התפקיד החברתי של הפסיכואנליזה
הרהורים בעקבות ספרה של אווה אילוז - 'גאולת הנפש המודרנית'
מאת ד"ר יוסי טריאסט
חלק מן הרעיונות המובאים להלן הוצגו על ידי לראשונה בדיון שהתקיים בחברה הפסיכואנליטית בישראל, בהשתתפות פרופ' אווה אילוז, פרופ' אביעד קליינברג וד"ר שי שלקס בתאריך 17.1.13 ; תל אביב
העילה לקיומו של דיון בתפקידה החברתי של הפסיכואנליזה הייתה אחד הפולמוסים הסוערים בתחומנו, שפרץ לתודעה הציבורית בעקבות ביקורתה של אווה אילוז1 על הפסיכואנליזה – וליתר דיוק, על 'הפסיכולוגוזיציה' של השיח ו'הפסיכותרפיזציה' של חיי היומיום – אך סיבתו עמוקה יותר מן הצורך להשיב לטענות הנתפסות כמוטעות.
שכן השאלה כיצד משתמשת החברה ב'מערך הפסיכותרפיה' שהקימה וכיצד מתייצבים מוסדותיו המדעיים של מקצוענו במאמציהם להתמודד עם הדרישות המודעות והבלתי מודעות המגולגלות לפתחם, נוגעת בנושא שהשלכותיו מרחיקות לכת הן עבור ציבור הפסיכותרפיסטים והן עבור ציבור צרכני הפסיכותרפיה והייעוץ הנפשי - ציבור המכיל, כידוע, גם חלק נכבד מנותני השירות עצמם.
לצורך הדיון ניתן לנסח את השאלה כך:
מהם "כוחות הכבידה" החברתיים, ההיסטוריים, התרבותיים – המודעים והבלתי מודעים - שמשפיעים על ציפיות הצרכנים והשימוש שהם עושים בנו, בכלינו ובמקצוענו? וכיצד הם 'מפעילים' אותנו, ציבור אנשי הטיפול בכלל וחברי תת-קבוצת האנליטיקאים בפרט; כיצד הם מעצבים את תפיסת מעשה הטיפול ואת התנהלותנו כאנשי מקצוע?
למען האמת - המטפורה של 'כוחות כבידה' – אפשר שאינה כה מוצלחת. ככלות הכול כוחות כבידה מוגדרים ביחס ישר למסתם של הגופים הנמשכים וביחס הפוך לריבוע המרחק ביניהם ואילו הקשר בין התרבות לבין ציבור צרכניה מתאפיין במערכת דיאלקטית ובלתי ניתנת לחיזוי מראש של יחסי גומלין - מערכת בה יחידים יוצרים בהתקבצם יחדיו את המוצר המשותף שאותו אנו מכנים "תרבות" – מוצר הנחווה בדרך כלל (ובמידה מסוימת של צדק) כאילו הוא אובייקט חיצוני ואפריורי לאלה שיצרו אותו בתרומותיהם האנונימיות והבלתי מודעות (ביון, 1969, ע' 43-45).
אודה ששקלתי לאמץ מטפורה חלופית של "כוחות השוק" - ואפשר שהייתי מעדיף אותה אפילו על פני זו שבה בחרתי, אלמלא חששתי שאיחשד בזילות המוצר שלנו – הפסיכותרפיה - שאינה ששה, לשון המעטה, להיות מזוהה עם דימויים חומרניים מעין אלה, ודי בכך שהם כה מרכזיים בדיונה של אילוז כדי להצדיק התבוננות מעמיקה יותר בטיעוניה.
אפתח אם כן בהתייחסות לעמדה הביקורתית שהציגה אווה אילוז בשניים מספריה "אינטימיות קרה"2 (אילוז, 2008) ו"גאולת הנפש המודרנית" (אילוז, 2012), אבחן את הרלוונטיות של ביקורת זו ביחס לפסיכואנליזה ולפסיכותרפיה הפסיכודינמית הנגזרת ממנה; בהמשך אגייס את ביון ואת ויניקוט, כמי שמציגים נקודת מבט פסיכואנליטית, לצורך דיון באופן שבו "משתמשת" החברה באובייקט הווירטואלי הקרוי להלן "פסיכותרפיה" – אובייקט פנטזמתי במהותו – "a bundle of projections" – לשון ויניקוט (ויניקוט, 1969), שיש להבחין בינו לבין מעשה הטיפול בפועל, ואסיים בכמה הרהורים רפלקטיביים ומן הסתם השלכתיים, על אחריות המהרהר בלבד, אודות השיח המתקיים בשבט הקטן שלנו – שבט הפסיכואנליטיקאים והפסיכותרפיסטים בישראל.
