יחסי אב-בן במבט בין תרבותי
בחירה-העדפה, קנאה, תחרות וברית
מאת רות נצר
קומה, בני, וקבל מאביך
את ברכת חרונו האוהב
(גולדברג, 1960: 211)
פרויד טען שקיים קונפליקט אב-בן כלל אנושי, והוא ביסס את טענתו על המיתוס היווני על אדיפוס, אביו ליוס ואמו יוקסטה. לפי מיתוס זה כל בן שואף להרוג את אביו על מנת לשכב עם אמו, וכל אב שואף להרוג את בנו כדי למנוע זאת. הפסיכולוג האמריקאי ברונו בטלהיים טען שברוב התרבויות המסורתיות אין תוקף להנחתו של פרויד ביחס לאיבת אב-בן. לדעת בטלהיים, אותו מתח בלתי מילולי בין אבות ובנים שפרויד איבחן כאוניברסלי וכמבוסס על קנאה מינית, אפיין בעיקר את יחסי האבות והבנים בווינה בשלהי המאה התשע-עשרה (בליי 2002: 103).
ההיסטוריון יוסף חיים ירושלמי (2005) הרחיק לכת אף יותר מבטלהיים, והתייחס למערכת היחסים הסבוכה בין פרויד לאביו, לקונפליקט האדיפלי הבלתי פתור של פרויד, שלדעת ירושלמי השפיע יתר על המידה על תורתו ועל פרשנותו את משה, עד כדי כך שלא ראה מוטיבים אחרים ומיתוסים אחרים שקיימים בנפש וביהדות עצמה. לדברי ירושלמי, הקונפליקט האדיפלי אינו מאפיין את התפיסה היהודית, שכן האב היהודי שמח שבנו עולה עליו ומתקדם – ככתוב בתלמוד, "בכול אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו". לטענתו, אם יש קונפליקט בין אב לבן ביהדות, הוא אינו סביב האם ולכן אינו אדיפלי. ואמנם, על פניו, בספר בראשית לא מופיע המוטיב של מרד גלוי של הבן באב, שפרויד ראה בו את המוטיב המרכזי בנפש האדם, ושהמיתולוגיה היוונית רוויה בו.
מה משמעות העדרו של מוטיב המאבק ההדדי בין האב לבן במיתולוגיה היהודית? כדי לענות על שאלה זו, מאמר זה פונה לבחון את מערכות היחסים של אב-בן במקרא, לעומת המיתולוגיה המצרית והמיתולוגיות של המזרח התיכון שקדמו לספרות המיתית של המקרא, ולעומת הנצרות שבאה אחרי המקרא. כל זאת בהתאם לחשיבה היונגיאנית ובהשראת האנליטיקאי היונגיאני אריך נוימן. בספרו "המקורות וההיסטוריה של התודעה" (Neumann, 1954) מתאר נוימן את המיתוסים הקדומים האלה, שלהבנתו הם תאור סמלי של חיי הנפש, והוא מבאר באמצעותם את התפתחות התודעה האנושית.
האל הנורא והבן הנבחר
בין ארכיטיפ האב וארכיטיפ האל קיימת קרבה גדולה, ולמעשה אפשר לראות באל את "האל-האב": בתפילה היהודית פונים אל האל בתואר "אבינו מלכנו", ובנצרות בולטת במיוחד הזהות בין האל והאב, שהרי האלוהות בה מורכבת משילוש של אב, רוח-קודש ובן. בכל התרבויות הקדומות, על האב מוטל להכין את הבן לערכי החברה, לערכי התרבות והדת שנקבעים על ידי האל השולט. תביעת האל לצייתנות היא גם תביעה לציות לאב – שמכין בתורו את הבן לציות האלוהי. מן הצד השני, המיתוס על האל המחייב ציות מאפשר לחברה לקבוע קוד של חובת ציות הבן לאב.
מיתוס המרד האדיפלי מתייחס למאבק של הבן לעצמאות ואינדבידואליות. אולם תרבות העמים הקדומים מבוססת על עצמִי שבטי קולקטיבי, ואין בה מקום לייחוד אינדיבידואלי. כך גם ביהדות בתקופת המקרא: המקרא מתאר תרבות של עם בהתהוותו, כשייחוד אינדבידואלי של היחיד עשוי לסכן את הלכידות השבטית. נראה שמסיבה עקרונית זו התבססה התרבות היהודית על ברית אב-בן שמקבילה לברית אל-עם, שמחזקת את קבלת הערכים, המיתוסים והחוקים של האב הארכיטיפי, של התרבות, ולא מאפשרת מרד באב ובערכיו. ברית זו מוטבעת בבן מיד אחר לידתו בברית המילה.
