"לִמְשׁוֹרֵר בְּיִידִישׁ אֵין רְשׁוּת לָמוּת"
קריאה פסיכו-פואטית בספר "איך אומרים ג'נוסייד בעברית" מאת ליאורה בילסקי
(הקיבוץ המאוחד, 2024)
גיא פרל
הרשימה מבוססת על דברים שנישאו בערב השקת הספר, 16.1.2025, בתולעת ספרים ת"א
כל מעשה עדות הוא למעשה הצלבה של הבלתי ניתן לאמירה עם הנאמר בפועל, כל מעשה עדות הוא בו-זמנית מעשה של כינון קריסת השפה ומעשה של כינון שפה: קריסה של השפה – משום שעצם העדות על מה שאין להעיד עליו הופכת את העדות לאירוע חסר פשר או לאירוע בעל פשר ארכיוני בלבד; כינון שפה – משום שבמקום שבו השפה מצליחה לדבר לא חרף הלקונה המוזלמנית אלא בשמה, לא מעבר לה אלא דרכה, היא הופכת לאירוע אמיתי של עדות, כלומר לעדות המכוננת את הסובייקט (אמיר, 2018, עמ׳ 22)
ג׳נוסייד הינו התקפה על קיומו של עם, בין השאר באמצעות התקפה על שפתו ותרבותו. בפתח ספרה בוחנת בילסקי את המתח שבין הטריטוריה הגיאוגרפית לבין הטריטוריה התרבותית. במשפט אייכמן השעינה מדינת ישראל את סמכותה וטיעוניה על כינונה כמדינה בעלת טריטוריה, בעוד שהיא מרחיקה או משתיקה עדה ושני עדים - הסופרת וההיסטוריונית רחל אוירבך, משורר היידיש אברהם סוצקובר וההיסטוריון סאלו בארון – שביקשו להתמקד בניסיון השמדתה של התרבות היהודית, ולאו דווקא בהשמדתם הפיזית של היהודים וקהילותיהם. אבקש לשרטט בקצרה את מערכת היחסים שבין טראומה לבין שפה, ואז להתמקד באופן בו מדגימה זאת שירתו של אחד העדים המושתקים – המשורר אברהם סוצקובר. לכל אורך הדרך, אתייחס להקבלה שבין תהליכים חיצוניים היסטוריים ותרבותיים, לבין תהליכים תוך נפשיים.
כמשורר, התרגשתי לקרוא בספר כי יהושע למקין – משפטן יהודי-פולני, אבי האמנה נגד השמדת עמים ומי שטבע את המונח ׳ג׳נוסייד׳ – פרסם בשנת 1957 שיר בשם ׳ג׳נוסייד׳ בעיתון העברי ׳על המשמר׳. בילסקי מעלה שתי שאלות מעניינות בנוגע לשיר – הראשונה, מדוע עורך דין וחוקר בעל שם בינלאומי, בעל שליטה מלאה בכתיבה משפטית ואקדמית, בוחר דווקא במדיום הפואטי ולא בעצומה בין לאומית, מזכר משפטי או מכתב למערכת העיתון? השאלה השנייה נוגעת לבחירתו של למקין לפרסם את השיר בשפה העברית ובעיתון עברי, ולא באנגלית ובמדיום בעל תפוצה רחבה יותר, באופן שהיה הולם את היבטיה האוניברסליים של התזה שלו. בילסקי מציעה תשובה מרתקת לשתי השאלות – פרסום שיר בשפה העברית מהווה לכשעצמו הדגמה של הנטען בו: התרבות, השירה והשפה מכוננות את הקבוצה ומשמרות את מורשתה. פרסום שיר בעברית העוסק בניסיון השמדת התרבות העברית, מדגים בפעולה את התנגדות התרבות, השירה והשפה להשמדתן, את התנגדותן לניסיון הג׳נוסייד. הצעתה של ליאורה הזכירה לי דברים ששמעתי מפיה של המשוררת וחוקרת הספרות, ד"ר נועה שקרג'י:
הקריאה המלאה של שירה היא קריאה שלה כפעולה בפעולה, לא כדיווח על אירועים. שיר הוא יצור חי, גם כאשר הוא מטאפורי עד מאוד. בראש ובראשונה השיר הוא גולם - יצור ממשי ועצמאי, לחש ששואף להשפיע על עליונים ותחתונים – מרגע רקימתו בתודעה ועד הנצח.