הביקורת של אילוז
אילוז חוקרת בשנים מספריה "אינטימיות קרה" ו"גאולת הנפש המודרנית" "את האופן שבו השפה הטיפולית מנסחת מחדש את המישור העמוק ביותר של סמלי זהות באמצעות בדיקת השיח הטיפולי בתור גוף ידע רשמי ומקצועי ובד בבד בתור מסגרת תרבותית המכוונת תפישות של העצמי ושל הזולת ומולידה פרקטיקות רגשיות ספציפיות." ( אילוז, 2012. גאולת הנפש המודרנית, ע' 19)
בספרה "אינטימיות קרה" (אילוז, 2008) מתווכחת אילוז עם כמה מחשבות מקובלות אודות הקפיטליזם – למשל ההנחה לפיה הקפיטליזם יצר עולם מחופצן, חסר רגש, הנשלט על ידי רציונאליות בירוקראטית; שההתנהגות הכלכלית עומדת בניגוד למערכות יחסים אותנטיות ואינטימיות; שאהבת אמת מנוגדת להלך רוח מחושב ולתועלת אישית; שהספרה הפרטית מנוגדת לספרה הציבורית וכן הלאה. מתוך ראיה דיאלקטית סבורה אילוז כי תרבות הקפיטליזם בן ימינו דווקא מטפחת ומעצימה תרבות רגשית – במשפחה, ביחסינו עם עצמנו, בקהילות הרשתות החברתיות באינטרנט ואפילו במקומות העבודה שלנו. בעולם העבודה במיוחד, גורסת אילוז, ניתן לראות את השינוי: הכנסת יועצים ארגוניים העוסקים ברווחתו הנפשית של העובד, ראיית מערכת היחסים הבין אישית כמרכיב דומיננטי בהבנת תפקוד הארגון ופיתוח מיומנויות רגשיות בקרב מנהלים - כל אלה, מעידים לדעתה על כך שהקפיטליזם בן ימינו מעודד חיי רגש וקשרים בין-אישיים. אך אליה וקוץ בה. בעוד שמערכות פומביות וארגוניות מתנסחות בשפה של רגשות ואינטימיות יותר מאי פעם – הנה, בד בבד, הפכו הרגשות והיחסים האינטימיים לסחורה כלכלית לגיטימית הנסחרת בשוק של סחורות חליפין - שוק הכפוף לכללים כלכליים של מיקוח, סחר חילופין והגינות. תהליך דואלי זה היא מכנה "קפיטליזם רגשי". הטענה העיקרית שהופכת את משנתה לרלוונטית לדיוננו היא הטענה שהנרטיב הדומיננטי של תרבות העזרה העצמית וההגשמה העצמית שנכרכה במערב עם טיפול נפשי, בעצם יוצרת סבל נפשי כסחורה חברתית עוברת לסוחר.
מתוך עמדת יסוד זאת מנסחת אילוז את הטיעונים (אותם היא מפרטת ביתר הרחבה בספרה "גאולת הנפש המודרנית") שאביא כאן בקיצור ובעיבוד חופשי בלשוני:
1. הפסיכואנליזה (על צאצאיה עד שלשים וריבעים) הצליחה יותר מדי. היא שינתה את האופן שבו הסובייקט המערבי תופס את עצמו ובעצם ניכסה והכתיבה את הקריטריונים להגדרתו. במילים אחרות יצרה מצב ש"הכל טפיל". את כישרונו של המסר הפסיכואנליטי והפסיכותרפויטי, לפרוץ את גבולות המרחב הסטרילי יחסית של מגדל השן המדעי ולחלחל אל תוך הפינות הנידחות ביותר של השיח התרבותי מייחסת אילוז לשתי סיבות עיקריות:
האחת – פעילותם הנמרצת של סוכני השיווק הנמרצים והרבים מספור של רעיונותיו שהצליחו לבנות סביבו, הודות לכושר הארגון של אביה מולידה של התורה – פרויד - ממסד אפקטיבי של הכשרה, סוציאליזציה ומערך מכירות משוכלל.
השנייה – טשטוש הגבול בין הנורמאלי והפתולוגי מחד גיסא והזרה של חיי היומיום מאידך גיסא. בעוד הראשון הפך את כולם למטופלים פוטנציאליים הנה השני הפך את חיי היומיום לבעיה אחת גדולה ונטולת גבולות המחייבת טיפול בלי הבחנה [ובלי אבחנה]. (אילוז, 2012).
מטעם זה, בין היתר, אין אילוז מבדילה בין הפסיכואנליזה כדיסציפלינה ייחודית לבין כל שאר סוכני בריאות הנפש ומוצרי המדף שהם משווקים – פסיכותרפיה דינמית , CBT , פסיכיאטריה, עבודה סוציאלית, ייעוץ חינוכי, ייעוץ ארגוני, תכניות אירוח וריאליטי בטלוויזיה וכן הלאה. אך אני, מכאן ואילך, אתייחס רק לפסיכואנליזה ולפסיכותרפיה הדינמית הנגזרת ממנה – שהן אלו המעניינות אותי בהקשר הנוכחי.
