"כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ"
(תהילים צא, יא)
"האדם אשר לא ראה שרפים ושטנים ביפעת החיים ובכיעורם – רחוק ליבו מדעת ושוממה נפשו מרגש"
(Gibran, 2018, p. 4 – תרגום שלי)
על שדים ומלאכים: הרהורים פסיכו-מיתיים על אלכימיה נפשית
מאת שי גיל
פתח דבר: מה בין גירוש רוח רעה לפסיכותרפיה?
"נערה גבוהה וחזקה, בעלת שער פרוע ופנים נבוכות... היא ביקשה להיות מובלת לביתה, והדגישה 'כבר הוטב לי'... ידעתי שהנערה חולת-נפש ושאין בינה לבין הנפטר ולא כלום" (נגאל, תשכ"ד, עמ' 249-248).
ציטוט זה אינו פתיח להצגת וינייטה טיפולית; כך מתחיל תיאור מאלף של טקס גירוש 'רוח רעה' שנכנס בנערה, שלהלן קטעים נבחרים ממנו:
" 'מה שמך?', פנה הצדיק בקול תקיף וחמור אל החולה. 'אסתר', השיבה הנערה בקול רך ועדין וכל גופה רעד. 'שתקי חצופה!', צעק הצדיק. 'לא אותך שאלתי, כי אם את הדיבוק!' הייתה הפסקה ממושכת. ... 'אל תכני!' נשמע קול גבר מתחנן. 'אענה!'... "אבלה סרלוק!" פרץ בתרועת צחוק קולו של גבר. 'אבלה' היה שמו של הצדיק, 'סרלוק' – היא מילת-גנאי מטונפת. הצדיק החליף צבע ורעד מהתרגשות... תפס בלולב והכה בחוזקה על פני-הנערה. ואז קרה דבר לא-יאמן! החולה שיחררה במהירות הבזק את זרועותיה... סטרה על פני-הצדיק שתי סטירות מצלצלות... דבר כזה מעולם לא קרה! בינתיים אחזו זרועות חזקות בחולה. הצדיק הפליא עתה מכותיו בנערה כמטורף... את הנערה הובילו החוצה... " (שם, עמ' 251-294).
במחקר האנתרופולוגי העוסק בגירוש רוחות ושדים, המושג 'איחוז' מתייחס לאפשרות שיישויות רוחניות או על-טבעיות יחדרו לאדם ויקנו בו שליטה, בדחקן באופן זמני את זהותו הרגילה. בדרך כלל נוטים לראות בתופעות שונות של איחוז ביטוי לפתולוגיה רפואית או למצוקה נפשית. ההסבר הפסיכולוגי גורס, שאיחוז הוא אמצעי תרבותי לבטא משאלות אסורות וקונפליקטים מאיימים הקשורים במצבי מצוקה וחסך, שבחיי היומיום אי אפשר לבטאם ולהתמודד עמם. האיחוז מאפשר להרחיב את גבולות האני ולהתייחס באופן חתרני לגורמי סמכות בקהילה. הפסיכיאטריה נוטה לראות בתופעות של איחוז מצב דיסוציאטיבי או הפרעה דיסוציאטיבית, במהלכה מנותקת קבוצה של תהליכים נפשיים מן המכלול התודעתי, או שההתנהגות המופגנת מנותקת משאר האישיות (בילו, תשס"א, עמ' 133-131).
אם נשוב ונתבונן בדרמה הבין-אישית שטקס ה'גירוש' לעיל פורש לנגד עינינו, והפעם כווינייטה טיפולית, עשויים אנו לחשוב שהתחולל כאן אובדן עשתונות, ביטוי בפעולה (enactment) פראי, לו שותפים מטפל ומטופל. היינו סבורים שנחצו גבולות וכללים אתיים, שמדובר בשני סובייקטים המעוררים זה בזה את המודחק, המפוצל, האפל והבזוי, שנדחה מהתודעה ומהפרסונה המודעת. היינו מייעצים ל'מטפל' לבחון את מרחב יחסי ההעברה-העברה נגדית בדיאדה, שזועק לרפלקסיה, ברוח דברים שאמר הפסיכואנליטיקאי תומס אוגדן בראיון שנערך עמו: "במפגש הראשון המטופל מנסה, באופן לא מודע, להעריך אילו היבטים של נפשו יישארו מחוץ לאנליזה, בשל מוגבלותו של המטפל לגעת ולהתמודד עם מורכבות ההעברה הנגדית" (Ogden, 1991, p. 361).
למען האמת, הסיטואציה מעט מבלבלת ולרגעים לא ברור מה חלוקת התפקידים במרחב הבין-אישי. הנערה מלוהקת על ידי הקהילה לתפקיד החולה, הנושאת בקרבה 'רוח רעה' שיש לגרשה, ואילו הצדיק מלוהק לתפקיד הגואל-המרפא. אולם אליה וקוץ בה, היוצרות מתהפכות, הנערה לוחצת על כפתורי נפש שברירית ומעורערת המסתתרת מתחת לפרסונת הצדיק. יש שיאמרו שמדובר בהזדהות השלכתית, כפי שמבאר תומס אוגדן: "אדם מוכרח לתקשר את מצבו הפנימי לאחר בכל דרך אפשרית, לרבות באמצעות החדרת הרגש. לשם כך, האדם עושה שימוש בתודעה ובגוף של אדם אחר על מנת להשמיע את הזעקה הלא נשמעת שהוא לא מסוגל לבטא בעצמו" (Ogden, 1991, p. 366-367). אולם במקרה שלנו, הצדיק אטום לזעקת הנערה, והוא מגיב למילים המתגרות שמשמיע ה'רוח הרעה', באיבוד שליטה אלים וכוחני. כך מתגלה לנגד עינינו הצדיק כאדם פגיע, שלא מסוגל להעמיד את נפשו לצרכי נפשה השסועה של הנערה הבוחנת אותו. הנערה נוגעת בסדק הפנימי של זה הניצב מולה, מסירה את מסכת הצדיק, וממנה מגיח הדמון האלים להגן על "סרלוק" הנבזה והדחוי המסתתר מאחורי הפרסונה. במונחיו של הפסיכואנליטיקאי דונלד ויניקוט (1971, עמ' 109), היא מצליחה 'להרוס' את הצדיק והוא מגיב בנקמנות ובתוקפנות. שניהם, קרוב לוודאי, קורבנות של הפרעה דיסוציאטיבית כלשהי, ומי שצוחק אחרון הוא ה'רוח הרעה', החלק המפוצל המגיח מן המעמקים, המפעיל ומשתמש בגיבורי הדרמה לצרכי הישרדותו. זהו חיוך טראגי, של סובייקט המגלה בפעם המי-יודע-כמה, שמגבלותיו של האחר-המטפל מונעות ממנו לשאת את פצעו ולהביא מזור לנפשו החבולה והשסועה.
