אדם ועולם בחשיבה הפסיכואנליטית
טלי סלע
חלקו הראשון של הפרק השני מתוך הספר "חפש בתוך עצמך ותמצא את העולם": דיאלוג בין משנתו של רודולף שטיינר לבין הפסיכואנליזה, שראה אור בהוצאת כרמל.
אדם-עולם – השקפת עולם
פרק זה בוחן את התפיסות המונחות בבסיסן של אסכולות פסיכואנליטיות מרכזיות באשר ליחס בין אדם לבין עולם. בחינה זו מעוגנת בהבנה שעולה ממשנתו של שטיינר, לפיה תורות ומערכות רעיוניות שונות בתחומי החשיבה הפילוסופית, המדעית, האמנותית והדתית מבטאות תפיסות שונות באשר ליחס בין אדם ותודעתו לבין העולם. המושג "השקפת עולם" ("Weltanschauung") משמש את שטיינר כדי לציין תפיסות אלו, וההיסטוריה של הרעיונות מתארת, לדידו, את תולדותיהם של השינויים שהן עוברות. האתגר של השקפת העולם בתקופה הנוכחית קשור, לטענתו, ביצירתה של השקפה שמבססת ידיעה של הטבע החיצוני כמו גם של מהותה הפנימית של הנפש האנושית: "הנפש צריכה להיות יכולה ליצור, מתוך תודעתה העצמית, השקפת עולם שבה תוכל להיתפס ישותה האמיתית בעת ובעונה אחת ביחד עם תמונה של הטבע שנובעת מההתפתחות המדעית המודרנית" (Steiner, 2009c, p. 11).
גם פרויד מתייחס למושג "השקפת עולם", אולם במשמעות מנוגדת מזו שמקנה לו שטיינר. במאמרו "לעניין של השקפת-עולם", הנכלל במסגרת מאמרי ה"מבוא לפסיכואנליזה – סדרה חדשה של הרצאות" משנת 1933, מגדיר פרויד השקפת עולם כ"קונסטרוקציה אינטלקטואלית הפותרת פתרון אחיד את כל בעיות קיומנו על בסיס של הנחה כוללנית אחת; (..) אין בה שום שאלה שאין עליה תשובה, ומיועד בה מקום לכל דבר המעורר בנו עניין" (פרויד, 1966א, עמ' 304). לפי הגדרה זו, השקפות עולם מנוגדות לאפשרות, לה מקווה פרויד, "שבמרוצת הימים יצליח האינטלקט – רוח המדע, התבונה – להשתלט על חיי הנפש של האדם, להיות להם לדיקטאטור" (שם, עמ' 314). הפסיכואנליזה איננה מסוגלת, לטענתו, ליצור השקפת עולם משל עצמה ואף אין לה צורך בכך. הפסיכואנליזה הינה חלק מהמדע ועליה להיצמד להשקפת העולם המדעית – שלמעשה כלל איננה ראויה לכינוי "השקפת עולם", מאחר שהיא אינה טוענת ללכידות פנימית ואין בכוונתה ליצור שיטות כוללניות. בעוד שהשקפות עולם מבוססות על היומרה לתת מענה לדרישתה של הנפש האנושית לפתרון בעיות קיומה, ההשקפה המדעית מאופיינת בצמצום עצמה לדברים שידיעתם היא בגדר האפשר (שם, עמ' 304-305, 322).
השקפת העולם העיקרית שנגדה יוצא פרויד היא זו של הדת, ש"מצטיינת" בעקביותה ובלכידותה הפנימית. בניגוד להשקפת עולם זו, שמתחרה עם המדע על השבעת תשוקת הדעת של האדם, דוחה המדע את האשליות שהיא מטפחת ומעודד את קבלת דינה של האמת. המדע מצוי במאבק כנגד הדת, שמבחינתו של פרויד מקבילה לנוירוזה, "שהיחיד בן-התרבות אין לו מפלט ממנה בדרכו מן הילדות אל הבגרות" (שם, עמ' 312). כך מעמיד פרויד את הדת כאב הטיפוס של השקפת העולם ומבסס מושג זה כציונה של מערכת אמונות המנוגדות לתבונה, של הכרה שמקורה בהתגלות, אינטואיציה או חיזוי עתידות, ובצורך האנושי בנחמה חולפת. זאת בניגוד לשטיינר, שמבחינתו מושג זה מציין את המעבר מחוכמת המיסטריות הקדומה1, המבוססת על ההתגלות, אל החשיבה הפילוסופית הלוגית והספקולטיבית (Steiner, 1908).