2. הפסיכואנליזה על גרורותיה הובילה ל"הפרטת הנפש" ויצרה פוליטיזציה של רגשות כשהיא מכתיבה "בחינה עצמית (אינטרוספקציה) באמצעות קטגוריות כגון "תשוקות" , "זיכרון", "רגשות" – כפי שזו (הבחינה העצמית) מובנית על ידי השיח הטיפולי" (אילוז, 2012, ע' 12).
הטענה כאן היא כי האתיקה של אינטרוספקציה כיסוד מהותי בכינון הסובייקט הובילה לכך שאדם זה – תוצר תרבות זו – עושה קודם כל לביתו ובעצם הופך נרקיסיסט ב"רשות התורה", כלומר משתקע בעצמו, מתרחק ממודעות ופעילות פוליטית ונוטה לייחס חוליים חברתיים לקונפליקטים אינטרה-פסיכיים; וכך במקום להוקיע את "הגבר המכה" כמטפורה כוללנית לבעיה חברתית, היא דוחקת ב"אישה המוכה" (המעמד החלש, המקופח) להרהר "בחלקה" במעשה. [גם ברמת הפשט, בקריאה פמיניסטית 'בדיעבדית' של תיאור המקרה של פרויד (1905) – דורה - אין זה טיעון שניתן לדחותו בקש].
3. נקודת ביקורת חריפה עוד יותר במחקרה של אילוז, הנגזרת מן הטיעון הקודם, הינה, כאמור, שהפסיכותרפיה מייצרת במעין מעגל קסמים, את החוליים שאותם היא מתיימרת לרפא (אילוז, 2008; 2012).
הביקורת על הביקורת
יש להודות כי דבריה של אילוז עוררו התקוממות רבה בקרב ציבור האנליטיקאים שאליו אני משתייך ושעמו אני מזוהה – גם אם לא מייצג – בכתובים אלו.
בין טיעוני-הנגד שהושמעו היו כאלה שהתרעמו בראש ובראשונה על הכנסת הפסיכואנליזה לסל אחד עם גישות פסיכולוגיות שאין בינן ובין הפסיכואנליזה ולא כלום – לרבות תכניות ייעוץ טלוויזיוניות קיקיוניות וספרי "עשה זאת בעצמך" טיפוליים.
כעס רב עוררה גם הטענה שהפסיכואנליזה מעודדת את הסובייקט להשתקעות עצמית נרקיסיסטית ולנסיגה ממעורבות חברתית ופוליטית; לכאורה די בפסיכותרפיסטים ובפסיכואנליטיקאים לא מועטים המעורבים בפעילות חברתית ופוליטית, בעבר ובהווה, כדי להפריך לכאורה טענה זו. (למשל: אייטינגון, פרום, רייך, ר.ד. לאינג ואחרים ; חברי 'פסיכואקטיב' ועוד - ראו מאמרו של אורי הדר בנושא זה בפסיכולוגיה עברית).
ועוד הובעה תרעומת על אי-דיוקים עובדתיים המשובצים בטקסט (שאותם לא אמנה);
אך הטענה העיקרית שאליה אני מצטרף במידה רבה, היא זו: הביקורת של אילוז מבלבלת דמות ורקע. לא את הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה יש להאשים ביצירת התרבות המתוארת - אלא את החברה, המגייסת אותן למטרות אחרות מאלו שאליהן נועדו. האשמת הפסיכותרפיה בכל תחלואיו של הקפיטליזם היא בוודאי מופרכת מבחינה זו.
ביטוי נוקב ברוח זו נתן שמואל ארליך בתגובה שכתב לשני מאמריה של אילוז כפי שהתפרסמו בהארץ3 :
"הבעיה כאן היא בהתמקדות בפן תיאורטי כאשם או אחראי לרעה חברתית. באותה מידה יכלה פרופ' אילוז להאשים את הרפואה המודרנית בפיתוי האנושות להאמין באפשרות של חיי נצח או ברדיפה אחרי בריאות מושלמת, או בניצחון הרפואה על המוות" (ארליך, 2012).
אך פטור בלא כלום אי אפשר. אם צודקת אילוז בטענתה אודות מה שניתן לכנות בהשראתה "הפסיכותרפיזציה של חיי היומיום" – יש מקום לתהות מדוע קנתה החברה המערבית את הסחורה שמציעה הפסיכואנליזה בשקיקה שכזו? את התשובה יש לחפש כנראה בשני ה'גופים' הנמשכים זה אל זה, גם יחד; בחברה ובפסיכואנליזה כאחד.
כותבת אילוז:
על מנת שרעיונות יתקבלו הם צריכים לענות על שלושה תנאים:" הם חייבים להתאים "איכשהו" למבנה חברתי, כלומר להסביר את החוויה החברתית של השחקנים (כגון תמורה כלכלית מזורזת, דפוסים דמוגרפיים, גלי הגירה, ניידות כלפי מטה, חרדת סטטוס) ; עליהם לספק הדרכה באשר לאזורים לא ודאיים או רצופי עימותים של התנהגות חברתית (מיניות, אהבה, הצלחה) ; ועליהם להיות ממוסדים ומופצים ברשתות החברתיות" (אילוז, 2012, ע' 26) .
הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה
מה טמון אם כן בפסיכואנליזה ובפסיכותרפיה שעשוי להופכן לסם חברתי נצרך כל כך? אתחיל בטענתה של אילוז שהפסיכואנליזה יצרה הזרה של תופעות היומיום (מעשי כשל, פליטות פה, שיכחות) וטשטשה בדרך זו את הגבול בין נורמאלי ופתולוגי? האמנם כך?
תשובתי היא: כמובן! שתי הטענות נכונות, ולמען האמת עשויות להוות מקור לא אכזב לגאווה. שהרי זו בדיוק הייתה תמצית המהפכה החתרנית שחוללה הפסיכואנליזה כאשר חלצה את הנוירוטים והלוקים בנפשם, מגטו חברתי של נידוי, באמצעות טשטוש מכוון של הגבולות בין בריאות נפשית וחולי. די אם נתבונן בתפיסת הסטיות המיניות והגדרתן מחדש במונחים של פעילות מינית נורמאלית ש"טעתה בזמן" - פעילות נורמטיבית של הילד שנותרה על כנה אצל המבוגר - כדי להמחיש את גודל המהפכה (פרויד, 1905א'); או כאשר כינתה קליין פאזות התפתחותיות תקינות של התינוק במונחים הלקוחים מעולם האבחנות הפסיכיאטריות הקשות ביותר: "עמדה סכיזו-פארנואידית, עמדה דפרסיבית", (Klein, 1950) וכן הלאה. וכמו כן נכונה הטענה שאירועי יומיום של מה בכך, שנחשבו חסרי משמעות אכן קבלו מעמד של אינפורמציה רבת משמעות - גם אם חידתית ומוצפנת. ומטבע הדברים החיפוש אחר מה ש"מתחת" מחייב "פילוסופיה של חשד". למעשה זו דרושה על מנת לחולל את התהליך המרגש, היצירתי ומעורר התקווה שניתן לכנותו 'Recovery of meaning'. ואם לא די בכל אלו, הנה בהתעקשו ש"ההיסטרית שוכחת את מה שאינה רוצה לזכור" (פרויד וברויאר, מחקרים בהיסטריה, 1895), הניח פרויד את היסודות לאתיקה חדשה הרואה את הסובייקט כאחראי על הלא מודע שלו, גם אם לא כאשם בהכרח במשאלותיו הכמוסות - ובה בעת שחרר את הסובייקט מכבלים מעיקים של איסורים חברתיים שסירסו את חופש הביטוי המיני.
עם זאת אין להוציא מכלל אפשרות שטשטוש מכוון זה עלול ליצור בלבול לגבי מהות הפסיכותרפיה ויעודה. (ואכן לא פעם ראיתי בעבודתי עם קבוצות הן של פסיכולוגים והן של מנהלים, בהקשרים ארגוניים, שכל אימת שהשיח נעשה אישי ורגשי עולה הטענה: 'זה אינו "טיפול' – כאילו כל מה שהינו אישי ורגשי אינו יכול אלא למצוא מקומו אלא בטיפול. אפשר שיש בכך כדי להעיד על זילות מושג החברות שנראה כמו התרוקן מתוכן עם הפיכתו לשם תואר חסר משמעות של ממש ברשתות החברתיות).
אשר לטענה השנייה, להתרחקות ממעורבות חברתית – האם אכן מעודדת הפסיכואנליזה נסיגה נרקיסיסטית של אדם אל תוך עצמו? האם ה'מטופל הקולקטיבי', תוצר השפעתם של יותר ממאה שנות פסיכותרפיה אכן הפך את האנוכיות ל"אגו-סינטונית" יותר?
יהא זה מגוחך להאשים בכך את הפסיכואנליזה לבדה. עם זאת יש להודות שקל לטעות בה. שהרי יחסה של הפסיכואנליזה אל המציאות בכלל ואל המציאות החברתית בפרט הוא דיאלקטי ומורכב. אין להכחיש כי הטיפול האנליטי הוצע בזמנו כ'עיר מקלט' וירטואלית לסובייקט "הכלוא בלא נחת בתרבות". ועוד ראוי לזכור כי הפסיכואנליזה נולדה כאשר סילק פרויד את המציאות החיצונית מן הרפלקסיה המטה-פסיכולוגית על התיאוריה הקלינית, עם החלטתו לוותר על תיאוריית הפיתוי. באבחה אחת – במהלך כמו קרטזיאני - הסיג את האובייקט-המטפל לשולי שדה הראיה של הסובייקט-המטופל. כיון שמקום האובייקט הוא גם מקומה של החברה והתרבות (לפחות באופן בו הו נחוות על ידי הסובייקט) הרי שאין להקל ערך במשקלו של המהלך מבחינת טיעוניה של אילוז – אפילו אם ניקח בחשבון את העובדה שמאז ימי פרויד ועד ימינו ניתן להבחין בתהליך הדרגתי שניתן לכנותו בפרפרזה4 : "The return of the object".