אם כן, שירו של למקין, על תכניו ועצם כתיבתו, עוסק בהתקפה על התרבות והשפה כחלק מרכזי בניסיון ההשמדה, והוא לכשעצמו מהווה התנגדות להתקפה הזו, והדברים מובילים לעיון בקשר שבין טראומה לבין שפה.
בליבה של הטראומה עומד תמיד תהליך פירוק. טראומה ניתנת לתיאור ציורי כסוּפָה של תהליכי פירוק. דונאלד קלצ'ד, החוקר החשוב ביותר של הטראומה מן הפרספקטיבה היונגיאנית, מרבה לעסוק בדמותו של DIS – כינויו המרכזי של השטן בקומדיה האלוהית מאת דנטה אלגיירי. לא בכדי מכנה דנטה את השטן במילה הלטינית DIS שכן הוא הכוח המפריד, המפצל והמפרק. קלצ׳ד מתעקב על האטימולוגיה של מילים כמו Dis-memberment, Dis-aster (שהאטימולוגיה שלה היא ניתוק מן הכוכב המייצג את התקווה והדרך) וכמובן Dis-sociation, המנגנון הנפשי המזוהה יותר מכל עם הטראומה, בו מתרחש נתק בין הנפגע לבין חוויתו הרגשית (Kalsched, 2005).
הטראומה מבקשת לפרק את הכול - את הידוע, את הקשר, את האמת, את הרצף, את הזהות. הטראומה מפרקת גם את השפה, משום שהשפה היא אחת הדרכים המרכזיות עבורנו ליצור רצפים של ידיעה, זהות ומשמעות. השפה היא גם אחד המנגנונים העיקריים העומדים לרשותנו כדי להיאבק בפירוק, ולכן היא מותקפת במסגרת המאבק בין הכוח המפרק לכוח המתנגד לפירוק, הכוח המאחה והמבריא. נוצר תהליך מעגלי: דווקא משום שבאמצעות השפה אנו מנסים להעיד על הקורות אותנו, לתת פשר לדברים ולהבינם - אל השפה תשלחנה זרועותיה המפרקות של הטראומה. ההתקפה על השפה מגיעה משתי חזיתות – החיצונית והפנימית.
מבחוץ, מותקפת השפה על ידי המעוול. בכך נוגע גם ספרה של בילסקי ועל כך ניסו להעיד גם העדים המושתקים ובוודאי שסוצקובר. אתייחס לשתי רמות בהן מתרחשת התקפה זו. הראשונה גלויה ונעשית בכוונת מכוון, כחלק מן המאמץ לג'נוסייד. תרבותו של הקורבן, ששפתו היא חלק מרכזי בה, מותקפת על ידי המעוול כחלק מרכזי בניסיון הפירוק והחיסול שלו. אציין רק שאצל משוררות ומשוררים יהודים-גרמניים התקפה מבחוץ מעין זו נחוותה באופן נוסף: שפת אימם, שהייתה לשפת שירתם, שפת עולמם הפנימי, נבזזה מהם כאשר הפכה לשפת התליין שלהם. הרמה השנייה של התקפה מבחוץ היא מופשטת יותר, ומתקיימת על הגבול שבין החוץ לבין הפנים. המעוול יוצר עבור קורבנו מציאות החורגת מתחום הניתן לתיאור בשפה, ובעשותו זאת הוא מתקיף את עצם יכולתו של המותקף לעשות שימוש בשפה כלשהי כדי להתייחס אל המציאות. בילסקי מצטטת את המשורר היהודי-גרמני הנודע פאול צלאן, שבכמה שורות מתוך נאומו במעמד קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר כל שיש לומר על התקפתו של המעוול והתקפתה של המציאות שהוא יוצר, על השפה:
השפה צריכה הייתה לעבור ולצאת מתוך היעדר התשובות שלה עצמה, לעבור ולצאת מתוך היאלמות נוראה, מתוך אלף האפילות של הדיבור הממית. היא עברה ויצאה ולא היו לה מילים למה שאירע, אבל היא עברה דרך ההתארעות הזאת. עברה ויצאה ושוב ניתן לה לצאת לאור היום "מועשרת" מכל זה. בשפה זו ניסיתי, באותן השנים ובשנים שאחר כך, לכתוב שירים: כדי לדבר, כדי להתמצא, כדי לברר היכן רגליי עומדות ולאן אני הולך (צלאן אצל בילסקי, עמ׳ 38).