חתירתו של פרויד לעגן את הפסיכואנליזה במדע הובילה להיעדר לגיטימציה להתייחסות אל השפעותיהן של השקפות עולם שונות עליה, ולשלילת האפשרות להתייחס אל השקפת עולם כבסיס בו מעוגנת החשיבה האנושית בתחומיה השונים. בשונה מגישתו של פרויד ביחס לסוגיה זו, קיימת בשנים האחרונות כתיבה העוסקת בקשר שבין התורה הפסיכואנליטית לבין השקפות עולם. בספרו בין התנזרות לפיתוי; גלגוליה של הפסיכואנליזה באמריקה, טוען ענר גוברין שלא רק שהפסיכואנליזה זקוקה להשקפת עולם חיצונית לה, אלא שהיא זקוקה לה במובן עמוק הרבה יותר מזה שאליו התייחס פרויד – כדי לטעון טענות על העולם. לטענתו, הפסיכואנליזה "נגועה" בפילוסופיה ובהשקפת עולם כמסגרת כללית להנחות היסוד שלה וכגורם מכריע בהתהוותה (גוברין, 2004, עמ' 21). בחיבור "השאלה בדבר השקפות-העולם: מחקר על השפעת תהליכים תרבותיים וחברתיים על מטרות הטיפול הפסיכואנליטי בארצות הברית", לב מראה שהפסיכואנליזה מתאימה עצמה לשינויים בהשקפת העולם הרווחת בתרבות. זרמים שונים בפסיכואנליזה מחזיקים באידאלים שונים של חיים ראויים, אותם הם שואבים מתוך השקפת העולם שרווחת בחברה בעת היווצרותם. יתר על כן, לב מצביע על כך שגם המדע עצמו נתון להשפעה זו ושהמפעל המדעי מושפע משלל גורמים שאינם אובייקטיביים. התיאוריות המדעיות הן תיאורים של העולם, שמעוצבים על ידי הפרדיגמה, מסורת המחקר או השקפת העולם של הקהילה המדעית; כל אלו הן דרכים, שאינן ניתנות להוכחה או להפרכה, להתבונן בעולם (לב, 2012א, עמ' 72-61).
בפרק זה אעסוק בבירורן של השקפות העולם – כתפיסות היחס בין אדם לבין עולם – המצויות בבסיסן של אסכולות פסיכואנליטיות מרכזיות. מתוך כך, אעמוד גם על תהליך השינוי שעוברת השקפת העולם של החשיבה הפסיכואנליטית במהלך התפתחותה. במונחיו של שטיינר, בחינה זו מבוססת על מושג "השקפת העולם" כביטוי של הצורך האנושי לידיעה עצמית ולידיעת העולם שמעוגנת בה. במונחים פסיכואנליטיים ניתנת בחינה זו לתיאור כחתירה לחשיפה ולהעלאה למודע של ממדים בלתי מודעים של החשיבה הפסיכואנליטית; זאת בהמשך לטענתו של לב, לפיה אנליטיקאים, העוסקים בחשיפת הלא-מודע של מטופליהם, פועלים באופן שהוא בחלקו לא מודע – במיוחד כשמדובר באופן שבו הם מפתחים את התיאוריה של הפסיכואנליזה עצמה (שם, עמ' 4-3).