במקרא מתואר האל היהודי כאל שאינו סובל אי ציות: מי שעובר על חוקיו נענש בחומרה. אחרי קין נענש דור המבול כולו, אחר כך אנשי סדום. ציות לאל הוא ציות טוטלי. העובר על מצוות רבות נענש במוות. בולט בחומרתו הוא עונשו של בן סורר ומורה שנסקל באבנים. אף שבמהלך תולדות העם מתווסף אל דמות האל היהודי הממד החומל והחונן, המרחם והמיטיב, אפשר לומר שהאל היהודי מייצג סופר-אגו מחמיר, ואת ארכיטיפ האל הנורא. האל מעצב את גורל עמו: לעם אין למשל בחירה אם לצאת ממצרים או לא, אם לקבל את התורה או לא. כך, את האדם הנאבק ביעקב בלילה במעבר יבוק אפשר לראות כנציגו של האל-אב הנאבק בבנו. ניסיון השמדה כזה מופיע גם בדחף ההשמדה של פרעה כלפי הבנים הזכרים הנולדים לבני ישראל. האל-אב שהיה מוכן להשמיד את משה בהיותו במלון אם לא יציית לבחירתו, הוא גם זה המצווה על עקדת יצחק.
הדומיננטיות של האב-האל המעצב את גורל הבן ללא אפשרות של מחאה ומרד מבוטאת ביתר שאת בעקדה ובציות הגורף של אברהם לאל. בעקדה, האל אלים כלפי אברהם ויצחק כאחת, ואברהם אלים כלפי יצחק. האל-אב יכול להיות אלים כלפי הבן, אבל הבן אינו מוחה. אברהם לא מוחה כנגד האל, ויצחק לא מוחה כנגד אביו. לבן אין כל אפשרות למרד באב ולבחירה חופשית של גורלו. הצייתנות הנוראה הנתבעת בעקדה והמתפרשת כשיא האמונה מעידה על כך. במדרשים מתואר יצחק כאדם פסיבי שעמדתו הפסיבית עוצבה במידה רבה על ידי הטראומה של העקדה, ואף מיוחסת לו נכונות להיעקד ולמלא רצון אביו. את הפסיביות הפוסט-טראומטית שלו אפשר להסביר לא רק בהתבסס על הטראומה של העקדה, אלא גם על עצם העובדה שנתבע ממנו לוותר על חייו ועל זכותו למרוד, למחות, ולרצות לחיות.
כפי שיוצג בהמשך, בסיפורים אלה אפשר לזהות שרידי מיתוסים קדומים שחלחלו אל תוך המקרא, תוך עיצובם והתאמתם ליחסי אב-בן המקראיים. מתבקש גם להשוות את האל-אב המקראי שיוצא כנגד בנו, כמו גם את סיפור העקדה, לתסביך האב האופייני לאבות בתרבות היוונית הקדומה. המיתולוגיה היוונית גדושה באלימות של האב שמנסה להשמיד את הבן מתוך חשש מפני כוח הבן: כבר בדורות הראשונים של הבריאה מנסים אוראנוס וכרונוס להשמיד את בניהם ברגע הולדתם. סיפורו של אדיפוס שניצל מאלימות אביו ליוס שרוצה להשמיד אותו מקביל לסיפורם של תזאוס ויאזון כנערים מתבגרים שנשלחו למשימתם על ידי האב (או תחליפו) כדי להשמיד אותם. אולם במקרא אין ביטוי לחשש שמא הבן יקח את מקומו של האל-אב היהודי.1 לכן נראה שדחף ההשמדה של האל המקראי המופנה כלפי הבן לא נובע מחששו שבניו ייקחו את מקומו, אלא מסיבה שונה.