דומה שהזיקה שמתגלה בווינייטה בין הצדיק הנקרא לגרש את ה'רוח הרעה' לבין הנערה הנתונה בטרנס של 'איחוז', אינה מקרית. היא עשויה להעיד על קרבה נפשית סמויה ביניהם – כלומר, בין עולמו של הצדיק החסידי לעולם הדמוני, או במונחים פסיכודינמיים, לפיצול הדיסוציאטיבי. זיקה מעין זו נוכל לגלות כבר בראשית ימיה של החסידות, בתולדותיו של מייסדה, רבי ישראל בעל שם טוב (1690-1760). עוד בהיותו 'נסתר' ובטרם נתגלה בעולם כ'צדיק' ומייסדה של דרך חדשה בעבודת השם, מכונה הבעש"ט לעתים "כמשוגע וכאדם שאינו בר דעת"; כך למשל גיסו, רבי גרשון מקוטב, דחק באחותו להתגרש מהבעש"ט מאחר וסבר שהוא נוהג "במעשי שיגעון" (מרק, 2003, עמ' 26). אנו מוצאים גם תיאורים המלמדים על יכולתו של הבעש"ט לתקשר עם אישה משוגעת, ממנה הוא מגרש 'רוח רעה' שדבקה בה. בעקבות מעשה זה, מוכס אחד מציע לבעש"ט להיות מלמד עבור בניו ומושיב אותו בבית ש"אינו טהור". מסופר שהבעש"ט גר בחדר אחד ולמזיקים נתן להתגורר בעליית הגג, וכשהיו מרעישים היה גוער בהם והם השתתקו (שדה, 1987, עמ' 22-21). מנקודת המבט הפסיכולוגית, ניתן להניח שדווקא יכולתו של הבעש"ט להכיל נפש סוערת, להכיר את ה'שיגעון' והדמונים שלו עצמו, לא להיבהל ולייחד להם מקום, היא זו שאפשרה לו להכיר ולהתמודד באופן אמפתי עם רוחות רעות, שדים ומצבים דיסוציאטיביים אצל זולתו ובקרב צאן מרעיתו.
דמונים: מבט דינמי ויונגיאני
אפלטון כותב כי "המין הדמוני כולו הרי הוא באמצע בין אל ובן תמותה", וכן כותב שתפקידו "לפרש ולהעביר לאלים את שניתן להם בידי האדם, ולבני האדם את שניתן להם בידי האלים..." (1979, עמ' 129).
במסורת היהודית מסופר, כי השדים נמנים על עשרת הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. חז"ל מוסיפים כי מדובר ביצורים החולקים תכונות אנושיות ומלאכיות גם יחד (תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף טז, עמוד א). בתרבות המערבית, השד – המופיע בדרך כלל כבעל קרניים, זקנקן וזנב – דומה לאל הפריון הקלטי קרננוס, כמו גם לאל היין דיוניסוס מפנתאון האלים היווני. אלו הם אלים המייצגים אקסטזה, פורקן וחציית גבולות ומחסומים המפרידים בין המודע לדחפים הגועשים בחשכת הלא מודע.
במעשיות רבות מתואר השד כמי ששוכן במקומות אפלים וחשוכים, כגון מערות, מבנים נטושים, יערות ועוד מרחבי ביניים בשולי התרבות ובהקבלה: לחלקי נפש, הנידחים לחשכת הלא מודע. הוא מאופיין כיישות מורכבת, ולצד תכונות של רוע וערמומיות, הוא ניחן בחכמה, פיקחות, כבעלים של ידע נסתר או כבעל מפתח לאוצרות שגיבור המעשייה נזקק לצורך השלמת משימתו; ובהקבלה: חלקי נפש שהאגו הצעיר זקוק להם לשם התפתחותו הנפשית (באומן, 2005, עמ' 80-71).
בפסיכולוגיה הארכיטיפית מבית מדרשו של ג'יימס הילמן, השד, בדומה לאלי המתים במיתוס היווני, מתאפיין בסוג ייחודי של מודעות. יש בו ניצוץ פנימי אפל, שמאיר תהליכי חניכה וטרנספורמציה נפשית, המצריכים ירידה לשאול הנפשי כחלק בלתי נפרד מהתחדשות והתפתחות (Hillman, 1979, pp. 49-50).
בפסיכולוגיה היונגיאנית, השד שעמו נדרש גיבור המעשייה להתמודד במסעו אל עצמו, מייצג בדרך כלל את הלא מודע הפרימיטיבי, הבולעני וחסר המובחנות, ממד ה'תוהו' בנפש (Kalsched, 2013, pp. 210-211). ההתמודדות עם השד/דרקון המופיעה באגדות רבות ובחלומות, יכולה לייצג באופן סימבולי את מסע הגיבור של האגו הצעיר, בדרך להיפרדותו מייצוגים הוריים ארכיטיפיים, כחלק מתהליך התפתחותי בו האגו משחרר חלקי נפש מהלא מודע הבולעני ומתגבש לכלל נפרדות ועצמאות. מדובר במסע פנים-נפשי, בו האגו בא במגע עם תכני הלא מודע הנפשי – ערב רב של דחפים, תשוקות, כוחות ראשוניים ולא מובחנים, קולקטיביים וארכיטיפליים – עמם יצטרך להתמודד, על מנת להתפתח ולהגיע למובחנות ולאינטגרציה חדשה (Neuman, 1973, pp. 152-191).
הדי תובנות דומים, נוכל למצוא אצל פסיכואנליטיקאים דינמיים. הנס לאוולד כותב על האיד הפרוידיאני, במונחים של לא מודע דמוני בעל איכות קולקטיבית ולא אישית (Loewald, 1978, p. 9)
ג'יימס גרוטשטיין כותב על הגיבור הנקרא לעמוד למול מראת הממשות ולהעז לראות את עצמו כמות שהוא. הגיבור נדרש להילחם נגד הגנות נפשיות המתייצבות למולו בדמות שדים יצירי נפשו, המגוננים עליו מפני מפגש עם הממשי (Grotstein, 2000, p. 207). תיאורו של גרוטשטיין נושא בחובו הד מספר המתים הטיבטי, שמספר שלאחר פטירתו שרוי האדם במצב דמוי חלום שבו התשוקות, התאוות, והקונפליקטים הרגשיים הלא פתורים מהחיים הקודמים של האדם שבים אליו בלובשם צורות מפחידות של שדים ורוחות רעות, וכאשר האדם מסוגל להכיר בכך שאין הם אלא פרי דמיונו והשלכותיו, הם נעלמים והנפש יכולה להמשיך במסע התפתחותה הרוחני.
גרוטשטיין מדבר גם על הזדהות עם נוכחות פנים-נפשית מיטיבה ותומכת, מעין מלאך שומר המתקיים בדמיון, כתולדה של הזדהות עם מה שכונה על ידי ויניקוט בשם:'אם-סביבה' (שם, עמ' 272). הוא מוסיף ועוסק בצורך שטבוע בנפש להתייחס לממד של קדושה בתוכה, ומתאר תהליך התפתחותי שבו האדם עובר מהעמדה הדיכאונית הקלייניאנית למה שמכונה על ידו "עמדה טרנסנדנטלית מיסטית" של "at-one-ment with o" במובן הביוניאני (שם, עמ' 276).