בצורה נוספת ניתן לתאר בחינה זו גם באמצעותה של המתודה הוויטגנשטיינית, החותרת לאפשרותו של הדקדוק להשקפה מעל ול"הבנה המתהווה מתוקף כך שאנו 'רואים קשרים'" (ויטגנשטיין, 1995, סע' 122). ויטגנשטיין טוען לחשיבותו היסודית של מושג "הייצוג המשקיף-מעל" ש"מציין את צורת הייצוג שלנו, את האופן שבו אנו רואים את הדברים. (האם זוהי 'השקפת-עולם'?)" (שם, שם). לפי גורדון בייקר, המתודה שמציע מושג ה"ייצוג המשקיף-מעל" קשורה בחשיבות שמקנה ויטגנשטיין להתבוננות על דברים בצורות חדשות: "ויטגנשטיין דגל לא יותר (ולא פחות!) מאשר בדרכים אפשריות שונות להתבוננות על דברים. צורות של ייצוג משוקעות באופן עמוק בחשיבה שלנו ואף בתבניות של פעילותנו (צורות החיים שלנו). לשנות את צורת הייצוג שלנו (למשל לזנוח את הדוגמה של התקבולת בין הגוף והנפש) זה לעשות משהו עצום" (Baker, 2006, pp. 45-46).
בשילוב בין שלוש נקודות המבט – זו של שטיינר, זו של הפסיכואנליזה וזו של ויטגנשטיין – אבסס בפרק זה אפשרות לשימוש כפול במושג "השקפת עולם". מחד גיסא אשתמש במושג כדי לציין את התוכן הנבחן, היינו את תפיסותיהן, הגלויות כמו גם הבלתי מודעות, של אסכולות פסיכואנליטיות שונות בדבר הקשרים שבין אדם לבין עולם. מאידך גיסא, יציין מושג זה מתודה של בחינה, החותרת ליצירתם של ייצוגים משקיפים-מעל, כלומר לתיאורן של צורות הייצוג של האסכולות הפסיכואנליטיות הנבחנות. שימוש כפול זה תואם את השקפת העולם שמבססת משנתו של שטיינר, לפיה התכנים הנתונים להתרשמות וצורות הייצוג שלהם הינם היבטיה השונים של המציאות האחת.
פסיכואנליזה ופילוסופיה – מעוינות לדיאלוג
בבחינתה של תפיסת היחס בין אדם לבין עולם כהשקפת עולם עוסק פרק זה בהפגשתה של החשיבה הפסיכואנליטית עם חשיבה פילוסופית. מפגש זה מתכונן על בסיסה של מערכת היחסים המורכבת הקיימת בין שתי הדיסציפלינות מאז ימיו של פרויד. יחסה הראשוני של הפסיכואנליזה לפילוסופיה מעוצב באמצעות מאמציו של פרויד לעגן את הפסיכואנליזה במדע, ולבדל אותה מהאשליה שבה לוקה לדעתו הפילוסופיה בדבר האפשרות ליצור תמונת עולם שלמה ומלוכדת. שלא כמו הפילוסופיה – שהיא מערכת של מושגי יסוד מוגדרים, שמנסה לתפוס את היקום כולו באמצעות מושגים אלו ושאין בה מקום לתגליות חדשות – הפסיכואנליזה נצמדת לעובדות שבשדה המחקר, היא בלתי שלמה ונכונה תמיד לתיקון או שינוי התיאוריה שלה (Freud, 1923, pp. 253-254). בנוסף לאשליית השקפת העולם, התקפתו של פרויד על הפילוסופיה מתבססת גם על הדגש שהיא שמה על המודעות: "רובם המכריע של הפילוסופים מכנים 'נפשי' רק מה שהוא תופעה של התודעה. עולם המודע חופף, לדעתם, את היקפו של ה'נפשי'" (פרויד, 1967, עמ' 267). לעומתם, "הרופא אינו יכול אלא לדחות במשיכת כתף את הקביעה ש'המודעות היא המאפיין ההכרחי של הנפשי', ואם רגשי הכבוד שהוא רוחש לדברי הפילוסופים חזקים עדיין, הוא יכול רק להניח כי הוא והפילוסוף אינם מטפלים באותו אובייקט ואינם עוסקים באותו מדע" (פרויד, 2007ב, עמ' 542). לטענתו של פרויד, רק משהגדירה הפסיכואנליזה את הנחת היסוד שלה בדבר קיומם של תהליכי נפש בלתי מודעים, נסללה הדרך להתמצאות חדשה ומכרעת בעולם ובמדע (פרויד, 1966, עמ' 8).