נעבור להתקפה על השפה הנובעת מבפנים, מתוך הנפש, התקפה שניתן לכנותה "התקפה אוטו-אימונית". מרגע שמופעל המנגנון הפוסט-טראומטי, אף הוא פועל לעיוותה ופירוקה של השפה, גם הרבה אחרי שהסתיימה המתקפה מן החוץ. המילים נעלמות או מתעוותות, שכן הן נשאבות אל התהומות הפנימיים של הבלתי ניתן להיזכר ולהיאמר. לעיתים נותרות המילים כלואות בתהומות אלו, משום שחזרתן משם, והתעוררותן המחודשת לחיים, כרוכה בסבל בלתי נתפס. כך, נותר הסובייקט חסר שפה לתיאור מה שנותר מחוץ לטווח יכולתו לחוות, או ששפתו משתנה ומתפרקת, עד שהיא הופכת לחיץ בינו לבין ההתרחשויות ואף בינו לבין עצמו. כדוגמה להתקפה על השפה המתרחשת מבפנים, אביא חלום מעניין שחלמה אישה גרמניה-נוצרייה בשנת 1933. החלום לקוח מתוך הספר "חלומות הרייך השלישי" מאת העיתונאית שרלוט בראדט (Beradt, 1966). התרגום מאנגלית שלי.
"חלמתי שאני מדברת מתוך שינה, וכדי לא להסתכן, דברתי רוסית (שפה שאינני יודעת, ובכל מקרה, אני לא מדברת מתוך שינה) וזאת כדי שאפילו אני לא אבין את עצמי, כך שאיש לא יבין מה אני אומרת במקרה שאומר משהו על הממשלהֿ, משום שזה כמובן אסור וחייב בדיווח" (עמ׳ 52).
החלום הזה לא מייצג רק את חששה של החולמת מפני המשטר והסביבה, מפני ההתקפה מבחוץ, הוא מייצג גם מנגנוני הרחקה וניתוק של עצמה מעל עולמה הפנימי, אולי גם מעל האמת שלה – אמת שאם תנסה להבקיע מתוכה, תפעל למולה שפה שעברה הזרה כאמצעי הגנה נוסף. כתיאור נוסף של התהליכים, אביא כמה שורות מאת המשוררת היהודייה זוכת פרס נובל נלי זק"ש, שמרבה לעסוק בשירתה בנושאים אלו בדיוק:
כָּאן אֲנִי כּוֹלֵאת אֶתְכֶןאַתֶּן, הַמִּלִּיםכְּמוֹ שֶׁאַתֶּן כּוֹלְאוֹת אוֹתִימְאַיְּתוֹת עַד זוֹב דָּםאַתֶּן פְּעִימַת לִבִּיקוֹצְבוֹת אֶת זְמַנִּיאֶת הָרִיק הַזֶּה הַמְּסֻמָּן בְּשֵׁמוֹת
אני רואה דמיון בין התקפה על השפה הנובעת מפנימיותו של הקורבן כחלק ממנגנון הגנה מפני אימת הפירוק הפוסט-טראומטי, להשתקתם של שלושה עדים במשפט אייכמן, עדים שביקשו להתמקד בחיסול השפה והתרבות ולא בהשמדה פיזית ופגיעה טריטוריאלית. אולי טענותיהם ואף עצם קיומם, עוררו כאב בלתי נסבל, שכן הם עוררו את זיכרון קיומם של פצעים שריפויים מורכב בהרבה משיקום הטריטוריה והריבונות בכוח זרועה של הסמכות המשפטית. כמוטו לרשימה זו, בחרתי בציטוט מתוך ספרה של דנה אמיר (2018) "להעיד על העדים – ארבעה מודוסים של עדות טראומטית". כמובן שאמיר אינה מתייחסת לעדות במובנה המשפטי, כי אם לפעולת פונקציית העד