במילוי כפל התפקידים המתחייב ממעמדו כצדיק חסידי. מנקודת מבט פרוידיאנית רגע הנפילה הוא בבחינת נקודת מפגש טראגית בין דחפי החיים והמוות בנפשו. אולם כפי שנראה בהמשך דברינו, דחף המוות שוזר בתוכו גם ממד מיסטי, ממד שפרויד התעלם ממנו בכתביו, או שראה בו לכל היותר מצב "אוקיאני", רגרסיבי ואשלייתי15.
דחף המוות – היבטים מיסטיים
על אף שבגלוי פרויד ראה במיסטיקה תופעה רגרסיבית, יחס שהשפיע על דורות של פסיכואנליטיקאים שבאו אחריו, נראה שיחסו של פרויד למיסטיקה היה מורכב יותר. במאמרו: "תגליות, בעיות, רעיונות" (1940), שהתפרסם לאחר מותו, פרויד טוען שמיסטיקה היא התפיסה העצמית העמומה של תחום שמחוץ לאני, של הסתמי (אצל מילנר, 2006, עמ' 247). אמירה זו קושרת בין המצב המיסטי לבין הלא מודע הסתמי, שבו שוכנים ומחוללים דחפי החיים והמוות. הביוגרף של פרויד ארנסט ג'ונס מציין שבשלב מאוחר בחייו, פרויד הודה בפניו שהוא מתחרט על כך שמחקרו התעלם מן הרגש הדתי מהסוג הנדיר והעמוק יותר, זה הנחווה על ידי מיסטיקנים וקדושים (מצוטט אצל מילנר, 2006 , עמ' 246). במקום אחר מציין ג'ונס, שפרויד נמשך ל"על־טבעי" ובמכתב בערוב ימיו לחוקר תופעות על־טבעיות אמריקאי, כותב פרויד: "אילו יכולתי לחיות את חיי שוב מהתחלה, הייתי מקדיש עצמי לחקר העל־טבעי ולא לפסיכואנליזה" (1957, 419). דברים אלו נשמעים אירוניים מעט כשאנו נזכרים בדברים שאמר פרויד לתלמידו יונג בשנת 1910 כשהפסיכואנליזה הייתה עדיין מדע צעיר: "יונג יקירי הבטח לי שלעולם לא תזנח את התיאוריה המינית... עלינו להפוך זאת לאני מאמין שלנו, לחומת מגן... כנגד הסחף של המדמנה האפלה... כנגד הנסתר" (יונג, 1993, עמ' 147). יונג מוסיף ומפרש, שפרויד חש עצמו מאוים מפני "סחף אפל של רפש...", שהוא ברח מעצמו או ממה שאפשר לקרוא הצד המיסטי שבאישיותו (שם, עמ' 149). נראה אם כן שפרויד אכן גילה עניין ומשיכה למיסטיקה בפנימיותו מחד גיסא (והעז לתת לכך ביטוי בסוף ימיו כשהמוות היה קרוב) ומאידך גיסא התגונן ונרתע מפניה, נהג בה בחשדנות, ואף בביטול כלפי חוץ בניסיון להעמיד את הפסיכואנליזה – פרקטיקה המחפשת אמת, על יסודות מדעיים ואובייקטיביים.
מאז ימיהם של פרויד ויונג, חלו תמורות ביחסם של חלק מהפסיכואנליטיקאים למיסטיקה. הפסיכואנליטיקאי אבנר ברגשטיין כותב בעת הזו על החוויה המיסיטית בזיקה לפסיכואנליזה (שיחות, 2015, 29—42). המילה מיסטיקה רוויה לדבריוֵ במשמעויות רבות, עד כי עומקה של החשיבה המיסטית הולך לאיבוד ולעיתים זוכה ליחס מבטל בחשיבה הפסיכואנליטית. לדבריו, החוויה המיסטית מתאפיינת בין השאר בחתירה להתאחדות, והיא נעה בין השבר והמרחק מהאחדות לבין המשאלה להתאחד. ברגשטיין מוצא הדהוד בין מסורות מיסטיות החותרות לקרבה לאל ולהתאחדות עימו, לבין החתירה האין־סופית לקרבה אל האמת הרגשית של השעה האנליטית בחשיבתו של הפסיכואנליטיקאי וילפרד ביון, והוא דן בכך בהרחבה במאמר (שם, עמ' 34—41).