ואף על פי כן אין לאמץ טיעונים אלו כחיזוק לקביעה שהפסיכואנליזה מרחיקה את האדם ממעורבות פוליטית וחברתית. מטרתה של האינטרוספקציה היא דיאלקטית במובהק. ככל שמתעמק אדם יותר בתוך עצמו כן הוא עתיד לגלות בפנים את "צלו של האובייקט" – אותו אובייקט שממנו נסוג. ככל שהוא מכיר יותר בהשלכותיו כן האובייקט נעשה בהיר, משוחרר וממשי יותר. ככל שאדם מתוודע יותר לפיצולים שהוא יוצר בין אובייקט רע וטוב, כך ייצוג האובייקט נעשה שלם יותר גם אם מושלם פחות; ככל שאדם מכיר יותר באגרסיה שלו כך הוא מסוגל לגלות יותרconcern לגבי זולתו; כך הוא מסוגל לומר לאובייקט ששרד את התקפותיו: "אובייקט אובייקט אתה שם? אובייקט אובייקט אני אוהב אותך" (ויניקוט, השימוש באובייקט, 1969). ככל שאדם נכון לסגת יותר אל מצבים ארכאיים ראשוניים, בהם מטשטשים הגבולות בין סובייקט ואובייקט, כן עולה יכולתו לגבש עצמיות איתנה יותר ולפתח דווקא נפרדות, אינדיבידואציה ואוטונומיה יחסית, מתלותו באובייקט. ניתן לסכם אם כן ולומר כי ככל שמעמיקה המודעות העצמית, כך ביחס הפוך, עשוי להתרחב טווח העניין של אדם בסביבתו, כשבמקביל גדלה הסבירות שיעשה מעורב ומחויב יותר מבחינה אתית. בסופו של דבר כפי שמתנסחת ג'סיקה בנג'מין הציפיה היא כי (בתרגום חופשי) "היכן שהיה האובייקט על הסובייקט להיות" (Benjamin, 1998, xii)
אך האמנם אנו, ציבור הפסיכותרפיסטים יכולים לטעון ביושר שלא יכולות לקרות תקלות בדרך?
כלום הנסיגה בשרות הטיפול אינה יכולה להפוך לנסגנות ולאסקפיזם סתם?
כלום השאיפה הפרוידיאנית לשחרר את המטופל ממטענים של אשמה נוירוטית על מנת שיתפנה לחוות אשמה אקזיסטנציאלית, אינה עלולה בקלות להיתקע באמצע הדרך – כך שהסובייקט פשוט יסתפק בהיפטרות מאשמה...נקודה? (ויתמיד להתענג ב"חפירה" עצמית כפי שאומרים ילדינו?)
כל זאת עלול גם עלול לקרות - בעיקר אם המשמעת העצמית התובענית הנדרשת מציבור הפסיכותרפיסטים, מתרופפת מבפנים, בעוד שצרכנית 'המוצר' (הפסיכותרפיה )היא חברה מתוסכלת שהתעייפה מלשאת את הכובד הבלתי נסבל של הקיום; כלומר חברה, כדוגמת החברה הישראלית, המתאפיינת בשנאת גבולות ומגבלות, החיה באימה קיומית מתמדת, בתנאים פוליטיים הנראים כחסרי סיכוי ובייאוש עמוק לגבי המנהיגות הפוליטית שלה - ולפיכך כמהה למצוא בפסיכותרפיה "מרחב נפשי מוגן" (על משקל הממ"ד) המבטיח מורטוריום מאשמה ומאחריות אזרחית.
החברה וקבוצת העבודה למשימה מיוחדת – ביון
נקודה זו מובילה אותי להעיף מבט בחברה ובדרך בה היא 'משתמשת' במוסדותיה. לשם כך אגייס בקיצור נמרץ את ניתוחו של ביון את השימוש שעושה החברה בצבא ובכנסיה.
התזה העיקרית של ביון הייתה זו:
ארגונים כגון הצבא והכנסייה, מגזרים חברתיים מיוחדים כמו האריסטוקרטיה או ממסדים כמו הנישואין, ממלאים במקביל למשימה הפורמאלית שנטלו על עצמם, גם פונקציה מנטאלית חיונית עבור החברה שבתוכה הם מתקיימים (ביון, 1992, 122-124). מהיבט זה תפקידם להמיר את מה שהוא מכנה ה – Basic Assumptions , למונחיה של "קבוצות עבודה" ובכך לשחרר את הקבוצה הגדולה – החברה - מהשתלטותן של אלה על התנהלותן במציאות - משהו בדומה למפעל לטיהור שפכים5 המנקז אליו את מי הקולחין כדי למנוע הצפה. כאשר יכולת ההכלה של המפעל מתמצה, עולה תכולתו על גדותיה. זה עלול לקרות הן בשל כשל פנימי, כאשר המפעל מפסיק למלא את ייעודו והן בשל לחצים חברתיים חיצוניים, הדוחקים בו לספק סחורה שאינו מיועד לספק.