בנפש: "הפונקציה המאפשרת את התנועה בין הגוף הראשון לבין הגוף השלישי של החוויה או בין הגוף החווה לבין הגוף המתבונן, הרפלקטיבי. הפונקציה המאפשרת לחרוג מן העודפות של חוסר הישע הטראומטי אל היכולת להתבונן בעודפות הזאת" (שם, עמ׳ 13). הרחקת עדותו של סוצקובר וצמצומן של שתי העדויות הנוספות, מהווה לתפיסתי ביטוי לפעולת השתקת פונקציית העד בנפש, גם ברמה החברתית והלאומית. שני העדים והעדה שהורחקו נאבקו על מתן עדות שמכוננת את הסובייקט, עדות הנותרת במגע עם מלוא קיומו הנפשי והרוחני ועם ניסיון השמדתה של מלאות זו – הן ברמה האישית והן ברמה הלאומית. מאבקם החל תוך כדי ההשמדה, נמשך אחריה, ועצם רצונם להעיד במשפט אייכמן הייתה חלק בלתי נפרד ממנו. אולם, דומה שהחברה הישראלית לא הייתה בשלה לשמיעת עדויותיהם, והיא העדיפה עדויות שאינן מעמידות אותה בסכנה הכרוכה ברכינה אל פי תהום הבלתי ניתן להיאמר, עדויות המעוררות אימה בלתי מודעת מפני מה שמכנה אמיר - קריסת השפה אל הלקונה המוזלמנית.
אתמקד עתה בפרק העוסק באי-הזמנתו לעדות של אברהם סוצקובר – פרטיזן ומשורר, שהיה העד-ניצול היחידי במשפטי נירנברג. סוצקובר ביקש למסור עדות על מאמציהם המכוונים של הנאצים להשמיד את התרבות היהודית שבאה לידי ביטוי בביזת ספריות וארכיונים יהודיים בוילנא. ליאורה מביאה ציטוט מעדות שהעלה סוצקובר על הכתב, בה הוא עושה אנלוגיה בין השמדת מילים להשמדת יהודים: "מטה רוזנברג נבר וביקש למצוא כל מילה יהודית בקפדנות ובדייקנות, כפי שהגסטפו חיפש יהודים מסתתרים" (סוצקובר אצל בילסקי, עמ׳ 42). אל מול מאמצי ההשמדה, מציג סוצקובר גם את מאמצי ההתנגדות של קבוצת עובדי כפייה יהודים עליה נמנה אף הוא, משוררים ואנשי רוח כמותו, שעשו כל שביכולתם להציל את הספרים החשובים ביותר. כשם שביקש להיות עד לרצח השפה והתרבות, רצה סוצקובר לקחת חלק בתחייתה, באמצעות החייאתה של השפה היידית. אולם, היידיש נדחקה ממשפט אייכמן כשם שנדחקה מהתרבות הישראלית בכללותה, והגיעו הדברים לכדי כך שסוצקובר, שהיה כאמור עד מרכזי במשפטי נירנברג, לא הוזמן כלל להעיד במשפט אייכמן. על הדרתו של סוצקובר ממשפט אייכמן כותבת ליאורה:
המסגרת הנרטיבית שקידמה התביעה למשפט היתה סיפור "משואה לתקומה" – והתקומה היתה בין השאר של העברית כשפת הלאום. בתוך מסגרת כזו, לא נותר מקום לסיפור רדיפתה של היידיש. לא היה מקום להתאבל על מה שאבד, על היידיש המודרנית – בעיתונות, בספרות היפה ובאמנות – שפה שנרדפה, נשרפה ולא הצליחה לשרוד בג'נוסייד.