אסתר פלד מתבוננת על התהליך הטיפולי הפסיכואנליטי על פי גישתו של ביון מבעד לטרנספורמציה המיסטית המתאפשרת בתרגול מדיטציה בודהיסטית ובמונחים של תאוריית יחסי האובייקט. לטענתה, הפסיכואנליזה מתמקדת בחקירת יחסי אובייקט חלקיים ובמעבר לאובייקט השלם (המעבר מהעמדה הסכיזו־פרנואידית לעמדה הדפרסיבית), בעוד המדיטציה עוסקת במעבר מהאובייקט השלם ל"שלם שחדל מלהיות אובייקט" (2005).
גרוטשטיין מדבר על צורך הטבוע בנפש להתייחס לממד של קדושה בתוכה, ומתאר תהליך התפתחותי שבו האדם עובר מהעמדה הדיכאונית הקלייניאנית למה שמכונה על ידו "עמדה טרנסנדנטלית מיסטית" של "at-one-ment with o" במובן הביוניאני, וקושר עמדה זו למסע לתוך "עצמך" המתואר על ידי גנוסטיקאים (Grotstein, 2000, p.276).
בקרב פסיכואנליטיקאים בעלי זיקה למיסטיקה, יש המגלים בדחף המוות ממד מיסטי יצירתי וטרנספורמטיבי לצד ממד מיסטי דמוני ומפרק. האנליטיקאי היונגיאני אריך נוימן (2007), מציין שקיימת גם מיסטיקה ניהיליסטית של פירוק. לדבריו, במיסטיקה מסוג זה, נקודת הריק היצירתית הופכת ללוע הבולעני והמסרס של ארכיטיפ האם הגדולה והאיומה, אשר שואבת את הרך הנולד – ובהקבלה נפשית, את האגו – לתוך גילוי עריות, בחיק המוות שלה.
מריון מילנר, כותבת על המסתורין הדיוניסי המבטא לדבריה פחד, ייסורים והשתוקקות להרס עצמי ואיחוד מיסטי עם היקום, כביטוי למה שפרויד כינה יצר המוות (2006, עמ' 190). מייקל אייגן מדבר בהקשר זה על הרס יצירתי. לגישתו, עלינו להרוס את מה שאנו יוצרים כדי לחמוק מלהרגיש כבולים ביצירותינו. לדבריו, מדובר על נטייה לאפס, ללא דבר, לריקות, לנקודת אין, שיכולה לפעול כחממה ללידה מחודשת, היבט חיובי יצירתי של להיות לא־כלום, חופשי מהוויה ואי־הוויה. (מצוטט אצל גולן, 2017, עמ' 117).
בהתייחס לכל האמור לעיל, ניתן להבין את הרצון של החוזה לא להיות, להעלם – להתפרק ולדמום (כפי שמתגלה בסיפור "תרעומת"), לא רק כביטוי פתולוגי של דחף מוות המבקש לחזור לאי־אורגני, או כמצב אוקיאני רגרסיבי אליבא דפרויד, אלא כדחף מיסטי אקזיסטנציאלי ויצירתי במהותו. היפעלות נפשית מורכבת, שבה הרס עצמי יכול להוביל מחד גיסא להתפרקות והיבלעות בחיק המוות המסרס של ארכיטיפ האם הגדולה, ומאידך גיסא ללבוש פנים של הרס יצירתי משחרר, של כניעה, פינוי מקום, התמסרות והתכללות פנימית. "להיות לא כלום" כדברי אייגן, מוות מטפורי בממלכתו של האדס – הלא מודע כחלק מתהליך של אינדיבידואציה במונחים יונגיאנים, מעבר מעמדה דפרסיבית – מהאובייקט השלם, לשלם שחדל מלהיות אובייקט כדברי פלד, או לעמדה טרנצנדנטית במונחיו של גרוטשטיין. תהליך שממנו עשויה לבקוע עצמיות מחודשת, אותנטית ומבוררת, המודעת לעצמה וההווה בזיקה לשלם אחדותי, הן בזיקת יחסיו של אדם עם עצמו והן בזיקת יחסיו לזולתו ולעולם הסובב אותו.