במאמרה "The Myth of Freud as Anti-philosopher" (המיתוס של פרויד כאנטי-פילוסוף), טוענת פטרישה הרצוג שעל אף טענתו לשקילות שיוצרת הפילוסופיה בין הנפשי לבין המודע, פרויד ללא ספק ידע שהפילוסופיה כן עוסקת בלא-מודע, והכיר התייחסויות של האידאליזם הפוסט קאנטיאני של פיכטה, שלינג, היגל, ארתור שופנהאואר וניטשה אליו (Herzog, 1988, p. 169). בהקשרים שונים אכן נדרש פרויד להתייחסויות אלו, וטוען שהלא-מודע שאליו מתייחסים הפילוסופים הוא מיסטי, לא מוחשי ולא ניתן להוכחה, ושהיחס בינו לבין הנפש נותר לא ברור (Freud, 1913, p. 178). לעומת המושג הפילוסופי של הלא-מודע, המושג הפסיכואנליטי מבוסס על ההכרח להכיר בקיומו של הלא-מודע מתוך התבוננות בתחום התופעות ועל בסיסו של "בירור סבלני ומייגע של עובדות מן העולם הנתפס" (פרויד, 1967, עמ' 268). יחסו השלילי של פרויד אל הפילוסופיה תרם, לפי הרצוג, להיווצרותה של תפיסה המתארת אותו כאנטי פילוסוף. תפיסה זו עומדת בניגוד להתלהבותו של פרויד מהפילוסופיה, שעליה ניתן ללמוד מכתביו האישיים. במכתביו לווילהלם פליס, למשל, הוא מתייחס לאהבתו לפילוסופיה ולכך שהעיסוק הרפואי הוא מעקף, אך כזה שבכל זאת מביא אותו למה שהייתה מטרתו הראשונית, היינו הבנה ביחס לבני אדם (Moussaieff Masson, 1985, pp. 159, 180). גם העובדה שכסטודנט לרפואה באוניברסיטת וינה, למד פרויד במשך שנתיים פילוסופיה אצל ברנטאנו ויצר אתו קשר קרוב, עומדת בניגוד לתפיסתו כאנטי פילוסוף. תפיסה זו, שהפכה למעין מיתוס, חוטאת לאמת, לטענתה של הרצוג, ומשטחת את יחסיו המורכבים של פרויד עם הפילוסופיה (Herzog, 1988, pp. 182-184).
בספרו Freud, The Reluctant Philosopher (פרויד, הפילוסוף הסרבן), אלפרד טאובר טוען שעבודתו של פרויד מעוגנת בתשתית פילוסופית ברורה שמבוססת על עקרונות פוזיטיביסטיים, תפיסה של תקבולת בין הגוף לבין הנפש וצורה מיוחדת של נטורליזם. לטענתו, דחייתו המפורשת של פרויד את הפילוסופיה הפורמלית פגעה באפשרות להערכה משמעותית של תרומתה האינטלקטואלית של תורתו שלו. בחינתו של הפרויקט הפרוידיאני בכלים פילוסופיים חשובה, לטענתו של טאובר, על מנת לבסס תובנות חשובות ביחס לפסיכואנליזה, וכן כדי למקמה במסגרת הקשריה האינטלקטואליים והתרבותיים הרחבים (Tauber, 2010, pp. xii, xiv, 1).
הפילוסוף והפסיכואנליטיקאי ג'ון מילס טוען, שהן אצל פסיכואנליטיקאים והן אצל פילוסופים ישנה מידה גדולה של התנגדות לדיון משותף על מקורותיו של ה"עצמי" ועל התהליכים הנפשיים שבבסיס ההתנהגות האנושית והחיים הפנימיים. תרבות נרקיסיסטית התהוותה סביב שני התחומים וגרמה להתבצרותם בתוך עצמם, כשכל אחד מהם טוען לכך שהשיג את האמת שחסרה באחר. לשיטתו, הפילוסופיה והפסיכואנליזה עשויות להיתרם מההכרה שכל אחת מהן עשויה להבין באופן שלם יותר את המציאות הנפשית אם תתייחס ברצינות לאחרת. חוסר התלות המתמשכת בין הפילוסופיה והפסיכואנליזה איננה צריכה למנוע את השפעתן ההדדית המשמעותית. הפסיכולוגיה היא למעשה ילדתה של הפילוסופיה; למרות שהיא גדלה ופרחה מן הקן, הפילוסופיה תישאר תמיד אִמה המזינה (alma mater) (Mills, 2002, p. 189).