כותב ביון:
"כשקבוצת עבודה למשימה מיוחדת אינה יכולה להתמודד עם תופעות ההנחה הבסיסית שבתחומה... נפגעים תפקודי קבוצת העבודה של הקבוצה העיקרית [החברה]. לחצן של הנחות בסיסיות אלה פוגע בתפקודי קבוצת העבודה של הקבוצה העיקרית , מאחר שתפקוד של קבוצת עבודה מושתת בעיקרו על תרגום מחשבות ורגשות להתנהגות מותאמת למציאות; מתן ביטוי להנחות בסיסיות אינו מותאם כהלכה למציאות – שהרי ההנחות הבסיסיות נעשות מסוכנות כשמנסים לתרגמן למעשה." (ביון, 1992, ע' 123)
כידוע ביון רואה קבוצות כישויות פסיכולוגיות המתקיימות במתח מתמיד בין שני עולמות: עולם הפנטזיה, ממנו נובעות "השערות הבסיס" (Basic Assumptions), והמציאות שבתוכו ולמולו מתנהלת "קבוצת העבודה" (Work group). בין אותן השערות הבסיס הוא מונה את הפנטזיה שהקבוצה יכולה לשרוד רק אם תלחם באויב אמיתי או מדומה (Fight & Flight); את פנטזיית התלות (Dependency), שבה היא מדמה שהיא יכולה לשרוד רק אם תקבל אספקה מ"שד מניק אינסופי" וכן הלאה... התגלית הגאונית של ביון הייתה כי קבוצות נוטות בקלות רבה יחסית להמיר את בוחן המציאות בהשערות פנטזמתיות אודות המציאות – השערות שאמנם אינן אדישות למציאות אך מוצאן ומקורן במאווי נפש וביצרים לא מודעים. בין תרבות 'קבוצת ההשערות הבסיסיות' ותרבות 'קבוצת העבודה' מתקיימת זיקת-יחס דיאלקטית. אף ששתי הפאזות סותרות במהותן זו את זו, האחת אינה יכולה להתקיים בלא האחרת וכל עוד נשמר איזון עדין ביניהם, החברה תתקיים אולם אוי לה לחברה שמתחילה לפעול במציאות על פי הנחת היסוד שלה. (ביון, 1992, ע' 111-148).
הדיאלקטיקה הזו ממוחשת כאמור היטב על ידי ביון בדיונו בצבא למשל. תפקיד הצבא כקבוצת עבודה למשימה מיוחדת היא למסד את הנחת היסוד Fight & Flight ובכך לשחרר את החברה מהשתלטותה של זו על חייה. מדובר אם כן בתפקיד כפוי טובה ופרדוכסלי. כוחו של הצבא שמור לו כל עוד הוא מכין עצמו לקראת מלחמה אך אינו יוצר אותה בפועל; כאשר " ...השירות הצבאי מצליח כל עוד הוא מעודד את האמונה שניתן לעשות כל דבר בעזרת הכוח, בתנאי שלעולם לא ישתמשו בו" (ביון, 1992, התנסויות בקבוצות, ע' 123).
האם ניתן לגזור מכאן מחשבה על מוסד שביון אינו מדבר עליו: מוסד הפסיכותרפיה?
אני רוצה להציע שמוסד הפסיכותרפיה משמש את החברה להכלה ולעיבוד השערת יסוד שאותה כינו לארי גולד, גורדון לורנס ואליסטר ביין (1996) "Me-ness" - לאמור קבוצה הבנויה על פנטזיה משותפת שהחברה (הקבוצה) מיועדת לשרת את היחיד תוך הכחשת קיומם של אינטרסים קבוצתיים סותרים. [מולה עומדת השערה אחרת Oneness שהרעיון שלה הוא שהיחיד אמור לבטל עצמו לטובת החברה תוך הכחשת נפרדותו וצרכיו הייחודיים]. מוסד הפסיכותרפיה הוכשר במהותו לספק "מרחב פוטנציאלי" (ויניקוט, 1967) המאפשר "משחק התנסותי" במשאלות אלו (ויניקוט,1971) – ורק אם ישכיל להישאר ב"תחום המשחק" יוכל לשרת את האיזון העדין בין שתי המגמות. מאליו יובן שהטיה חריפה לאחד משני הכיוונים מועדת להוביל את המערכת לקריסה. למעשה כל אימת שמוסד הפסיכותרפיה מתפתה לבצע "חיפצון" (Reification) של פנטזיות חברתיות לא מודעות מבלי לבקר את עצמו באמצעות מנגנון קבוע של רפלקסיה עצמית על השיח שבתוכו הוא נתון, הריהו מועל בתפקידו.