כאן לטעמי נוכל לחוש ולא במקרה, גם הדהוד למושג: "נרקיסיזם קוסמי", מבית מדרשו של הפסיכואנליטיקאי היינץ קוהוט, מייסד זרם פסיכולוגיית העצמי. במאמרו "על צורות והתמרות של נרקיסיזם" (1966), מציג קוהוט את רעיון ההתמרה של העצמי לעבר עמדת הנרקיסיזם הקוסמי. התמרות הן צורות גבוהות של נרקיסיזם המעבירות את העצמי ממצב הצבירה של קיום אישי למצב הצבירה של קיום על־אישי, למעין התמוססות למרחב של נרקיסיזם קוסמי. אי־אחיזה בעצמי האישי לטובת חיים על־אישיים (קולקה, 2005, עמ' 28—29).
מכאן נשוב ונתבונן בחוזה מלובלין הנמשך כל ימיו לתהום, אולי כצורך לשוב אל המקור, אל הנביעה הראשונית, טרם היותו במובן של אגו, אישיות, עולם. כפי שמבאר הפסיכואנליטיקאי ד. ו. ויניקוט בגישתו הפרדוכסלית: "המשאלה למות היא לעיתים קרובות משאלה מוסווית להיות עדיין לא חי... מצב שליו של אי־חיות..., חייו של אדם הם מרווח בין שני מצבים של אי־חיות" (2016, עמ' 171). ויניקוט מכנה מצב זה בשם: אי־אינטגרציה, מצב אשר לדבריו אפשר להגיע אליו בשלווה באמצעות רגרסיה קיצונית. ויניקוט מציין, שתינוק שקיבל הספקה סביבתית טובה דיה, יזכה להיות בעל עצמי שיוכל לבסוף אפילו להרשות לעצמו להקריב ולמות. קולקר מבארת את דברי וינקוט, שמי שהשיג שלמות אינטגרטיבית יקבל בברכה את המוות הממשי ואף יבקש לחוות ולחיות אותו. לדבריה, ויניקוט, בדומה למרטין היידגר, מביט על האדם "כהתארעות בעולם של הוויה לקרא מוות". (2016, עמ' 20, 24).
בהמשך לויניקוט, תלמידו מסעוד חאן (2015), מדבר על חוויה של: "לשכב פתוח" (lying fallow). חאן מתאר את החוויה הטיפולית המיטיבה של אדם הנמצא בנוכחות מטפל, כשהוא שוכב פתוח במצב מעברי של רוגע ואי־אינטגרציה, יחד עם מודעות עירנית, פתוח לקבל, בדומה לאדמה פעורה שנחרשה היטב, כשהזרע נזרע והאדמה ממתינה להתחדשות. מייקל אייגן מבאר את השיבה הוויניקוטיאנית אל המקור, אל אי־אינטגרציה באופן הבא: "ויניקוט מדמה זאת לתקופה בינקות טרם היו גרסאות מוכנות מראש של עצמי, תקופה בה נסחף התינוק דרך מגוון של מצבים מבלי לארגן אותם בהתאם לתסריטי אגו..., אדם שפועל מתוך אי־אינטגרציה, יוצר עצמו מחדש מתוך היסחפות, מתחבר מחדש..., משליך עצמו לתוך מלאות החוויה..." (2010, עמ' 141). אייגן מוסיף וטוען: "מיסטיציזם והרסנות הולכים יד ביד. יש רצון עז לקרוע מעלינו בגדים נפשיים ורגשיים, לתלוש את נפשנו ולרדת לקרקעית של עצמנו". (2014, עמ' 73).