כותבים רבים נוספים עוסקים בכינונו של דיאלוג בין החשיבה הפסיכואנליטית לבין שיטות פילוסופיות שונות, וביצירתה של מערכת יחסים – אחרת מזו שביסס פרויד – בין הפסיכואנליזה לבין הפילוסופיה. בהקדמה לספרה Thinking for Clinicians (חשיבה עבור מטפלים) אורנג' טוענת שהיכרות עם ההיסטוריה של הפילוסופיה המערבית היא משמעותית לצורך הבנתן של תיאוריות מהשדה הפסיכואנליטי והפסיכו-תרפויטי, ושהיכרות עם פילוסופים עכשוויים חשובה לצורך קריאה ביקורתית והבנה חדה יותר של תיאוריות אלו. לפי אורנג', קיים דמיון בין העשייה הטיפולית לבין התייחסותו של סוקרטס – דמות האידאל של הפילוסופיה המערבית – לשאלת הידיעה: מטפלים נכספים להבין, אבל עליהם לדעת כמה מעט הם יודעים, להעמיד בסימן שאלה את הנחותיהם ותגובותיהם ולהיות ערים למגבלות הבלתי נמנעות של נקודת מבטם. לטענתה, פסיכואנליטיקאים, כמו גם מטפלים אחרים, הם למעשה פילוסופים:
כמי שעושים פילוסופיה כל יום, עלינו תמיד לחשוב יותר על מה שאנו עושים באופן בלתי מודע. הדיאלוג עם פילוסופים גדולים עשוי לעזור לנו להמשיך לחשוב ולשאול. אם אנו, המטפלים, לא נעסוק בכך, נישאר שבויים בחיים שאינם נבחנים ובאחיזתן של הנחות פילוסופיות שאנו לא מבחינים בהן בתיאוריה שלנו ובעבודתנו הקלינית (Orange, 2010, pp. 1-2).
מיהו האדם ומהו העולם?
בהמשך להשקפתו של שטיינר בדבר משמעותה של השקפת עולם, יוצרת משנתו קישור בין ידיעה עצמית והבנה ביחס לאדם לבין ידיעת העולם, ומבססת תפיסה לפיה לא ניתן לתאר או להבין את האחד מהם מבלי להתייחס אל האחר: "ידיעה עצמית איננה בשום פנים הרגשנות הפשטנית שעליה מרבים לדבר בימינו. ידיעה עצמית אנושית היא ידיעת העולם" (Steiner, 1973). בבחינתן של מערכות רעיוניות כהשקפות עולם מראה שטיינר את מערכת היחסים המתקיימת בין תפיסות האדם והעולם: תפיסה מסוימת ביחס לאדם מניחה ומבססת תפיסה מסוימת ביחס לעולם ולהפך.
בדברים שלהלן נסקרת התפתחותה של ההמשגה הפסיכואנליטית ביחס לאדם ולעצמיות האנושית. סקירה זו עומדת על ריבוי מושגי העצמיות בחשיבה הפסיכואנליטית, כמו גם על חוסר הבהירות וחוסר ההסכמה לגבי משמעותם. לאורה של ההשקפה הקושרת את השאלה מיהו האדם בשאלה מהו העולם, אני טוענת שהיעדר ההסכמה על המשגת העצמיות האנושית בחשיבה הפסיכואנליטית קשור בהתייחסותה המועטה של חשיבה זו ל"עולם". מושגי האדם שמכוננים משחקי הלשון של אסכולות פסיכואנליטיות שונות מבטאים תפיסות שונות אודות העולם הסובב את האדם ואודות מערכת היחסים בין האדם לבינו; אלו גם אלו אינן מבוררות דיין במסגרתה של החשיבה הפסיכואנליטית. החשיבה הפסיכואנליטית זקוקה, לטענתי, לבירור פילוסופי באשר להשקפות עולמה. חלקו השני של פרק זה עורך בירור כזה.