הבחנה זו בין ייצוגים נפשיים של שדים ודמונים לבין ייצוגי מלאך אימהי שומר ומגונן, מקבלת משנה תוקף במצבים דיסוציאטיביים כתולדה של טראומת ילדות מוקדמת, כפי שנראה להלן.
בשסע היותי: מופעי 'דמון'-'מלאך' במצבי חסך וטראומה
האנליטיקאית הקלייניאנית ניני הרמן, מתארת את הקטסטרופה שמתחוללת בנפש התינוק שחוללה עקב טראומה במונחים של: "תלכיד של מכשפה ודמון, הרי געש מתפרצים, רעידות אדמה... חלקי אובייקט ופנטומים צבועים בסדיזם שמופיעים בתגובה לחוויית העולל את ההעדר היכן שאמורה הייתה להיות אם... כאן טמון חומר של הסיוטים הקשים ביותר, טריפ רע של ל.ס.ד, המפלצת שגורמת לכל הילדים לצרוח, הפיה הרעה... סינתזה של אימה טהורה שמילים מתקשות לתאר ולהכיל" (Herman, 1988, pp. 152-153).
האנליטיקאית היונגיאנית סנדרה אדלמן, מדברת על חוויית טראומה שנחווית על ידי הנפש הינקותית של התינוק הפרה-ורבאלי טרם היווצרות האגו, כהתקפה מצד איכות דמונית ואפלה. לדבריה, כשמותקפים בגיל כל כך צעיר, זה כמו להיות מותקף על ידי האלוהות החיה. חוויה מעין זו מתוארת בתמציתיות נוקבת ע"י המשוררת אלחנדרה פיסארניק: "חור בלילה מלאך פולש אליו פתאום" (2005, עמ' 31). כך, בהעדר סביבה אמפתית מחזיקה ומגינה שיכולה לתווך ולנטרל את הפגיעה, עלולה להיווצר בנפש העולל אשמה קיומית כרונית ותחושת חוסר ערך, וכעס על הסביבה שהפקירה אותו ((Edelman, 1998, p. 85.
האנליטיקאי היונגיאני דונלד קלשד, מתבונן על התפקיד המורכב והפרדוקסאלי שממלאת הדיאדה מלאך-שד באלכימיית הנפש ובשמירה על העצמי. לדבריו, כאשר טראומה מתקיפה את נפש העולל הרך שטרם השתכנה בגוף (טרם התפתחות הגנות האגו והיכולת לוויסות עצמי), התודעה הינקותית מתפצלת: חלק אחד נסוג פנימה וחלק אחר גדל ומסתגל לעולם החיצוני. במצבים מעין אלה, טוען קלשד, נכנסת לפעולה מערכת פנימית השומרת על העצמי (ה-self), באמצעות מנגנון דיסוציאטיבי. נוצרת דיסוציאציה משסעת המנתקת חלקי נפש פגיעים ותמימים מקשר עם רגשות ותחושות גוף, לצד התקפה על כל ניסיון מצד ה'אני' או מצד הזולת והעולם מבחוץ ליצור קשר וחיבור ולהושיט עזרה. דואליות זו מקבלת ביטוי בסימפטומים סומטיים קשים וחסרי פשר לכאורה, התפרצויות וקשיי ויסות רגשי; ולצד סימפטומים אלה מופיעים השלכות ודימויים מיתו-פואטיים נומינוזים במנעד שבין המלאך-אל השומר והדמון-שד המתקיף. שני קטבים אלו, מבהיר קלשד, מייצגים את הצד המואר והצד האפל של מערכת ארכיטיפלית אחת. המגן הגדול הוא גם הרודף, ושניהם שייכים לשכבה קולקטיבית קדמונית בנפש Kalsched, 2013, pp. 118, 286-287)). הדהוד פיוטי למנגנון הלופת המתואר ע"י קלשד, אני מוצא בתוך שירה של אלחנדרה פיסארניק, הכלוב: "אני יודעת על לחן המלאך ועל הדרשה החמה של הרוח האחרונה. אני יודע לצעוק עד אור הבוקר כשהמות ניצב ערום בצילי... שמש בחוץ אני לובשת אפר" (2005, עמ' 18).
המודל שמציג קלשד להתמודדות הנפש עם טראומה, משיב אותי אל יומנו הקליני של הפסיכואנליטיקאי שנדור פרנצי (מטופלו וחברו של פרויד, שבערוב ימיו פנה לדרך עצמאית ופורצת דרך, ונחשב ל'אמא' של הפסיכואנליזה לצד פרויד שנחשב ל'אבי' הפסיכואנליזה). פרנצי מתאר מנגנון של פיצול במצבי טראומה, הכולל הסתגלות לסביבה החיצונית והפנמה כפויה של יחס התוקפן מתוך חרדת הכחדה, יחד עם פרגמנטציה ודיסוציאציה. לגישתו של פרנצי, ההזדהות עם התוקפן משתילה בנפש הילד שתל זר: "שאותו רצון זר ומרושע נאחז בכל ישותו הנפשית והגופנית אחיזת דיבוק" (פרנצי 2013, עמ' 118). לצד אותו "דיבוק", מתקיימים בנפש הילד גם כוחות הישרדות משמרים ומגנים, אותם הוא מכנה בשם אורפה (שהיא כינוי לפן הנשי של אורפאוס). במצב זה, הילד משמר באופן דיסוציאטיבי את מצב הרכות הפגיעה (מה שיכונה לימים ע"י ויניקוט ה'עצמי האמיתי'), המצפה להחייאה ותיקון וממשיכה להתקיים במסתרים. אורפה, הממלאת את הפונקציה האימהית בהיעדרה, היא סוג של מלאך המייצר הלוצינציות מנחמות, השומרות על החלק הפנימי מפני פגיעה נוספת (גורביץ, 2011, עמ' 5-4, 9-8).
התהליך הטיפולי המתואר על ידי פרנצי הוא מורכב, עדין ורווי סכנות: כדי להחיות ולאחות את החלקים האבודים והמנותקים, על המטופל לוותר על ההחזקה העצמית של אורפה, לתת אמון במטפל ולרדת עמו יחד לשאול הנפשי. בשלב זה, כל תנועה לא מותאמת מצד המטפל עלולה לסתום את הגולל על התהליך. בדומה למבט הממית של אורפאוס, חשיפת החלק המנותק למבט חי שאינו מותאם לצרכי המטופל, עלולה להמיתו שוב – כלומר לגרום לרה-טראומטיזציה של צרכי הרוך, כאשר אורפה חוברת ומזדהה עם התוקפן כדי לגונן על צרכי הרוך מפני שבר נוסף. לגישתו של פרנצי, על המטפל להבין, שבכל רגע הוא עלול להיתפס כתוקפן ולהיות הקברן והדמון הממית של המטופל (גורביץ, 2011, עמ' 13, 16). כאן אנו פוגשים שוב את הדינמיקה המתעתעת והלופתת של מלאך/שד, בדומה למערכת שימור העצמי הארכיטיפית שמתוארת על ידי קלשד.