ברוח זו כותבת גם מריון מילנר על החיבור המרתק בין הרס עצמי דיוניסי, לבין איחוד מיסטי, ומצטטת משירו של המשורר Henry Vaughan: "יש באלוהים חשכה עמוקה אך מסנוורת" (2006, עמ' 238), ומבהירה, כי ייתכן שהרס עצמי (דחף המוות הפרוידיאני) הוא "צורה מעוותת מתוך תסכול, של אותה כניעה עצמית הטבועה בתהליך יצירתי" (שם, עמ' 190).
סיכום
במאמר זה ניסיתי להעלות השערות לגבי מה שהניע או שהתחולל בנפשו של החוזה מלובלין, שנמשך מצעירותו לקפוץ לתהום ובסופה של מסכת חיים, ספק נופל, ספק קופץ מחלון חדרו אלי מותו. המפגש, העיסוק והמשיכה אל המוות, יכולים להיות מחד גיסא, ביטוי לתהליך מיסטי של התכללות נפשית ואינדיבידואציה, ומאידך גיסא, הרצון לחדול מלהתקיים, יכול להיות גם ניסיון להתחמקות ובריחה מעצמי וביטוי למצוקה נפשית עמוקה. ההבחנה בין המניעים וההיפעלויות הנפשיות המתבטאות בעיסוק במוות, עלולה להיות מתעתעת עבור הסובייקט עצמו וקל וחומר שגם עבור הסובבים אותו.
מורכבות זו טבועה מעצם שזירתם של דחפי החיים והמוות ומנעד ביטוייהם ההתפתחותיים והרגרסיביים. מבעד המורכבות של מחול דחפי החיים והמוות, התבוננתי במתח הדיאלקטי הכבד מנשוא המתקיים בנפשו של הצדיק החסידי, הנתבע להתפשט ממלבושיו ולהפוך ל"אין" באחדות האלוהית מחד גיסא, ולשוב ולהפוך מ"אין" ל"אני", כלומר ל"יש" גשמי, מאידך גיסא. עמדתי על כך שדיאלקטיקת הדחפים השוזרת והמאזנת בין הרס ופירוק לבין ארוס ובנייה, יכולה לקבל ביטוי במצבי עצמי שונים ובתנועה של רצוא ושוב, בין זיקה נפשית מיסטית אחדותית לבין מובחנות ונפרדות.
הגמישות הנפשית לנוע בין מצבי העצמי מבלי להתקבע, להתנתק, לקרוס או להתפרק במעברים, בחיק המוות של האם הנוראה (כהגדרתו של נוימן), היא קריטית, והיא המבחינה בין בריאות נפשית לפתולוגיה. מובן שכאשר העיסוק הרפלקטיבי ברצון למות, לדמום ולהעלם, קורס לכדי רצון למימוש קונקרטי, שבו הסובייקט מזדהה עם היבט נגטיבי וצילי של ארכיטיפ העצמי המפוצל ומבקש לשלוח יד בנפשו, מדובר בפתולוגיה ובמצוקה נפשית. בהיבט הקליני, כאשר מטופל נוטה לכיוון אובדני פתולוגי, נבקש לחשוף את הנפש הסובלת לגעגוע העמוק והלא מודע לעיתים המקנן בה לשוב אל עצמיותה הכולית האבודה.
כך כותב אייגן: "אלוהים... אני מוצא אותך דרך תחושת המוות הנפשי שלי, בעמקי השיגעון שלי... בחושך... כשאני עייף מהחיים שם אתה". (מצוטט אצל גולן, 2017, עמ' 118). אוסיף, שמנקודת מבט יונגיאנית, היפעלות מעין זו, מניחה שבעומק השאול הנפשי, מסתתר ארכיטיפ העצמי – ה- selfהשלם, שהוא בבחינת ייצוג של האל בנפש הפרטית, וזו חותרת למגע עימו מבעד להרס עצמי וכחלק מתנועה אל עבר אינדיבידואציה. בהקשר זה טוענת האנליטיקאית היונגיאנית מרי לואיז פון פרנץ (2005), המתבוננת בתהליך האינדיבידואציה מבעד לעקרון ההדדיות שבפעולת הניגודים בנפש האדם: "אם אדם חודר אל עמקי האימה הגלומה באפלה ההרסנית של טבעו שלו, ואל משאלת המוות המקננת בו, תגיב תשוקת החיים תגובת נגד... ההיחשפות להרס והשאיפה לחיים קשורות זו לזו באורח הדוק מאוד". (עמ' 164).