הניתוח התרבותי-סוציולוגי שמציעה ליאורה, עולה בקנה אחד עם הניתוח הפסיכולוגי שהצעתי ברמת הפרט, כאשר תיארתי את ההתקפה העולה מתוך נפשו של האדם הפוסט-טראומטי על שפתו – בשני המקרים, משרתת ההתקפה מבפנים, ההתקפה האוטו-אימונית, את ההימנעות מן הכאב הבלתי נסבל הכרוך בהתעוררותם המחודשת של חלקים שהומתו או הורדמו, בעוד מבנים אחרים של שפה או של כוח תפסו את מקומם כדי לאפשר את המשך הקיום הנפשי או הלאומי.
אתמקד עתה בשירתו של סוצקובר (2021), שכן רצח השפה מחד וניסיון שימורה והחייאתה מאידך מופיע בה שוב ושוב. אבחין בין ההתנגדות לתהליכי הפירוק הבאים מבחוץ, לבין התנגדותו של המשורר לתהליכי הפירוק התוך נפשיים. נתחיל בהתנגדותו המודעת לאיום מבחוץ. בשירים רבים מתאר סוצקובר את השירה, ואותו כמשורר, כמי שתפקידם התרבותי הוא להתנגד לניסיון השמדתה של השפה. בשיר ׳משורר יידיש׳ למשל, הוא כותב "כְּבָר זְמַן לִזְכֹּר, סוֹף-סוֹף, דְּבַר כָּל כָּךְ פָּשׁוּט / לִמְשׁוֹרֵר בְּיִידִישׁ אֵין רְשׁוּת לָמוּת" (תרגמה: תמר רוזנר, עמ׳ 68).
כדוגמה מובהקת להתנגדות השירה והמשורר לפירוק הנפשי, אביא את השיר ׳אלגיה׳
הַמֵּתִים חַיִּים בְּאֵזוֹר נִבְחַר.אֲנִי לָהֶם הַזְּמַן. אֲנִי אוֹמֵר: מַמְטִיר - יוֹרֵד מָטָר.אֲנִי אוֹמֵר: מַשְׁלִיג - וּמַשְׁלִגִים שְׁלָגִים כְּמֵיתָרִים.הֵם אוֹהֲבִים לִשְׁמֹעַ אֶת שִׁירַי, וַאֲנִי קוֹרֵא לָהֶם שִׁירִים.אֲנִי אוֹמֵר: אֵין מָוֶת - וְהֵם נֶאֱנָחִים:הַמָּוֶת הוּא חַיֵּינוּ, הַאִם גַּם אֵין חַיִּים?אֲנִי אוֹמֵר: אֶחָד אֲנַחְנוּ, דַּי לְהִתְפַּצֵּל לַשְּׁנַיִם!וַאֲנִי מַקְרִיא, כִּי אוֹהֲבִים לִשְׁמֹעַ אֶת שִׁירַי הֵם.1978(תרגם: בנימין הרשב, עמ׳ 105)
ניתן להתייחס אל ׳אלגיה׳ כאל עוד שיר בו מכיר סוצקובר בתפקידו התרבותי כמשמר המורשת, גם עבור אלו שאינם עוד בחיים. אולם השיר מזמין קריאה פנימית, לפיה המתים מייצגים את חלקי הנפש המתים של סוצקובר עצמו. על פי קריאה זו, השיר הזה הינו דיאלוג פנימי בין המשורר לבין חלקיו המתים. בחלקו הראשון של השיר, מתוארת שפת השירה כמי שמחזירה למשורר את חיותו ואת שליטתו בעולם, אותה שליטה שהטראומה נטלה ממנו – הוא מוריד הגשם והשלג. "הֵם אוֹהֲבִים לִשְׁמֹעַ אֶת שִׁירַי, וַאֲנִי קוֹרֵא לָהֶם שִׁירִים" הוא כותב, ומסמן את השירה כשפה שביכולתה ליצור מגע מעורר עם המתים ה"חַיִּים בְּאֵזוֹר נִבְחַר". בתחילת חלקו השני של השיר, מנסה