א. מושגי האדם והעצמיות האנושית בתורה הפסיכואנליטית
הסוגיות של עצמיות וזהות הינן מרכזיות בעולם המודרני; זאת בהיותם של האינדיווידואליזם, האותנטיות, המימוש וההגשמה העצמיים ערכים מרכזיים של התרבות בת זמננו (Taylor, 1989, p. x; טיילור, 2011, עמ' 12). היותו של העיסוק ב"עצמי" "הנושא, בהא הידיעה, של המאות האחרונות בתרבות המערבית" (Sass, 1988, p. 552), בא לידי ביטוי באופן ברור ביותר בתורה הפסיכואנליטית, שסייעה, כפי שטוען סטיבן מיטשל, לכינונם של מושגי העצמיות בתקופתנו:
הפסיכואנליזה, כמערך של רעיונות, כתהליך של גילוי וכהשקפת עולם, סייעה ביצירתם של מושגי העצמי המערביים שלנו בהווה. הפסיכואנליזה, על הקצב האיטי שלה, על משיכתה והתעניינותה במרקמי החוויה ובגווניה, על פרטיותה העמוקה, נותרה אחת השיטות החשובות ביותר העומדות לרשותנו לצורך הבנה, הגנה ופיתוח תחושת העצמי שלנו, הן כפרטים והן כתרבות (מיטשל, 2003, עמ' 137).
עם זאת ועל אף מקומה המרכזי של הפסיכואנליזה בחקירת האדם ועצמיותו, לא נוצרה בה תפיסה ברורה ביחס לטיבה של עצמיות ולא מושג מוסכם לציונה. מושגים שונים שקשורים בעצמיות האנושית – דוגמת ה"אני" ה"אגו" וה"עצמי", וכן "זהות", "נרקיסיזם" ו"סובייקט" (Ogden, 1992, p. 517) – מתכוננים בחשיבה הפסיכואנליטית, אך לא התגבשה בה תפיסה לכידה באשר למשמעותם וליחסים ביניהם. הפסיכותרפיה הפסיכואנליטית, שהפכה ליסודה של כל פסיכותרפיה מודרנית, מבססת את העיסוק בעצמיות בזמננו – הטיפול הנפשי הפסיכודינמי הינו תהליך מכוון-תובנה, חקירה עצמית רפלקטיבית והתנסות בצורות חדשות של ידיעה עצמית (Jopling, 2000, p. 19). יחד עם זאת, השאלות מיהו האדם ומהי העצמיות, הנודעים באמצעותו של התהליך הטיפולי, נותרות במידה רבה מחוץ לשיח הפסיכואנליטי. האם ה"אני" וה"עצמי" המתכוננים בשיח זה הינם בעלי מעמד אונטולוגי ומציינים עצמים במונחי הפילוסופיה הרציונליסטית? האם הם מתייחסים למודעות המשתקפת ביכולת להשתמש במושגים אלו כפי שגורסות הגישה האינטרוספקטיביסטית2 וגישת הסובייקט הממוקם3 (Gertler, 2011, p. 209)? האם ההתייחסות אליהם היא כאל "רוח הרפאים שבמכונה"4 נוסח גילברט רייל (Ryle, 1949)? או כאל פיקציה דיקדוקית בנוסח הוויטגנשטייני (ויטגנשטיין, 1995, סע' 307), ככישוף שמעוות את הבנתנו באמצעיה של השפה (שם, סע' 109)?
לטענתו של טאובר, בחינתה של הפסיכואנליזה הפרוידיאנית בכלים פילוסופיים מגלה שבבסיסה מצויה תפיסה לגבי כינונו של הסובייקט כאגו נטול "עצמי". הישגו המתמשך של הפרויקט הפרוידיאני קשור, לדידו, בהגדרתה המחודשת של התודעה המערבית שנפרסת באמצעותן של השאלות מי אני ומה עלי להיות. הדיאלוג הפנימי של המטופל המצוי באנליזה אינו מבטא אובייקט כלשהו; הוא הופך לקולה של הארטיקולציה האינטרוספקטיבית שלו. בתהליך הזה נעלם ה"עצמי" ונשאר רק הסובייקט, כקול שנמצא בדיאלוג עם עצמו. קטגוריית ה"עצמי" – שהתפתחה בתקופה המודרנית כדי לציין את הקול הפנימי של הרגשות, התודעה והרציונליות – נעדרת מכתיבתו של פרויד, ולכן עולה השאלה מיהו הסובייקט הפרוידיאני וכיצד קשורים חלקי הנפש השונים למבנה של זהות אינדיווידואלית (Tauber, 2010, pp. 2-4).