סוף דבר
"ניסיונות של אדם להרוג את עצמו קשורים לפעמים לכשל של עצמך כתינוק או לדרכים שבהם הגדילה שלך פסקה לאורך הדרך... התאבדות היא מן הפלה של החיים, היעדר אמונה בעצמי התינוק... לעיתים מי שנפגע היא האמונה התמימה... קשה להאמין שהחיים יכולים להיות כה רעים והקרינה כה בוהקת", כותב אייגן (2014, עמ' 75). "זה דבר מפחיד ליפול לתוך ידי האלוהות החיה, אבל מפחיד הרבה יותר להישמט מידיה", מצטטת מילנר מתוך שירו של ד.ה. לורנס (2006, עמ' 244). מילים רגישות אלו הפורטות בעוצמה על נימי הנפש הדקים, מיטיבות להדהד עבורי את נפשו של החוזה ערב הנפילה הגדולה. החוזה, שבראשית ימיו דומה שחש עצמו נופל לתוך האלוהות: "כל עצמותיו אמרו: רד תהומה" (שטיינמן, "תרעומת", עמ' 42), בערוב ימיו דחק את הקץ על שלל מובניו, עד שנשמט מידי האל אל תהום תחתיות, או במילים של החוזה: "...כל הסיטרא אחרא התנפלה עליי..." (בובר, תשט"ו, עמ' 221).
לצד זאת, ניתן לשער שתשוקתו הראשונית של החוזה לקפוץ לתהום, כמו גם הניסיונות לדחוק את הקץ ונפילתו בסוף ימיו, הינם גם תולדה של הדחף להתכלל, לשוב אל המצב הראשוני, השלם והאחדותי שבו: "נשגב יהוה לבדו", או במונחים ויניקוטיאניים, הצורך לשוב אל אי־אנטגרציה של ההיות, תשוקה שעמדה כאמור במתח דיאלקטי עם תפקיד הצדיק, הנדרש להשפיע שפע רוחני וגשמי גם יחד לחסידיו. ואולם משימה זו הכבידה על נפשו המיסטית של החוזה, שחיפש גאולה במרומים והתקשה לקדש את החולין, לרדת באופן מטפורי אל אפלת השאול הנפשי – אל ממלכתו של האדס ולבוא בזיקה דיאלוגית עם צאן מרעיתו. וכך, ברגע לימינלי של שכרות ואובדן גבולות, בליל שמחת תורה שנת תקע"ה, נפגשו דחפי החיים והמוות ל"טנגו אחרון" בהחלט, עת קרסה נפשו של החוזה ותשוקתו המטפורית לתהום שלא ידעה את מגע האור המנחם המסתתר בטבור החשכה העמוקה שבנפשו, וקיבלה ממד קונקרטי ופתולוגי במונחי דחף המוות הפרוידיאני. זאת כאמור, במקום שתמשיך ותפרה את התנועה לעבר אינדיבידואציה, לעבר טרנסנדנטיות, לעבר "ההיות שם" ההיידגרייני, וה"אל־מוות" הסימבולי, כהגדרתו של ליפטון. היפעלות נפשית שיכולה להקנות משמעות וטעם לקיום האנושי הטראגי, המשוסע והמובחן, עד יבוא המוות, יקצור ויאסוף את הנפש הפרטית אליו בעיתה.