האל המקראי מתואר כבעל דחף שליטה וכפיית ציות שאפשר לראותם כנובעים מהרצון ליצור ברית המשכיות של אב-בן, המתגלגלת ליחס של בחירה כלפי הבן המועדף. ואמנם, בהדרגה מתרחש במקרא מעבר מהעמדה הארכאית הכוחנית של אל-אב כלפי הבן אל ריכוך דחף ההשמדה: המבול מתברר כארוע מכונן שבו האל מבטיח לא להשמיד עוד את עמו; העקדה מתבררת כארוע מכונן שמבטא את איסור הקרבת הבן, בניגוד למנהג שרווח במזרח התיכון של הקרבת הבן למולך; משה ממתן את דחף ההשמדה הטוטלי של האל כלפי ישראל החוטאים; עוד לפני כן, מאבק יעקב במלאך הופך ממאבק של ניסיון השמדה לארוע חניכה. וכשהאיש-מלאך לא יכל ליעקב, הוא פוגע בו, מותיר בגופו את צליעתו, חותם פגיעותו האנושית, חותם היפגעותו על ידי האל, שהופך מעתה לסימן של היותו נבחר. למעשה, שלושת האבות נבחרו להיות אבות האומה.
משמעה של ההיבחרות במקרא שונה מהמשמעות הרווחת של היבחרות בימינו, המזוהה עם בחירת האדם את גורלו שלו ואת ייעודו היחודי. במקרא, מתת הבחירה מוענקת בתנאי של קבלת עליונותו המתמדת של האב על הבן, וקבלת עליונות המסורת הדתית על היחיד. ההיבחרות היא היבחרות למלא את משימת האל להנהיג את העם. לא המנהיג בוחר להיות מנהיג אלא הוא נבחר על ידי האל. לא הרצון האישי אלא רצון האל הוא הקובע. הסרוב למלא את התפקיד אינו מתקבל על ידי האל, כפי שמתבטא ברדיפת משה על-ידי האל כאשר משה מסרב תחילה לקבל את ייעודו כמנהיג העם.
גם המיתולוגיה העתיקה של מצרים מבוססת על הדגם של ברית אב-בן ולא על מרד אדיפלי, ומספרת על הברית של האל אוזיריס עם בנו הורוס, שנחשבת לדגם מקדים לברית של הבן והאב בנצרות (Neumann, 1954): כל אדם במצרים היה נחשב בחייו לבן הורוס ובמותו לאב אוזיריס. לברית בן-אב חשיבות נוספת בתקופה הקדומה: היא נועדה לבסס את ברית הגברים ולחזק את הממד הגברי פטריארכלי לעומת שלטון האלה-אם הגדולה הקדומה. במצרים, איזיס היתה האלה-אם הגדולה במצרים, וברית הבן-אב – הורוס-אוזיריס – נועדה לאפשר את שלטון האלים-המלכים ואת צמיחת הפטריארכט, שלטון האב, מתוך המטריארכט, שלטון איזיס האלה-האם.
גם במיתולוגיה היוונית יש עליונות לאלים על פני האלות. זאוס, אל זכרי, הוא האל העליון ושלושה אלים זכרים מחלקים ביניהם את השליטה ביקום.
ברית האב-בן ביחס לברית האם-בן
עסקנו עד כה ביחסי אב-בן, אולם כפי שציין ירושלמי, התסביך האדיפלי אליבא דפרויד כולל גם את השאיפה האינצסטואוזית כלפי האם. לפי יונג, השאיפה האינצסטואוזית-אדיפלית לשוב אל חיק האם פרושה געגועי הנפש לשוב אל המצב הקיומי של טרום תודעה, שלב ראשוני שמקבל ביטוי במיתולוגיות בשלב המלכות של האם-האלה הגדולה. הניצחון המיתולוגי של האב הגדול על פני האם הגדולה פרושו התבססות התודעה הרציונלית על פני החיים היצריים, האי-רציונליים הרגשיים; פרושו שליטת המודעות על פני החיים הבלתי מודעים; פרושו שליטת התרבות על הטבע.
לפי נקודת מבט יונגיאנית זאת, את העדרו של הדחף האינצסטואוזי כלפי האם במקרא אפשר להבין לאור הסכנה שמציבה השיבה אל האם בתרבות המצויה בשלב שבו האב הגדול טרם ביסס את ניצחונו על האם הגדולה.