אם צודקת אילוז בתיאוריה הרי שהפסיכותרפיה כמוסד 'יצאה מאיזון' ואינה ממלאה עוד כראוי את הפונקציה של "קבוצת עבודה מתוחכמת" שיועדה לה. את הסיבות יש לחפש הן בלחצים חברתיים המופעלים על נותני השירות וציבור הפסיכותרפיסטים - והן בלחצים פנימיים הדוחקים בציבור זה להיענות לתביעות המופנות כלפיו. אשר ללחצים החיצוניים (בפנימיים אדון בהמשך), אני מייחס לחברה הישראלית בפרט ולחברה המערבית בכלל את הצורך לבצע הפרטה, outsourcing של פונקציית ההורות ולהעמיס את התפקיד ההורי על כתפי מוסד הטיפול, אף שלא לכך נועד. בחברה קפיטליסטית, "הוד מעלתו התינוק" (כפי שכינהו פרויד) קונה לעצמו בכסף "אם להשכיר". התנאי: עליה להיות "טובה מאוד" - 'אם טובה מדי', כזו המצופה להקריב עצמה למענו ולו רק כדי לתקן את פגעי הסמכות האבהית של הדור הקודם, סמכות שכשלה. אדגיש – זו אינה מציאות כמובן, אלא פנטזיה קיבוצית - אך מדובר בפנטזיה המכתיבה דרישות חברתיות ממשיות עד מאוד למוצר הקרוי פסיכותרפיה, על מנת שתסכים לצרוך אותו.
ציבור המטפלים כקבוצת עבודה מתוחכמת
כיצד משפיעות תביעות אלו עלינו, ציבור (קבוצת) המטפלים? האם אנו משוחררים לחלוטין מכוחות הכבידה המופעלים עלינו? האם צודקת טענתה של אילוז שאנו פועלים כסוכני מכירות המעוניינים לשווק את סחורתנו? ובכן אני מניח שאיננו שונים מכל קבוצה אחרת החפצה חיים. אני מניח שלמרות מאמצינו הכנים, התשובה בסופו של יום היא "כן". וכמובן שלא נוכל להרשות לעצמנו לדעת זאת בזמן אמת אלא אם כן נהיה נחושים לאמץ נקודת מבט חיצונית לנו כנקודת משען לרפלקסיה עצמית.
הגילוי הטמון בחקר מצבים מנטאליים ראשוניים, היכולת לרדת לעומקה של חוויה טרום מילולית בעולם נטול גבולות שבו סובייקטים ואובייקטים טרם הובחנו אלו מאלו, הכרת היחסים הנרקמים בין התינוק לבין אם-סביבה שאינה מזוהה אפילו כאובייקט ממשי, הבנת הצורך בזולתעצמי המשמש כמעין אקסטנציה לעצמי, שתרומתו לרווחת התינוק נתפסת כמובנת מאליה ורק כישלונו נרשם כקטסטרופה; ההתוודעות לברית המתקיימת בין העצמי הגרנדיוזי לבין האובייקט המואדר (אב או אם) - זה המופקד על וויסות תחושת ערך העצמי, או לחילופין משמש מיכל לזעמו הבלתי מעוכל ולהשלכותיו – כל אלה מהווים הישגים של ממש עבור הפסיכואנליזה הפוסט-פרוידיאנית.
אך הסכנה הקבועה האורבת לפתחנו היא בפיתוי המתמיד להזדהות עם דימוי 'האם הטובה', המואדרת, זו שמטופלינו מצפים מאתנו להיות – גם כאשר "טובה" אינו זהה בהכרח עם "מועילה ומחוללת שינוי" וגם כאשר אינה אפשרית הלכה למעשה.
במובן זה איננו פטורים מלשאול עצמנו, שמא התאהבותנו בדימוי של ה"אובייקט הטוב" [שבמפגשנו המקצועיים הפך באופן אירוני לרודפני לא פחות מן האובייקט הרע, שאותו הוא בא לאזן מבחינה היסטורית] איננה צריכה להעמיד אותנו על משמר עצמנו – בעיקר כאשר היא נבחנת בהקשר לחברה הישראלית שכל חייה מתנהלים דווקא תחת צילו של האובייקט הרע, בין אם היא מזוהה עמו ובין אם כקורבנו.
מבלי לגרוע כהוא זה מן העובדה שאני רואה בציבור הפסיכותרפיסטים ציבור השומר ככלל על רמה אתית גבוהה ומבלי להמעיט מן ההישג המרשים וההרואי שבעבודה יומיומית, קשה ולא תמיד מתגמלת, עם מטופלים קשים במיוחד, בכלל זה גם כאלה שהפסיכואנליזה הקלאסית לא סברה שניתן לטפל בהם – נדמה לי שאיננו פטורים מחובת התבוננות עצמית מדוקדקת ושיטתית.