הערות
- שי גיל (M.A ), פסיכותרפיסט יונגיאני, מטפל רגשי בתנועה והבעה ( מדריך) ומגשר משפחתי, החוקר, כותב ומלמד את הסיפור החסידי, עולם האגדה והמיתוס בזיקה להתפתחות רגשית ולקליניקה הטיפולית
- המקור החסידי לסיפור "תרעומת", נמצא בספר "נפלאות הרבי", חש"ד, עמ' 27, 43 ומצוטט אצל מרק, "מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב" (2003, עמ' 49—51). במאמר זה בחרתי להתבסס על העיבוד הספרותי המסופר על ידי שטיינמן, השוזר את המקורות החסידיים באופן נוגע ללב ונאמן למקור.
- וראו עוד בעניין הנטייה האובדנית של החוזה בזיקה לסיפורים אלו, אצל מרק, 2003, עמ' 50—51.
- המקורות המספרים על "נפילת החוזה" הם מגוונים, הן מתוך החסידות והן מחוצה לה. המקור החסידי העיקרי מצוי בספר "עשר אורות לר' ישראל ברגר" משנת 1907, בעמ' 91. המקורות השונים נסקרים בהרחבה אצל אסף, תשס"ו, "נאחז בסבך, פרקי משבר ומבוכה בתולדות החסידות", עמ' 137—164. לצורך המאמר בחרתי להתבסס על העיבוד הספרותי המסופר על ידי בובר בספרו "גוג ומגוג", המתאר את האירועים באופן נאמן למקורות ותוך שמירה על אווירת המסתורין .
- (שטיינמן, 1969, עמ' 181)
- (משנה, מסכת נגעים)
- לעיון נוסף במסכת חייו הטראגית של הרבי מקוצק ראו: גיל, ש., 2006. "התיש הקדוש, עיון פסיכולוגי בסיפור חסידי", כתב העת של יה"ת. האיגוד הישראלי לתרפיה בהבעה ויצירה בעריכת ח. סקלס, כרך 4 חוב' מס' 1 אוקטובר 2006.
- אינדיבידואציה – לפי יונג, תהליך התפתחותי שבמסגרתו הנפש חותרת להבשלה ולמימוש עצמי, כאשר היסודות השונים והמנוגדים מוכללים בה לכלל הרמוניה מורכבת ופורייה, ומתבסס קשר בין ה"אני" כגרעין המודעות לבין ה"עצמי" כמרכזה של הנפש המוכללת.
- הגחינה אל מחוץ לחלון המרחב הבטוח, המאפשרת לכוחות דמונים להשתלט על נפש האדם ולכלותו, היא מוטיב מוכר במעשיות. כך למשל בסיומו של הסיפור "הנשיקה", כאשר השֵּׁדָה מבקשת מבעלה שנמלט ממנה לבית המדרש להוציא את ראשו מהחלון ולתת לה נשיקה, הוא נענה לה ורוכן מחוץ לחלון, היא נושקת לו ויונקת את נשמתו עד שמת. (ברדיצ'בסקי, "צפונות ואגדות", עמ' רפא).
- האלביתי: מושג שתואר בידי פרויד במאמר משנת 1919. האלביתי הוא היסוד הזר הפורץ אל המוכר ביותר. הוא גם חלק מהבית שהודחק וכאשר אנו נחשפים אליו באופן פתאומי, הוא מעורר חרדה ומועקה.
- עצמי - Self :על פי גישתו של יונג, העצמי הוא ארכיטיפ מרכזי המייצג את כוליות הנפש, אחדות כל הניגודים. העצמי מכיל את המודע והלא מודע כאחד, כמו גם את היסוד הטרנסצנדנטי־האלוהי שבאדם, והוא המקור והיעד של תהליך ההתפתחות הנפשי-רוחני.
- שבירה ותיקון: מושגים מרכזיים במודל הקבלי מבית מדרשו של האר"י. המיתוס הקבלי טוען שבריאת העולם יסודה בקטסטרופה – "שבירת הכלים". הכלים שאמורים היו להכיל את האור האלוהי לא עמדו בעוצמת השפע והתנפצו לרסיסים. שבריהם המעורבים בניצוצות של קדושה נתפזרו בעולם וזהו שורש הרע והטומאה, שניתן להבינם כשברים מפוצלים וכאוטיים של העצמות האלוהית המקורית. עבודת התיקון מסורה לאדם שבאמצעות קיום תורה ומצוות, תפקידו לחלץ את הניצוצות השבויים בתוך הקליפות, להתקין כלים חדשים להכלה ולתיעול של האור האלוהי, ולאחות מחדש של השבר הקוסמי.