למעשה, גם ביהדות מתקיים תהליך ביסוסו של הפטריארכט, כשהמקרא הדיר את הנשים מחשיבותן וחיזק את ברית הבן והאב. שלשלת הדורות עוברת מאב לבן, הנבחר הוא תמיד בן, והנשים הן רק בנות לוויה של הגברים. האל הוא אל גברי יחידי שאחדותו-יחידותו מודגשת, ללא קיום של אלָה לצידו. המקרא, ששלל את הפגניות, שלל את שלטון האלות הגדולות והעלה את האל הגברי המונותאיסטי. חשיבות הברית בן-אב לא מאפשרת מרד של הבן נגד האב במקרא, ולא מאפשרת להעניק לאם חשיבות של אוביקט כמיהה, אשר עשוי להעניק לה מעמד זהה לשל האב במערך המשפחתי המקראי.
אולם נקודת המבט היונגיאנית מראה שאפשר בכל זאת לראות רמזים למאבק אדיפלי במקרא: מסופר על המרד העקיף של ראובן ששוכב עם בלהה, פלגשו של אביו יעקב. רמזים נוספים מצויים לא בספר בראשית, אלא ביחסי האל והעם המתוארים למשל בספר במדבר: המרד של העם במדבר כלפי האל ותורתו, שמתבטא בתלונות כלפי משה והאל, בהכנת עגל הזהב, בעבודת אלילים ובמשכב עם בנות מדיין – על כל אלה העם נענש חמורות, בהשמדה ומגפות, משום שהאל מסרב לכל תלונה ומרד ותגובתו המיידי היא רצון להשמיד את העם. את מרד העם באל במדבר אפשר לראות כמבטא מרד באב, כשהרצון לשוב אל הפגניות יכול לבטא את השיבה אל האם הגדולה.
רק בשלב מאוחר הרבה יותר בהתפתחות הספרות היהודית, בזהר (שפרסומו מיוחס למאה השלוש-עשרה), נוצר מיתוס שבו ניתן מקום מפורש יותר לאם, ושלפיו הכוחות האלוהיים השולטים בממלכת המציאות הם האל האב (הקב"ה), האם (כנסת ישראל) והבן האהוב, המתואר גם כ"האדם הנבחר", שהוא ר' שמעון בר יוחאי (רשב"י) (הלנר-אשד, 2005: 43). רשב"י הוא הדמות המרכזית בזהר, שמנקזת לתוכה את השפע האלוהי, ובמובן זה הוא מזכיר את ישו, בן האל בנצרות, כדמות אנושית שמגשרת בין האלוהות והאנושות.
בשונה מאשר ביהדות, במיתולוגיות הקדומות האחרות של המזרח התיכון, האלה-האם הגדולה היא אלת הטבע השולטת על בניה-מאהביה. היא קובעת את גורלם – ממיתה ומחיה אותם (למשל במיתוס השומרי על איננה ותמוז, במיתוס היווני על אפרודיטה ואדוניס, במיתוס הפריגי על קיבלה ואטיס,2 במיתוס המצרי על איזיס ואוזיריס). ברית הבן עם האב, כמו זאת המתוארת במיתולוגיה המצרית ובמקרא, נועדה לגאול את הגברי-אבהי משליטת האם הגדולה, לפתח תודעה אנושית בעלת ערכים ותרבות שתעמוד כנגד הטבע נטול התודעה של האם הגדולה (Neumann, 1954).
אני סבורה שבנצרות אפשר למצוא את שני הדגמים במקביל: דגם הקשר של בן-אם ודגם הקשר אב-בן. קשר הבן-אם מתגלם בקשר בין ישו ואמו: ישו נולד מהאם לבדה, ללא אב ביולוגי, ובמובן זה הוא שייך רק לה ללא מעורבות של האב. אף שבאופן רשמי מריה לא הוכרה בפנתאון השילוש הקדוש, בפועל היא בעלת תפקיד מרכזי באמונה הנוצרית ובפולחן העממי. כך מקיימת הנצרות במיתוס שלה את האם הגדולה שאין לה צורך בגבר – האם האוטונומית שכביכול מפרה את עצמה. ישו הבן מתואר באיקונוגרפיה כתינוק בחיק האם, תמונה שמצביעה על עמדתו הקיומית שלו כבן של אמא. הוא מופיע שנית בחיק האם כשהורד מן הצלב. זו תמונת הפיאטה, כשהבן חוזר אל האם. הקשר שלו אל מרים מגדלנה, ששמה כשם אמו, מכפיל את המשמעות של הדמות האמהית בחייו. במיתוס הנוצרי, ישו הוא החתן של מריה והם חתן וכלה. כך נמשכת האחדות אם-בן, האינצסטואוזית במקורה, כיחסי בן-מאהב של האם, שמתפרשת כנישואים קדושים. כוחה של האם על ישותו של ישו מתבטא גם בתווי פניו, במהותו הפיזיונומית הנשית הרכה. גם הערכים שהוא מביא לעולם – של אהבה, חמלה ואנושיות, הם ערכים נשיים.