"ודע כי הכל נעשה זה לעומת זה" – בסוד הזיווג-הסיזיגי1
הפסיכולוגיה היונגיאנית מכירה בזיקה שבין איכויות וחלקי נפש מנוגדים ומפוצלים, ובצורך להפגיש ביניהם ולהביאם לאינטגרציה במסגרת תהליך התפתחותי המכונה אינדיבידואציה2. בתשתיתה של תפיסה יונגיאנית זו, ניתן למצוא הדהודים למסורות מיסטיות, גנוסטיות, אלכימיות ופילוסופיות שונות, העוסקות בזיקה המורכבת וההכרחית שבין ניגודים כגון אור וחושך, טוב ורע וכד'; זאת הן בממד המקרוקוסמי – באלוהות, והן, בהקבלה, בממד המיקרוקוסמי – בנפש האדם.
יונג, בטקסט המכונה 'שבע דרשות למתים' (שנכתב על ידו בשנת 1916 בהשראת כתבי הגנוסטיקן בסילידס, שחי במאה השנייה לספירה), מתאר את מהותה של הפלרומה3, כמלאות אלוהית פרדוכסלית של ניגודים: "את ההתרוקנות או ההתמלאות אנו מכנים פלרומה... ואנו מוטלים אל תכונותיה של הפלרומה שהן זוגות של ניגודים... אל ושטן הם ראשית התגלויותיו של הלא כלום, אשר אותו אנו מכנים הפלרומה... בהיות האל והשטן ברואים, אין הם מכחידים זה את זה אלא ניצבים זה מול זה כניגודים פועלים... כל דבר שההבחנה מוציאה אותו מתוך הפלרומה הוא זוג של ניגודים. לפיכך לקיומו של האל בהכרח מתלווה קיומו של שטן..." (יונג, 1993, עמ' 357-353). יונג ראה את הגנוסטיקאים כראשונים שעסקו בתכני הלא-מודע הקולקטיבי, והגישה הפסיכולוגית שפיתח רואה את הדרמה הגנוסטית כדרמה סמלית פנים-נפשית.
בתורת הקבלה4, כפי שהתנסחה במאה ה-16 על ידי האר"י (רבי יצחק לוריא, 1534-1572), דורשים את הפסוק "גם את זה לעומת זה עשה האלוהים" (קהלת ז, יד), באופן הבא: "דע כי הכל נעשה זה לעומת זה" (ספר הליקוטים, פרשת בראשית, ד' ע"ד). דואליות ארכיטיפית זו הינה מהותית לעולם האלוהי, שבו ניצבים זה כנגד זה עולמות הקדושה מול עולמות הטומאה בקשר דיאלקטי מורכב ומתמשך (תשבי, תשנ"ב, עמ' סב-סג). זיקה זו מקבלת ביטוי תוך-נפשי בעקרון ההדדיות שבפעולת הניגודים בנפש האדם, כפי שמבארת האנליטיקאית היונגיאנית פון פרנץ: "אם אדם חודר אל עמקי האימה הגלומה באפלה ההרסנית של טבעו שלו, ואל משאלת המוות המקננת בו, תגיב תשוקת החיים תגובת נגד... ההיחשפות להרס והשאיפה לחיים קשורות זו לזו באורח הדוק מאוד" (2005, עמ' 164).
באופן דומה כותב חיים נחמן ביאליק, המעיד על עצמו במילים פיוטיות: "כי ראיתי את נפשי והנה היא שחורה ולבנה כאחת, ערב אור עם חושך..." (תשי"ד, צב).
רבי שניאור זלמן מלאדי (רש"ז, 1749-1812, מייסד חסידות חב"ד), עוסק במשנתו החסידית בזיקת ההפכים הדיאלקטית שבין איכויות מנוגדות לכאורה באלוהות ובנפש האדם, המקבלות ביטוי במגוון ביטויים: ירידה צורך עלייה, חושך צורך אור, הסתר צורך גילוי, גלות צורך גאולה ועוד (יעקבסון, 1985, עמ' 128-123). לדברי רש"ז, על מנת לגלות את המאור העליון, היה על האלוהות להתלבש בשכבות של כיסוי והעלם. מכאן נובע שהאור העליון מתגלה בעולם הזה בחשכה ובסתר המדרגה. זהו בחינת "יתרון האור הבא מהחושך". לפי תפיסה זו, החושך, שבמעשה הבריאה קדם לאור, הוא בעצם הווייתו בבחינת אור יתר שטרם נתברר. כך גם 'יצר הרע' בנפש אדם מגלם למעשה חיוניות יתרה וחיובית במהותה, שהרי יצר משמעו התעוררות דינמית עזה של החיות הגנוזה בו, שהיא לעולם אלוהית (יעקבסון, 1985, עמ' 128). לפי גישת חסידות חב"ד, דווקא הנפש הקמאית וה'בהמית' שבאדם (ובלשון פסיכולוגית – הלא-מודע הנפשי והדחפי) מכילה עוצמה אלוהית כבירה. דווקא בפחיתות המדרגה יש משום עדות על רום קדושתה (יעקבסון, 1994, עמ' 242-235).
חז"ל דורשים: "אילה זו רחמה צר, בשעה שכורעת ללדת הקדוש ברוך הוא מזמן לה דרקון שמכישה בבית הרחם ומתרפה ממולדה..." (תלמוד בבלי, מסכת בבא בתרא, דף טז, עמוד ב). חכמי ספר הזוהר מבארים, כי פתיחת רחמה של האיילה המעוברת (המסמלת את השכינה), מתבצעת במהלך פרדוכסלי, על ידי מהות דמונית ויצרית – הנחש. דווקא הוא, בשל מהותו השטנית כביכול, נתפס כמי שמסוגל לנקז את הטומאה והדינים שיש בנקבה האלוהית (זוהר חלק ג' רמט, ע"א- ע"ב). הנחש, אם כן, מרמז על תפקידם החיוני של כוחות הדין והחושך בכל תהליך יצירתי.
באופן דומה דורשים חז"ל שהתורה בוערת לפני האל באותיות אש שחורה על גבי אש לבנה (ירושלמי שקלים דף יד; דברים רבה, פרשה ג פסקה יב). כלומר, תורה בת קיימא חייבת לזווג בין האש השחורה – הדיו שעל הקלף, לאש הלבנה – הדף הלבן העלום והריק; שכן רק החיבור ביניהם יוכל לייצר משמעות.