כלום העובדה שאנו מאמינים כיום שמטופלים 'מתים מבחינה נפשית' 'מוחיים' על ידינו; שאנו פוגשים אותם במקומות מיסטיים יותר ויותר כדוגמת ה- "O" של ביון (שהפך דומיננטי כל כך בהמשגה שלנו לאחרונה); שיש בנו תשוקה כה עזה לעיסוק במצבים ארכאיים נטולי גבולות תחת הכותרת 'מצבים מנטאליים ראשוניים' – כלום כל אלה אינם צריכים לגרום לנו לבחון ב'רחל ביתנו', שמא חברנו באופן לא מודע לציפייה הבלתי ריאלית של לקוחותינו - שכאן בישראל, במסגרת חיים התובעים מחיר כבד של מתח נפשי בלתי פוסק, בחברה המתעבת גבולות ומזהה אותם עם דם ואש ותימרות עשן ומלחמת אחים - תספק הפסיכותרפיה גאולה מדומה; שהרי אפשר שעייפנו מלהיות מזוהים עם האובייקט הרע, זה שסופח השלכות תוקפניות בחברה תוקפנית במטרה להכילן ולעבדן; אפשר שמאסנו במועקת " האנונימיות (פרויד, 1913), הניטראליות וההתנזרות" (פרויד, 1915) ובמשמעת הקפדנית שכפתה עלינו בתביעתה להשעיית סיפוקינו הנרקיסיסטיים. הן אפשר שגם אנחנו איננו משוחררים באמת מן הפיתוי לשים עצמנו במקומו של אלוהים כ'מחזירי נשמות אבודות' – ולו רק מן הטעם הפשוט שרחקנו מן המושג ששימש אותנו פעם נאמנה בדיוננו המקצועיים – עבודה; עבודת הטיפול.
______
1. כפי שהתפרסמה בגרסה פופולארית במוסף הארץ וכפי שראתה אור בספרה "גאולת הנפש המודרנית".
2. [1]Ilouz, E., (2008). Cold Intimacies – Emotions and Late Capitalism. Hakibutz Hameuchad Publishing House Ltd.
3. ארליך, ש. (2012) תגובה לאווה אילוז – קומוניקציה אישית
4. The return of the repressed
5. גם זו לא המטפורה המוצלחת ביותר – אבל היא עושה את העבודה
מקורות
אילוז, א., (2008). אינטימיות קרה. עלייתו של הקפיטליזם הרגשי. אדום
כהה. הוצאת הקבוץ המאוחד. תל- אביב.
אילוז, א., (2012). גאולת הנפש המודרנית - פסיכולוגיה, רגשות ועזרה
עצמית. הוצאת הקיבוץ המאוחד, קו אדום כהה, תל אביב.
ביון, ו., (1961). התנסויות בקבוצות ומאמרים נוספים. תרגם:
יהודית כפרי. תל אביב: הוצאת דביר, 1992
וויניקוט, ד. ו. (1967). "מיקומה של החוויה התרבותית". בתוך: משחק ומציאות .עמ' 114-121. תל-אביב: עם עובד, 1995.
וויניקוט, ד. ו. (1969). "השימוש באובייקט והתייחסות באמצעות
הזדהויות". בתוך: משחק ומציאות. 106-113. תל-אביב: עם עובד, 1995.
וויניקוט, ד. ו. (1971). "משחק: פעילות יצירתית וחיפוש עצמי". בתוך:
משחק ומציאות. 79-88. תל-אביב: עם עובד, 1995.
פרויד, ז., ברויאר, י. (1895). מחקרים בהיסטריה. חיפה: ספרים, קוגיטו,
2004 .
פרויד, ז., (1905). "קטע מתוך אנליזה של היסטריה". בתוך: פרויד
ודורה. תל-אביב: עם עובד, 1993, 31-101.
פרויד, ז., (1905א'). "שלוש מסות על התיאוריה של המיניות". בתוך:
מיניות ואהבה. ת"א: עם עובד, 2002, 17-97.
פרויד, ז., (1913). "על פתיחת הטיפול". בתוך: הטיפול הפסיכואנליטי.
תל-אביב: עם עובד, 2002,
פרויד, ז., (1915). "הערות על אהבת-העברה". בתוך: הטיפול
הפסיכואנליטי. תל-אביב: עם עובד, 2002, 120-128.
Benjamin, J., (1998). Shadow of the Other – Intersubjectivity and Gender in Psychoanalysis. New York and London: Routledge.
Klein, M., (1950). “On the Criteria for the Termination of an Analysis.” The
International Journal of Psychoanalysis, 31: 204-204.
Lawrence, W.G., Bain, A. and Gould, L. (1996) “The fifth basic
Assumption”. Free Associations 6/1 37: 28-55.