אפשר אפוא לראות בישו ביטוי לגבריות נשית של גבר שלא עיצב את גבריותו משום שעודו בממלכת האם. עם זאת, אפשר לראותו גם כמי שמחבר בתוכו את ניגודי הגברי והנשי. ואמנם, כפי שהוא לא נפרד מהאם, ובסופו של דבר שב אל חיקה בפיאטה, הוא לא נפרד גם מהאב ולא מורד בו. הוא אמנם צועק על הצלב כלפי האב-אל "למה עזבתני", צעקה שאפשר לראותה כמבטאת שיבה אל האם ברדתו מהצלב; אולם זוהי צעקת סבל ותחושת נבגדות – ולא צעקת מרד. בברית החדשה נאמר שהבן והאב אחד הם. הבן נולד מהאב הרוחני, שמתגלם ברוח הקודש. יש כאן ברית אב-בן שהם אחד. השילוש הנוצרי הוא שילוש גברי של אב, בן, ורוח הקודש, כשרוח הקודש היא יסוד גברי-רוחני. אף שבחלק מהכתובים בברית החדשה יחסי ישו ויוסף מתוארים כיחסי אב-בן בפועל, בהסברו לייעוד הרוחני של ישו, אדינגר מציין שישו גדל ללא אב ביולוגי, והאב הארכיטיפי, האל, הוא הפיצוי להעדר אב פרסונלי (Edinger, 1992). לדעתי הסבר זה תקף גם ביחס לשאלה מדוע אין בנצרות מרד נגד האב, שכן האל-האב עוצמתי יותר מאב רגיל.
מעניין לראות שבשונה ממיתוסים אחרים, במיתוס הנוצרי אין ניגוד בין היותו של ישו "הבן של האם" לעומת "הבן של האב". יש כאן קיום מאפשר של שתי הבריתות, ואין קונפליקט בין קשר אל האם לבין קשר אל האב. נראה שהנצרות מצאה דרך לשלב בין שני הארכיטיפים המרכזיים בנפש מבלי שיהיה צורך למרוד באחד מהם. אין מרד באם וגם אין מרד באב, ואין קונפליקט אדיפלי. אולי זה היה סוד כוחה של הנצרות שנתפשטה בעולם כאש בשדה קוצים – יכולתה לענות לצורך האנושי לשמר קשר עם האב ועם האם כאחת, וקיומו של הבן באופן מתמיד כבנם הנבחר של האם והאב כאחת. אפשר לשער כי הקשר בן-אם מהעולם העתיק שימר עצמו, חלחל לנצרות ונטמע בה, עד כדי שנהיה שווה ערך לברית עם של הבן האב, שהיתה מרכזית בנצרות מראשיתה בהמשך להשפעות היהדות על שורשיה.