הזיקה בין חומרי הצל האפלים לתודעה המוארת, מומחשת בדמות המשיח היהודי, עליו מסופר כי טרם התגלותו כגואל ימצאוהו כאשר הוא יושב מוכה, חבול ומצורע באשפתות חומותיה של רומי. הנה כי כן, גם המשיח, הנתפס כנשמה עליונה, חייב לרדת תחילה אל המקומות המזוהמים והאפלים ביותר בהוויה, בדרך למימוש ייעודו הנשגב. מעניין למצוא בתודעתו העצמית של רבי נחמן מברסלב תפיסה דומה, כשהוא מבאר, שעל מנת להתרומם למקום המקודש ביותר חייב הוא תחילה לרדת לבור שחת ולטהר את הטמאים ביותר: "שמשליך ומגלגל עצמו ברפש ובטיט בשביל עבודתו יתברך ועושה עבדות כעבד ממש בשביל עבודתו יתברך" (ליקוטי מוהרן תנינא, ה, טו).
אחתום את רצף הדוגמאות הממחישות את הזיקה שבין ניגודי הנפש המוארים והאפלים, בסיפור אלכימי עתיק שהתגלגל לאוזניי. הסיפור מעיד באופן משעשע על הצורך בקורטוב של אפלה דמונית לצורך השלמת התהליך האלכימי, ובאופן סימבולי, השלמת עבודת הנפש של האלכימאי המחפש אחר זהב-הנפש המטפורי: מסופר על אלכימאי שרקח את חומריו במיכל מבעבע על מנת להפכם לזהב. בעודו מקפיד על טוהר התמיסה מכל סייגים ומזהמים, הופיע לפתע שד שחור ומרושע שריחף מעל הקדרה. האלכימאי שלח ידו כדי לתפוס את השד שחמק, כאשר זה צווח מכאב ומותיר בידו של האלכימאי את זנבו שנתלש מגופו. מרוב בהלה נפל הזנב המזוהם מידו של האלכימאי אל תוך הקדרה ו... הכל הפך זהב5.
"ה' צלך על יד ימינך" (תהילים קכא, ה) – הצל באלכימיית הנפש
הדוגמאות שהבאנו ממחישות את נקודת המבט היונגיאנית, הגורסת שהתפתחות נפשית אל עבר אינדיבידואציה כרוכה במפגש ועיבוד של חומרי הצל בנפש האדם, מפגש שאינו נטול סכנות.
מסורת קבלית מבית מדרשו של האר"י מצפת מספרת, כי בליל הושענא רבה, אדם מוזמן לצאת ולבדוק אם צלו משתקף בשלמות באור הירח. היה וכן, יזכה לחיות את השנה הקרובה; היה והצל חסר או פגום, לא יאריך ימים. כך, שלמות חייו של אדם תלויה בשלמות צילו. אדם ללא "צל" הוא במובן מסוים נעדר מעצמו, נטול חיות, עומק ופוטנציאל להתמרה והתכללות נפשית.
מי שמופיע בפני ה'אני' כשטן אפל ומדיח, יכול להתגלות באופן פרדוכסלי כמורה דרך של הנפש – 'פסיכופומפוס' כהגדרתו של יונג, המנחה את הנפש אל חלקיה האפלים והנחותים, על מנת למצוא שם את האור (נצר, 2004, עמ' 261). זו גם משמעות שמו של השטן בלטינית – 'לוציפר', כלומר, 'נושא האור'. דומה שכך סבר הפילוסוף פרידריך ניטשה, כשכתב: "היזהר פן בגרשך את השטן תגרש את הדבר הטוב ביותר שישנו בתוכך" (מצוטט אצל קמפבל, 1998, עמ' 117).
תפקיד מורה הדרך של הנשמה במיתולוגיה היוונית, שמור לאל הרמס. הרמס הוא בן דמותו של האל תחות המצרי, המכונה גם הרמס-מרקיורי על ידי האלכימאים, ומזוהה לעתים גם עם דמות השטן וייצוגיו בנצרות. חשוב לזכור שהרמס הוא בעל כפל פנים: לצד תפקידו המיתי כמורה דרך של הנשמה, הוא מופיע גם כאל הגנבים והרמאים, תעלולן-טריקסטר המבקש להפגיש אותנו עם הצל לצורך התפתחות (נצר, 2004, עמ' 258-268). משום כך האדם צריך להיות בעל אגו חזק, גמיש ומפותח דיו, כדי להבחין בפיתוי השלילי הטמון באיכויות הדמוניות, ובו בזמן להפיק מהן את התוכן היצרי החיובי שיכול לסייע לו. בהתייחסו למפגש האדם עם הצל מעיר יונג, שהשאלה שעל האדם לשאול את עצמו אינה כיצד להיפטר מצלו, אלא "איך עלי לחיות עם צלי מבלי שזה ימית עלי אסונות... אדם ללא צל חושב עצמו בלתי מזיק, בדיוק מפני הבורות ביחס לצלו... מרגע שהאמת העירומה מתגלה... האגו והצל אינם נפרדים עוד אלא מובאים יחד באחדות מסוכנת..." ( Jung, 1977, pp. 239-240). הדהוד אישי ופיוטי לחוויית חוסר האונים בעמידה מול הצל, אני מוצא במילותיה של אלחנדרה פיסארניק: "פחד להיות שתים, בדרך לראי: מישהו שישן בי אוכל ושותה אותי" (2005, עמ' 28).
הפיתוי ההרמטי להרחיב ולפתח את התודעה כחלק מתהליך האינדיבידואציה, עלול להתגלות כמתעתע ומסוכן. מחד, חשיפה לא מווסתת לתכני הלא מודע הקולקטיבי עשויה להציף את התודעה בחומרי צל ארכיטיפיים. מאידך, פיצול, הכחשה או התעלמות גורפת מהצל המאיים, עלולים לגרום לדלדול האגו ובו בזמן, חומרי הצל עלולים לתפוח במסתרים לממדים דמוניים (נצר, 2004, עמ' 268). במקרים קיצוניים עלול צדו האפל והדמוני של הרמס-מרקיורי להשתלט על נפש האדם ולהובילו למצב של 'היבריס' – אינפלציה גרנדיוזית של האגו, המייחס לעצמו את כוחותיו האומניפוטנטיים של האל (נצר 2004, עמ' 422), כפי שמודגם בסיפור שלהלן.