- ראו עוד בעניינו של רבי יוסף דלה ריינה במאמר: גיל, ש. (2019). "על שדים ומלאכים: הרהורים פסיכו־מיתיים על אלכימיה נפשית". באתר פסיכולוגיה עברית
- מבחינה היסטורית, עבודתו של יונג לגבי דימויי האם הנוראה ההורסת והמכלה, שלטענתו מייצגת את המוות עצמו, קדמה והשפיעה על הרעיונות שפיתחה המטופלת שלו לשעבר ותלמידתו סבינה ספירליין במאמר שהוצג על ידה בפני החברה הפסיכואנליטית בווינה בשנת 1911, ובו התייחסה לראשונה לרעיון של "אינסטינקט המוות", רעיון שפותח מאוחר יותר על ידי פרויד במאמרו משנת 1920 (,cornes שם, עמ' 208).
- פרויד, במסה "תרבות בלא נחת" (1930), דיבר על המצב המיסטי, כהרגשה של איחוד עם היקום. פרויד כינה זאת מצב "אוקיאני". מילנר, בעקבות אהרנצווייג, טוענת שפרויד חש רתיעה מהמצב המיסטי והודה שמעולם לא חווה אותו בעצמו. הוא הסביר זאת כרגרסיה למצב מודעות של ינקות מוקדמת, למצב שבו האגו של היחיד טרם מובחן מן העולם החיצוני שסביבו, ומכאן טוען פרויד כי תחושת האחדות המיסטית אינה אלה אשליה (מילנר, 2006, עמ' 176).
מקורות
אוריין, מ' (2000). סנה בוער בקוצק. ירושלים: ראובן מס.
אידל, מ' (2000). החסידות בין אקסטזה למאגיה. ירושלים ותל-אביב: שוקן.
אייגן, מ' (2010). תחושת מוות נפשי. תל-אביב: תולעת ספרים.
אייגן, מ' (2014). העצמי הרגיש. תל-אביב: תולעת ספרים.
אליאור, ר' (1994). בין ה'יש' ל'אין'-עיון בתורת הצדיק של ר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין. בתוך: עורכים: רחל אליאור, ישראל ברטל, חנה שמרוק. צדיקים ואנשי מעשה בחסידות פולין. עמ' 167—218. ירושלים: מוסד ביאליק.
אסף, ד' (תשס"ו). נאחז בסבך, פרקי משבר ומבוכה בתולדות החסידות. הוצאת מרכז שזר.
באומן, א' (2005). שערות הזהב של השד. אגדות גרים כראי לצד האפל של הנפש. בן-שמן: מודן.
בובר, מ' (תשט"ו). גוג ומגוג. תל-אביב: עם עובד.
בובר, מ' (1959). בסוד שיח. על האדם ועמידתו נוכח ההוויה. ירושלים: מוסד ביאליק
בובר, מ' (2005). אור הגנוז סיפורי חסידים. ירושלים: שוקן.
ברגר, י' (תרס"ז). עשר אורות. פיעטרקוב
ברגשטיין, א' (2015)."אמת רגשית שמעבר לשפה. מבט מהפסיכואנליזה, מהפילוסופיה היהודית ומהמיסטיקה היהודית". שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך ל'(1), 29-42.
גולן, ר' (2017). הרוח הלא מודעת: השפעת הקבלה על הפסיכואנליזה על פי אייגן. תל-אביב: רסלינג.
הר שפי, ס' (2014). שמש שקהלת לא ידע. תל-אביב: הקבוץ המאוחד.
וואלדן מ, מ' (חש"ד). נפלאות הרבי. בני ברק.
ויניקוט ו, ד' (2016). טבע האדם. תל-אביב: תולעת ספרים.