אף שלתרבות היוונית ולתרבות היהודית משותף כוחו העודף של הפטריארכט על פני המטריארכט, בכל זאת במיתוסים היווניים יש קונפליקט אדיפלי בכל מובניו, וביהדות לא. המיתולוגיה היוונית מתארת מצב של חיזוק הגבריות הכוחנית-פיזית כשהמאבק בין הדורות הוא המאבק של שליטה וכוח של האב בבן, בעוד שבמקרא המאבק הוא מאבק האל בעם. היהדות המונותאיסטית מבססת את חיזוק הפטריארכט בדרך של יצירת תרבות רוחנית ערכית, באמצעות התורה. בתרבות יוון הקדומה, לעומת זאת, אין תורה מחייבת: יש מיתוסים, אך אין ספרות של חוקים וערכים. זאוס לא דורש שיצייתו לחוקי מוסר, אלא שיסגדו לו.3
בתרבות יוון הקדומה, האב רוצה להשמיד את הבן משום שעצם קיומו הפיזי-הקונקרטי המאיים עליו, ולא בגלל אי ציות לתורתו. זה תסביך האב ליוס, שהבן האדיפלי נאבק בו כדי להינצל ממנו. מכיוון שהאלים-אבות ביוון אינם מחייבים את האדם באתיקה, ערכים והתנהגות תרבותית, מאבק הבן באב הוא מאבק כוחני, קונקרטי, פרסונלי-אישי ומשפחתי – ולא סמלי-תרבותי. ביהדות, לעומת זאת, אין מאבק של הבן באב הפרסונלי, והאב-אל רוצה להשמיד את העם כשהעם-הבן חוטא נגד ערכי האל ובריתו. אפשר לראות אפוא שהארכיטיפ של יחסי בן-אב מקבל את צביונו בהתאם לתרבות, ומושפע מן הלא-מודע הקולקטיבי התרבותי: הלא-מודע הקולקטיבי התרבותי של המיתולוגיה היוונית שונה מזה של היהדות.
סיכום: מהבחירה בבן למאבק בין האחים – ובחזרה אל אדיפוס
ראינו כי ביהדות לא קיים המאבק הכוחני בין אבות לבנים, בשונה מהמיתולוגיה היוונית שבה שולט החזק יותר. ביהדות, האל-הורה קובע מיהו הבן הנבחר המתאים והראוי, כשהיעד המוצב בפניו הוא יעד רוחני. הערכים החשובים הם הערכים של האב הארכיטיפי ושל העצמי הקולקטיבי האלוהי, ולא רצונו של הבן לשלוט או רצון האגו של היחיד הנבחר להנהיג; לכך מתקשר כעסם של אחי יוסף על הבלטת האגו הפרטי שלו ועל התנשאותו בחלומותיו, והעונש שקיבל על כך.
ואמנם, ירושלמי (2005) מביא את רצח האח, כתסביך קין, כמוטיב קדום יותר לרצח אב, וכמוטיב בולט מאוד בספר בראשית, שתמוה שפרויד התעלם ממנו. במקום המרד האדיפלי בולט במקרא המוטיב החוזר של קנאת אחים רצחנית.4 קנאת האחים במקרא נובעת מהאפליה של האבות שמעדיפים בן אחד על פני האחרים, ואפשר לומר שבמקרים אלה הזעם והתוקפנות של האחים שנובעים מהאפליה של ההורה מוסטים מהאב אל האח הנבחר. האפליה היא ההיבט השלילי של הבחירה. כך אצל קין, שמסיט את זעמו האפשרי על האל המפלה אותו לרעה כלפי הבל, וכך אצל בני יעקב, אשר מסיטים את הזעם מאביהם המעדיף את אחיהם יוסף. בשני המקרים קנאת האחים מתורגמת לזעם רצחני ולרצח אח במקום רצח האב בנוסח האדיפלי.
בדומה, במיתוס המרכזי של מצרים העתיקה נאבק סת באחיו אוזיריס ורוצח אותו; בנצרות, צליבתו של ישו יכולה להתפרש כביטוי לקנאה הרצחנית של יהודים ורומאים, שמקבילה לקנאת האחים במקרא: ישו הוא הבן הנבחר, מקבל הייעוד, ללא אחים להיבחר מבינם; ככזה הוא מגלם את הנצרות שנבחרה והועדפה מעתה על פני היהדות. את המאבק בין היהדות והנצרות ואחר כך את המאבק בינן לאיסלם אפשר אפוא לראות כמאבק אחים על הבחירה והבכורה של הדת המועדפת (קם, 2001: עמ' 349): מתח הקונפליקט של ההעדפה והבחירה של האח האחד על פני אחיו הוסט אל מתח המאבק בין העמים.