תיעוד אגדי של מסע אל לב ליבה של המאפליה, בו מנסה רבי יוסף דלה-ריינה להכניע את סמאל (השטן) בכבודו ובעצמו, מדגים לטעמי תוצאות הרות גורל וטרגיות של היבריס מעין זה. רבי יוסף דלה-ריינה היה תלמיד חכם ומקובל בצפת של המאה ה-15, שהאגדה (שאביא להלן את תמציתה) מספרת, כי לאחר אין ספור צומות, סיגופים והטהרות ויחד עם קומץ תלמידיו הנאמנים, יצא למסע מיתי במטרה לאסור ולהכניע את השטן, על מנת להביא את הגאולה במו ידיו. לאחר אין ספור תלאות ומכשולים הוא הצליח ללכוד את השטן בדמות כלב שחור ולקשור אותו בשלשלאות. כשהשטן התחנן שיחמול עליו וייתן לו להריח קטורת, נענה רבי יוסף, או אז, התמלא השטן עזוז וכוח, ניתק את כבליו, הרג את התלמידים ודעתו של רבי יוסף נטרפה. מסופר שרבי יוסף גלה לצידון, יצא לתרבות רעה, כפר באלוהי ישראל וסופו שהטביע עצמו בנהר (שדה, 1983, עמ' 235-232). מי שבוחר 'להתעסק' עם השטן (המייצג באגדה זו את כוחו הבולעני והכאוטי של הלא מודע), ובהקבלה, מי שמנסה להדחיק ולהכניע את ה'צל' שבנפשו, במקום לבוא עמו בשיח ובזיקה, סופו שהצל-השטן מסיג את גבולו ובולע את האני. שלמות הנפש מתפרקת, כאשר רבי יוסף (ובהקבלה – האגו) טובע בנהר; בדומה לאיקרוס, שהתרומם גבוה מדי במעוף חד צדדי סגפני ואפולוני, וסופו שטבע בים, המייצג את הלא מודע היצרי והגועש. כך, בשעה שאדם שוכח את גבולותיו האנושיים והמוסריים, האני מתנפח ומזהה עצמו עם הדימוי הארכיטיפי של הבורא או הגואל. האדם סובר שהוא הבעלים והיוצר של כוחו, בעודו נשלט למעשה על ידי כוחות לא מודעים הפולשים לנפשו וסופם פירוק, טירוף וכאוס.
הטרגדיה של רבי יוסף במאה ה-15 מהדהדת בסיפור "הנפילה הגדולה" של החוזה מלובלין (ר' יעקב יצחק הורוויץ, 1815-1745), אחת מדמויות המופת של חסידות פולין במאה ה-19. מדובר במסכת אירועים טראגית שתחילתה בנפילתו התמוהה של הצדיק מחלון חדרו, המשכה בהתמוטטות נפשית ורוחנית, וסופה בפטירתו תשעה חודשים מאוחר יותר. החוזה מעיד על עצמו שניסה לדחוק את הקץ ולהביא את המשיח, ופסקו בשמים להשליכו לארץ ומשום כך נפל מחלון חדרו בליל שמחת תורה. כשנשאל כיצד נפל ענה: "כל הסטרא אחרא התנפלה עלי", הגם שמתנגדים סיפרו כי היה שיכור מיין ולכן נפל מהחלון (אסף, תשס"ו, עמ' 164-137). האם אך מקרה הוא ששני הסיפורים עוסקים בדמויות מופת "גדולות מהחיים", ש"נפלו" בעודם מנסים לקרב את הגאולה שלא בזמנה?
ביטוי לאפשרות אחרת להתמודדות עם הדמון הפנימי במופעיו המושלכים והמיתו-פואטיים, נוכל למצוא במיתוס אינדיאני עתיק (של בני ה-Kwakiutl מצפון מערב הפסיפיק) אודות האל סיסיאוטל (Sisiutl), המופיע כמפלצת ים בעלת שני ראשי נחש אימתניים הפונים לצדדים מנוגדים, ובמרכזה פנים אנושיות בעלות קרניים. האינדיאנים מאמינים כי די במבטה המאבן של מפלצת הים כדי לגרום לשיגעון או למותו של קורבן המבט. המיתוס מדריך כיצד על אדם לנהוג כאשר הוא פוגש באל-מפלצת. עליו לעמוד איתן, להתבונן בסיסיאוטל ולא לברוח מהאימה ומהבל פיו המרעיל, אחרת סופו יהיה רע ומר. אט-אט מתוך המים יעלו ויופיעו שני הראשים ויתקרבו זה אל זה על מנת לפגוש באדם. או אז, ייפגשו לראשונה שני חצאי פניו של סיסיאוטל, הניגודים יביטו זה בזה, סיסיאוטל יראה את פניו האחרות, את האמת אודות עצמו אותה הוא מחפש מאז ומעולם, הוא יברך אותך וישוב למצולות – והאמת של העצמי תהיה שלך לעד, גם אם לעיתים היא תצטרך להיבחן מחדש (Salant, 2009, pp. 106-109).
הסיפורים על רבי יוסף ועל החוזה מלובלין, מדגימים את פעולת הפונקציה האינטגרטיבית והמפצה בנפש, הגורמת לכך שנטייה לעמדה רגשית קיצונית, מעוררת בד"כ את הקוטב המנוגד לעמדה זו. כתוצאה מכך, דווקא הניסיון לקרב את הגאולה מחזק את כוחו "המתנגד" של "השטן" בנפש. מאידך, המיתוס של סיסיאוטל, מדגים כיצד שני הראשים, כלומר שני הניגודים שרואים ומכירים זה את זה, מפסיקים להתקיים בנפש כמצבים חד-צדדיים מנוגדים המבטלים ומאיינים האחד את השני. מי שמתבונן אל תוך עיניו שלו, מוצא אמת. דומה כי ההתמודדות עם האמת, נוראה ומפלצתית לכאורה ככל שתהיה, מאפשרת לנטרל את ההיבט ההרסני, הממית והמאבן הטמון במצבן המפוצל והמודחק של איכויות נפשיות מנוגדות. כך אפשר להתחיל לקבלן מפרספקטיבה שלמה ומפויסת יותר, המתאפשרת בנוכחות הכּוּלית של העצמי6.
"האדם אשר לא ראה שרפים ושטנים ביפעת החיים ובכיעורם – רחוק ליבו מדעת ושוממה נפשו מרגש" (Gibran, 2018, p .4)
סיפור שמביאה האנליטיקאית היונגיאנית מרי לואיז פון פרנץ, מזמן אותנו להתבונן מקרוב על הזיקה שבין הדמון למלאך בנפש המפוצלת, ועל עבודת הנפש העדינה והמורכבת הנדרשת על מנת להביא לאינטגרציה נפשית. וכך היא מעידה: "פעם קבלתי מטופל לאנליזה יונגיאנית, בשעה שחברו הטוב הלך לאנליזה פרוידיאנית. כעבור שנה נפגשו שוב. המטופל הפרוידיאני סיפר שנרפא לאחר שהבין את כל תסמיניו הנוירוטיים ואת האשליות העומדות מאחוריהם, ושבכוונתו למצוא עבודה, למצוא בת זוג ולהקים משפחה. חברו המטופל סיפר שטרם נרפא והוא עדיין במצב די כאוטי, הגם שהוא רואה את דרכו מעט יותר בבהירות. אז השיב המטופל הפרוידיאני שזה מוזר, שכן הגם שכל השדים שלו גורשו, לרוע המזל יחד איתם עזבו גם המלאכים." (Franz, 1980, p. 106).
מילותיו של המטופל מהדהדות בספר Broken Wings The של ג'ובראן חליל ג'ובראן, שכותב: "האדם אשר לא ראה שרפים ושטנים ביפעת החיים ובכיעורם – רחוק ליבו מדעת ושוממה נפשו מרגש" (Gibran, 2018, p .4).