חלפי, א' (1986). שירים כרך ראשון. תל-אביב: הקבוץ המאוחד.
יונג ק, ג' (1993). זיכרונות חלומות מחשבות. ת"א: רמות.
ליבס, י' (2000). תורת היצירה של ספר יצירה. ירושלים ותל-אביב: שוקן.
מיכלזאהן א, ח'( תרע"א). אהל נפתלי, למברג.
מילנר, מ' (2006). טירופו הכבוש של האדם השפוי. תל-אביב: תולעת ספרים.
מרק, צ' (2003). מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב. תל-אביב: עם עובד.
נוימן, א' (1963). פסיכולוגיית המעמקים ומוסר חדש. ירושלים ותל-אביב: תשכ"ד
נוימן, א' (2007). האדם המיסטי. תל-אביב: רסלינג.
נצר, ר' (2004). מסע אל עצמי אלכימיית הנפש סמלים ומיתוסים, בן שמן: הוצאת מודן.
פון פראנץ מ, ל' (2005). הנשי באגדות. (ד. שביט (עורך) וא. צוקרמן (מתרגם)). ר"ג: הקבוץ המאוחד.
פלד, א' (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם. על היכולת האנושית לדעת. תל-אביב: רסלינג.
פסואה, פ' (2000). ספר אי הנחת. תל-אביב: הוצאת בבל.
פרויד, ז' (1920). מעבר לעקרון העונג. בתוך: כתבי זיגמונד פרויד, כרך ד, בעריכת ח' אורמיאן, תרגום: ח' איזק. עמ' 95—138. תל-אביב: דביר.
פרויד, ז' (1930). התרבות והדת. תל-אביב: ספרית הפועלים.
פרנצ'י, ש' (2003). "הילד הלא רצוי ודחף המוות שלו". שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך יח(1), 5-7.
קולקה, ר' (2005). "בין טרגיות לחמלה". בתוך: עורך, ארנולד גולדברג. פול סטפנסקי. כיצד מרפאת האנליזה? עמ' 13-52. תל-אביב: עם עובד.
קולקר, ש' (2016) . "טבע האדם – ספר אינסופי ובלתי גמור". בתוך: עורכים: שרה קולקר ועמרי גולן, טבע האדם. עמ' 7—43. תל-אביב: תולעת ספרים.
רוט, מ' (2017). מה קורא לקורא? התבוננות פסיכואנליטית בקריאת ספרות. ירושלים: כרמל.
רוט, מ' (2020). "דחף המוות חי ובועט". שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך לה(1), 24—30.
רנן, י' (2001). אלות וגיבורים – מיתוסים על גבולות הכוח. תל אביב: עם עובד.
שטיינמן, א' (1957).ספר שער החסידות. תל-אביב: הוצאת מ. ניומן בע"מ
שטיינמן, א' (1969). קנקן הכסף כרך ד. רמת גן: מסדה.
שטיינמן, א'( 1969). קנקן הכסף כרך ב. רמת גן: מסדה.
שלום, ג' (1976). פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. ירושלים: מוסד ביאליק.
תשבי, י' (תשנ"ב). תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י. ירושלים: מאגנס האוניברסיטה העברית.
Eigen, M. (2012). Kabbalah & Psychoanalysis. London: Karnac .
Ernest, J. (1957). Sigmund Freud: Life and Work. Vol 3: The Last Phase 1919–1939. London: Hogarth Press. .
Grotstein, J. (2000). Who is the Dreamer Who Dreams the Dream: A Study of Psychic Presences. Hillsdale, NJ: The Analytic Press.
Hillman, J. (1979). The Dream and the Underworld. New York: Harper Perennial.
Hillman, J. (1989). The Essential James Hillman A Blue Fire. London: Routledge.
Kohut H. (1966). "Forms and trasformations of narcissism". In: the search for the self Vol. l. Int. Univ. Press, 1978
Tristan O. Cornes (1985). "Symbol and Ritual in Melancholia: The Archetype of the Divine Victim". Chiron a review of Jungian analysis, 1985.