עם זאת, את התהליך ההיסטורי של הופעת דתות או כתות חדשות אפשר לראות כמרד אדיפלי חוזר ונשנה של החדש נגד הישן, ולהבין בהקשר זה, למשל, את הדת הנוצרית כ"בן" ואת הדת היהודית כ"אב". נוימן (1963, עמ' 98) כותב על בת-הקול פנימית שמבשרת ידע חדש: "תמיד ובלי יוצא מן הכלל נושא הקול אופי של 'בן', לעומת החוק הנושא אופי של 'אב', ורצח האב בידי בנו עומד תמיד כסמל להיסטוריה הפנימית של האנושות והאדם". בשונה מהבנתו של ירושלמי, נוימן טוען שיחס זה קיים לא רק בין הדתות, אלא בתוך הדתות עצמן, והוא נותן כדוגמא את רצח האב-האפיפיור שהוא "אבא" בידי הכופר לותר, בנצרות, וביהדות – את "מרד הבן" של החסידות נגד המעמד האבהי של הרבנות. לכך אפשר להוסיף את המרד הגלוי של אבשלום נגד דוד אביו, ואת המדרשים של חז"ל שמזהים ממד של מרד גם במעשהו של אברהם, אשר שבר את פסלי אביו.
המבט היונגיאני אינו מתייחס לסיפור אדיפוס ואל יחסי מאבק וקרבה במשולש אב-בן-אם כאל דרמה משפחתית בלבד (נצר, 2011: 164), אלא בעיקר כדרמה פנים-נפשית ארכיטיפלית של הבן, בשאיפתו להתמזג מחדש עם ההיבטים האמהיים בנפש, מצד אחד, ולהיאבק בהיבטים האבהיים-סמכותיים של החוק והערכים, מצד שני. שני כוחות אלה פועלים בנפש ובחברה ללא הרף. המיתוסים השונים בתרבויות שונות מראים כי יחסים אלה מותנים בתרבות ואינם כלל אנושיים כפי שפרויד סבר. בכל תרבות יש דגש אחר על סמכות האב ועל האפשרות והכורח למרוד בו, ויש דגש אחר ביחס לכוח המשיכה של האם.
הערות
- רק אצל פרעה אנו פוגשים בחשש אדיפלי זה: במדרש מסופר שפרעה חשש שילד עברי ירש את מקומו, ולכן העמיד את משה במבחן שבו הוא התבקש להבחין בין להט אבנים יקרות לבין להט אש – מבחן שלמעשה נועד להשמיד אותו.
- פריגיה היתה ממלכה במערב טורקיה.
- גם הפילוסופיה היוונית, שהתפתחה במקביל למיתולוגיה, מבוססת על העיקרון הגברי-אבהי של התודעה הרציונלית, אבל פילוסופיה זו אינה כרוכה באתיקה שחייבים לציית לה מכוח שליטת האל.
- על יריבות אחאית במקרא במקום יריבות אדיפלית ראו גם אצל פלדמן, 2007. במקרא קיימת גם קנאת אחיות, על רקע שאלות של פריון: רחל וחנה העקרות מקנאות באחיותיהן הפוריות לאה ופנינה. עם זאת, במקרה של קנאה אחיות אין ביטוי של התנהגות עוינת בפועל.
מקורות
בליי רוברט. 2007. ג'ון החסון – מסע לעולמו של הגבר בעקבות ה"גבר החסון". תרגום תמי צור. נורד
גולדברג לאה. 1960. משירי הבן האובד. מתוך: מוקדם ומאוחר. ספרית פועלים.
הלנר-אשד מלילה. 2005. ונהר יוצא מעדן. עלמא-עם-עובד.
ירושלמי יוסף חיים. 2005. משה של פרויד. הוצאת שלם.
נוימן אריך. 1963. פסיכולוגיית מעמקים ומוסר חדש. תרגום שמעון זנדבנק. ירושלים:שוקן.
נצר רות. 2011. מסע הגיבור. מודן.
פלדמן יעל. 2007 . למה אהבה רבקה את יעקב? – אחאות, אנטי-אדיפוס ומגדר יהודי. קשת 19. 116-125.
קם מתיה. האחר מאתנו האחר בתוכנו. מתוך : האחר – בין אדם לעצמו ולזולתו. עורכים : חיים דויטש מנחם בן ששון.ידיעות אחרונות. 2001.
Edinger Edward. 1992. Christ as Paradigma of the Individual Ego.in: Ego and Archetype. London: Shambala.
Neumann Erich.1954. The Origin and History of Consciousness. London: Bollingen Series, Princeton University Press.