פון פרנץ ממשיכה ושופכת אור על זיקת הניגודים הפנימית שבין השדי למלאכי: "בנקודה המשוגעת שבנפש או באזור הפראי, או הבעייתי, שם משכנו של סמל העצמי שמזין את הדחף, על כן אנשים... לא יכולים להדחיק את זה... כשהם מוותרים ומתאימים עצמם לחיים... הם מרגישים שנרפאו אבל בו בזמן נשדדו מהאפשרויות הטובות ביותר שלהם ועל כן מתוסכלים... המשימה השלמה היא לשמור על הגרעין, על הפנטזיה של העצמי, ולחתוך ולהסיר את התשוקה הילדותית והפרימיטיבית שמקיפה אותו... " (Franz, 1980, pp. 106-107).
בערוב ימיו, העיד יונג על מאבקו לכלול את כל חלקי נפשו המנוגדים. מדבריו נוכל ללמוד על יחס דיאלקטי בין הייצוגים המיתו-פואטיים של הדמון לאני המודע, וכן על המורכבות, ולעיתים אף הכפייתיות, שבהיפעלות נפשית מעין זו. וכך הוא כותב: "היה בי דמון ולבסוף נוכחותו הפכה ודאית. הוא העניק לי כוחות ואם לעיתים הייתי נוקשה ואכזר היה זה בשל אחיזתו של אותו שד... לאדם יצירתי יש שליטה מועטה על מהלך חייו... הוא לכוד ונפעל על ידי המלאך השוכן בו... הדמון שבי עורך את הדברים כך שמשהו נשאר בחיים, והודות לשרירות המבורכת, בניגוד לבוגדנותי, אני יכול לשמור על אמוני... כשהמלאך בפעולה נמצא אתה תמיד רחוק וקרוב מדי, רק כשירפה המלאך אוכל להשיג את שלוותי" (יונג, תשנ"ד, עמ' 329).
בדבריהם של ג'ובראן, יונג ופון פרנץ, יש מן הנחמה וההזמנה לצרף את כל חלקי הנפש במסע אל עצמנו, ולא להותיר חלקים נידחים מאחור. כך מזכיר לנו גם הפסיכואנליטיקאי בולס, שכותב שלעיתים נגלה כי "בפינה נידחת של העצמי נותרת ישות תינוקית לא מעובדת שלא הוזמנה למסע" (בולס, 2009, עמ' 111).
תהליך הטרנספורמציה הפנימי מבקש מאתנו להכיר ולהתיידד עם מה שנחווה כ"שדים" במקום להדחיקם או לגרשם, שכן בתוך ייצוגי השד נחבא לא פעם יסוד מזין, חי ואותנטי של הנפש שיש לחלצו ולהוציאו לאור המודעות. ובמונחים אלכימאים, כפי שכותבת פון פרנץ: "זה מה שעשה האלכימאי כשאמר שאת היסוד האלוהי צריך לחלץ מארון הקבורה של העופרת או מהחומר הרעיל והמרקיב" Franz, 1980, p. 107)). כלומר, האלכימאי מחפש אחר הניצוץ האלוהי השבוי בפרימה-מַטֶריה – בחומר הראשוני המיוצג בלא מודע הנפשי – אותו יש לחלץ מידי הדמון וייצוגיו המטפוריים בנפש האדם. יונג מציין, כי האלכימאים המחפשים אחר "אבן החכמים" במי האמבט האלכימי, מדמים אותה לעובר המתפתח במי השפיר החשוכים ברחם – ומוסיף: "המים המסריחים מכילים כל מה שצריך" (Jung, 1977, p. 242).
ברוח זו, מעניין לגלות גישה ידידותית לממד הנפשי הדמוני שהתפתחה בקרב יהודי אתיופיה. על פי הקוסמולוגיה האתיופית, רוחות המכונות "זאר" שוכנות במקביל לעולם האנושי וגורמות לקשת רחבה של מחלות גוף ונפש. המומחה לטיפול בבעיות שמקורן בזאר, המכונה באלזאר, הוא בד"כ חולה לשעבר שהתרפא בעצמו, מה שמזכיר את המרפא הפצוע בתפיסה היונגיאנית. הריפוי לא מבוסס על גירוש הרוח הרעה, אלא על כינון יחסים סימביוטיים עמה. הרוח הופכת מאויב לאוהב תוך למידה כיצד לחיות יחד (בילו, תשס"א, עמ' 138). גישה דומה ניתן למצוא אצל שאמאנים, שבמסגרת תהליכי חניכה והכשרה לומדים להתיידד ולהתמיר את פצעיהם ופחדם ממציאות העולם הדמוני שהם חווים בנפשם ומחוצה להם, לזיקה אל המסתורין האלוהי, מה שמעניק לחייהם משמעות, מורכבות ועומק ייחודי ומאפשר להם לסייע בהבאת מרפא למצוקות אחיהם.
לסיכום
מכלל הדברים ראינו, כי הדמון מייצג איכות מעברית מתווכת וגם חוצצת, בין הלא מודע למודע ובין חלקי נפש מפוצלים. איכות זו משמשת כמגן לנפש שסועה מחד, וכיסוד מתקיף המונע איחוי וריפוי מאידך – גם זאת בשם ההגנה על חלקי נפש פגועים. האדם הנפגש עם הדמון הפנימי ומתמודד עמו, נקרא לבוא במגע עם ייצוגיו המנוגדים ולא להיבהל, אלא לברר, לזקק, להשיב ולתחם חלקי נפש נידחים שהודחקו או הושלכו, על מנת להביאם לכלל אינטגרציה. בדרכו אל עצמותו האבודה, נקרא המטופל לרדת אל השאול הנפשי מלווה יד ביד עם המטפל, שם במרחב הביניים יפגשו בתעתוע כפל פניו של הדמון-מלאך. בעודם עולים מהשאול אחוזי אימה כמו גם תקווה, יפגשו בעקבותיו של יונג, המעיד על עצמו: "הדמון שבי עורך את הדברים כך שמשהו נשאר בחיים... רק כשירפה המלאך אוכל להשיג את שלוותי".
מכאן נוכל לשוב ולהתבונן בחמלה בצדיק ובנערה, בהם פתחנו רשימה זו, שהגורל מזמן אותם יחד לטקס גירוש הרוח הרעה. הטקס אפשר להם להיפגש, מבעד למבטו הפצוע של האחר המתייצב למולם, במה שנדחה ופוצל בנפשם. מכאן נביט מחדש באנאקטמנט המשותף לצדיק ולנערה, מבעד לדבריה של עפרה אשל, הכותבת: "גורל ה-acting out בעבודה טיפולית נקבע במידה רבה על ידי יכולת המטפל לתת עצמו בתוך ה-acing out, להקשיב לו, לעמוד בו, לעבד וללמוד ממנו ובכך להעביר אותו מתחום ההתנגדות וההפרעה לטיפול לתחום ההבנה והקומניקציה. כי ה-acting out מספר... באמצעות הפעולה את אזורי החוויה הפנימית המנותקים והטראומתיים שלא נמצאו להם מילים" (אשל, 2004, עמ' 118). ממקום זה נשוב אל מטופלינו, הנתונים לאחיזתה החובקת, המצמיתה והמתעתעת לעיתים של דיאדת המלאך-שד. זו שביד אחת שומרת ומצילה את היסוד הקדוש ביותר בקרבם (ה"עצמי האמיתי" בניסוחו של וינקוט) וביד השנייה מתקיפה ללא רחם כל ניסיון לריפוי ואיחוי השבר והפיצול הנפשי, בעודנו קשובים לדבריה של אשל, הנסמכת גם על ביון: "יש מטופלים שמפגישים עד מאוד עם תעצומות תהומות הכמיהה והשתוקקות הנפש ואימת הכישלון ואימת החידלון ואימת התקווה שיש בפתיחת שערי הטיפול והנפש למאבק הגדול והגורלי על הזדמנות חדשה להתהוות" (אשל, 2007, עמ' 29).