המשורר להכחיש את מותו הפנימי – "אֵין מָוֶת" הוא אומר, אך חלקיו המתים, באמצעות השירה, מנכיחים את קיומם ומתריעים בפניו על השלכות הפיצול שהוא עושה - "הַמָּוֶת הוּא חַיֵּינוּ, הַאִם גַּם אֵין חַיִּים?", שורה מרתקת המהווה הזהרה עבור המשורר - אם יכחיש את המוות והמוות שבתוכו, עלול הדבר להסתיים בהשתלטותו עליו עד כדי מוות נפשי מלא. השיר ׳אלגיה׳ מציג את השירה כפעולה בפעולה, אם נחזור לניסוחה של שקרג׳י, והדברים נאמרים באופן כמעט מפורש בשורות הסיום: "אֲנִי אוֹמֵר: אֶחָד אֲנַחְנוּ, דַּי לְהִתְפַּצֵּל לַשְּׁנַיִם! / וַאֲנִי מַקְרִיא, כִּי אוֹהֲבִים לִשְׁמֹעַ אֶת שִׁירַי הֵם". השירה היא כוח נוגד ג׳נוסייד ברמה התרבותית, וכוח נוגד ׳דיס׳, כלומר נוגד פיצול פוסט-טראומטי, ברמה האישית. באמצעות השירה מעורר סוצקובר ולו לרגע את חלקיו המתים, חלקיו המתים מתעוררים לקראתו, והוא הופך לאחד.
נחזור לספרה של ליאורה. כפי שטענתי לאורך רשימה זו, הרחקת עדותו של סוצקובר וצמצומן של שתי העדויות הנוספות, מהווה ביטוי של מנגנוני הפיצול וההשתקה התוך נפשיים אלו ברמה החברתית והלאומית, שכן הפצעים עליהם בקשו להצביע בעדותם הנם פצעים שאין די בריבונות המדינית ובסמכות החוק כדי לשקמם, כפי שאין די בהצמדת מאבטחים לקורבן האונס וכליאתו של האנס. לקורבן האונס נחוץ טיפול, במסגרתו תוכל בין השאר להתאבל על מה שנלקח ממנה, ולבחון מה ניתן לשקם ולהשיב לחיים. כפי שמציע סוצקובר בשירו, נחוצה הכרה באזורי הנפש האלו, יש צורך להיות עמם בדיאלוג אינטגרטיבי. דיאלוג אינטגרטיבי שכזה לא נעשה במשפט אייכמן, אף כיום הוא טרם הושלם, ואת מחיר ההימנעות הזו אנו ושכנינו למרחב משלמים מדי יום. אני רואה בספר החכם והחשוב שלפנינו הכרה בקיומו של הפיצול, ואף היענות לצורך הדחוף לטפל בו.
מקורות
אמיר, ד. (2018). להעיד על העדים: ארבעה מודוסים של עדות טראומטית. ירושלים: מאגנס.
זק"ש, נ. (2020). על תהלים של לילה – מבחר (תרגום דינה פון שוורצה). קשב לשירה. תל אביב.
סוצקובר, א. (2021). הר געש של שלוה – מבחר. (ערך: בני מר). הקיבוץ המאוחד: תל אביב.
שקרג'י, נ. מתוך דברים שנאמרו בהשקת ספרה "נא" בתאריך 30.6.2024.
Beradt, C. (1966). The third Reich of dreams. Chicago: Quardrange Books.
Kalsched, D. (2005). Hope vs. Hopelessness in the Psychoanalytic Situation and in Dante’s Divine Comedy, Spring, (72), 2005, 167-188.