הערות
- המונח "סיזיגי" מופיע בתיאולוגיה הגנוסטית ומסמל כוחות – בחינות אלוהיות מנוגדות המשלימות ומאזנות זו את זו. הפסיכולוג השוויצרי קרל גוסטב יונג, מייסדה של פסיכולוגיית המעמקים, משתמש במונח זה על מנת לתאר את הזיווג המשלים בין ארכיטיפים מנוגדים.
- אינדיבידואציה – תהליך התפתחותי שבו היחיד חותר להשתלמות והתכללות ניגודיו, כחלק מהגשמת ייעודו וייחודו העצמי. לגישתו של יונג, תהליך זה מאפיין את מחצית החיים השנייה ומסומל באופוס האלכימאי.
- Pleroma – מושג גנוסטי שפירושו מלאות, או מכלול הכוחות האלוהיים.
- תורת הסוד היהודית, שהועלתה על הכתב לראשונה במאה ה-13 בספר הזוהר, כאלף שנה לאחר הגנוזיס.
- תודה למורי וידידי ד"ר מיכה אנקורי שהביא בפני את הסיפור.
- על פי גישת פסיכולוגיית המעמקים היונגיאנית, העצמי הוא ארכיטיפ מרכזי המייצג את כוליות הנפש, אחדות כל הניגודים. הוא מכיל את המודע והלא מודע כאחד, כמו גם את היסוד הטרנסצנדנטי-האלוהי שבאדם, והוא המקור והיעד של תהליך ההתפתחות הנפשי-רוחני.
מקורות
אסף, ד. תשס"ו. נאחז בסבך, פרקי משבר ומבוכה בתולדות החסידות. הוצאת מרכז שזר.
אפלטון, 1979.כתבי אפלטון כרך ב, תרגום: י"ג ליבס. ירושלים ות"א: שוקן.
אשל ע., 2004. פנתאוס ולא אדיפוס: מחשבות על פרברסיה, הישרדות והתקיימות טיפולית. שיחות כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך יח 2 109-124.
אשל ע., 2007. לנוכח שלושה שערים: השתוקקות הנפש להזדמנות חדשה להתהוות, מחשבות בעקבות מרגרט ליטל ו-ויניקוט. שיחות כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך כב 1 20-31.
באומן א., 2005. שערות הזב של השד. אגדות גרים כראי לצד האפל של הנפש. בן שמן: מודן.
בולאס, כ., 2009. היסטריה, תל-אביב: הוצאת תולעת ספרים.
ביאליק., ח, נ. תשי"ד. מגילת האש, כל כתבי ח"נ ביאליק. ת"א: הוצאת דביר .
בילו י., תשס"א. אסלאי, דיבוק, זאר: נבדלות תרבותית והמשכיות היסטורית במחלות איחוז בקהילות ישראל. בתוך פעמים; רבעון לחקר קהילות ישראל במזרח 85, עמ' .131-148
גורביץ., ח. 2011. שפת ההיעדר ושפת הרוך: טרנספורמציה בטיפול כהתרה של ההזדהות עם התוקפן. הרצאה של האגודה הישראלית לפסיכותרפיה פסיכואנליטית, התפרסם במרחבים: כתב עת אינטראקטיבי למחשבה פסיכואנליטית גיליון ב מאמר ד עמ' 2-21.
ויניקוט ד, ו.,1971. משחק ומציאות. ת"א: הוצאת עם עובד.
יונג ק, ג., 1993. זיכרונות, חלומות, מחשבות. ת"א: הוצאת רמות אוניברסיטת ת"א.
יעקבסון י., 1985. תורתה של החסידות. אוניברסיטה משודרת, הוצאת: משרד הביטחון.
יעקבסון י.,1994. 'הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי', משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים: מיכל אורון, עמוס גולדריך, ירושלים: מוסד ביאליק.
מרק צ., 2003. מיסטיקה ושיגעון ביצירתו של רבי נחמן מברסלב, ת"א: הוצאת עם עובד
נגאל ג., תשנ"ד. סיפורי "דיבוק" בספרות ישראל. ירושלים: הוצאת ראובן מס.
נצר ר., 2004. מסע אל עצמי אלכימיית הנפש סמלים ומיתוסים, בן שמן: הוצאת מודן.
פון פרנץ, מ, ל., 2005. הנשי באגדות. ר"ג: הקבוץ המאוחד.
פיסארניק א.,2005. בלילה הזה, בעולם הזה. ת"א: הקיבוץ המאוחד.
פרנצי ש., 2013. היומן הקליני. ת"א: הוצאת עם עובד.
קמפבל ג'. .1998 ,כוחו של מיתוס ,ת"א: הוצאת מודן
שבחי הבעל שם טוב., תשנ"ב. ירושלים: הוצאת א רובינשטיין.
שדה פ., 1987.סיפורי הבעש"ט וגם קצת שיחות בענייני אלוהים ואדם, תכלית החיים, צערם ושמחתם, ירושלים: הוצאת כרטא.
שדה פ., 1983 ספר הדמיונות של היהודים, ת"א: הוצאת שוקן
תשבי, י., תשנ"ב. תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים: הוצאת מגנס.
Grotstein, J. (2000). Who is the Dreamer Who Dreams the Dream: A Study of Psychic Presences. Hillsdale, NJ: The Analytic Press
Hillman, J. (1979). The Dream and the Underworld., New York: Harper Perennial.
Kalsched, D. (2013). Trauma and the Soul, A Psycho-Spiritual Approach to Human Development and Its Interruption. New York, NY: Routledge
Gibran, K. (2018). The Broken Wings. GlobaL Grey ebooks
Salant, S.N. (2009). The Mystery of Human Relationship. London: Routledge
(1991) An interview with Thomas Ogden, Psychoanalytic Dialogues, 1:3, 361-376, DOI: 10.1080/10481889109538907
Loewald, H.W. (1978). Psychoanalysis and the History of the Individual. New Haven, CT: Yale University Press
Herman, N. (1988). My Klainian Home. London: Free Association Books
Edelman, S. (1998). Turning Gorgon: A Meditation on Shame. Woodstock , CT: Spring Publications
Neuman, E. (1973). The Origins and History of Consciousness. New York, N.Y: Princeton University Press