בשונה מטאובר, אוטו קרנברג סבור שמושג ה"אני" בו משתמש פרויד כולל ממדים של מבנה מנטלי וסוכנות נפשית, כמו גם של עצמיות אישית, חווייתית וסובייקטיבית. בשימושו במושג ה"אני" עבור האגו, כמבנה מטא-פסיכולוגי מחד גיסא וכעצמי אישי וחווייתי מאידך גיסא, הקריב פרויד את הדיוק והבהירות ביחס למושג זה, אך גם שמר על משמעות בלתי מוגבלת שלו (Kernberg, 1982, p. 894). פנחס נוי רואה בשילוב זה הישג של פרויד, שהצליח "לשלב במודל פשוט יחסית הן את ההיבט האובייקטיבי – ה'אני' כמכשיר נפשי המעבד מידע, מפעיל מנגנוני ויסות ומכוון את ההתנהגות – והן את הצד הסובייקטיבי – ה'אני' כחוויה של 'עצמי'" (נוי, 1995, עמ' 94). האופן בו השתמש פרויד ב"אני" יצר, לטענתו של קרנברג, את התשתית לבלבול המושגי הקיים בספרות הפסיכואנליטית ביחס למושגי ה"אגו" וה"עצמי", שלעיתים נתפסים כמושגים נרדפים, לעיתים מובחנים זה מזה בקפדנות ולעיתים מאופיינים בעמימות. בחירתו של ג'יימס סטרייצ'י לתרגם את מושג ה"אני" הגרמני ("Das Ich") לאנגלית באמצעות המונח הלטיני "אגו" הגדילה את העמימות באשר למשמעותו. בחירה זו מתאימה דיה, לפי קרנברג, למודל הסטרוקטורלי של פרויד, אך פחות מתאימה לציון ה"עצמי" הסובייקטיבי והאישי יותר (Kernberg, 1982, pp. 893-894). לטענתו של ברונו בטלהיים מהווה בחירה זו תרגום שגוי ומטעה שאיננו מעביר את הקונוטציות האישיות והאינטימיות שישנן למילה "אני"; התייחסות ל"אני" מכוונת להתבוננות אינטרוספקטיבית, ואילו התייחסות ל"אגו" הופכת את הפסיכולוגיה לחיצונית והתנהגותית (Bettelheim, 1983, pp. 53-54).
הצורך במערכת מושגית שמאפשרת לתפוס את האדם מתוך רגשותיו, חוויותיו, דמיונותיו ותקוותיו הוא, לטענתו של נוי, הגורם לעלייתו של מושג ה"עצמי" כמושג מרכזי בפסיכולוגיה ובפסיכואנליזה; אסכולה מסוימת מנופפת בדגל של מושג ה"עצמי" בכל פעם ש"אצל קבוצת פסיכולוגים גובר החשש שהמדע שלהם הולך והופך אובייקטיבי מדי ועוסק אך בעובדות הניתנות לתצפית ולאישוש בניסיון" (נוי, 1995, עמ' 94). מושג ה"עצמי" הוכנס לפסיכולוגיה בסוף המאה התשע-עשרה על ידי ויליאם ג'יימס, שהבחין בין ה"עצמי" כיודע לבין ה"עצמי" כנודע (James, 1950, pp. 291-401). הוא תיאר את חוויית הזהות האישית כמבוססת על שני אלמנטים: האדם האובייקטיבי והאמפירי, שנודע באמצעותה של מחשבה סובייקטיבית חולפת. מושג זה הפך למרכיב מרכזי בגישתו של קרל רוג'רס ועומד במרכזה של תורת האישיות שפיתח. ה"עצמי" הינו, לדידו, אותו החלק של העולם הפרטי שנעשה מזוהה כ"אני עצמי", ומתעצב למבנה מאורגן, גמיש ועקבי של התפיסות, המאפיינים, היחסים והערכים של "אני" זה (Rogers, 1965, pp. 497-498). גם בתורה היונגיאנית קיבל מושג ה"עצמי" מקום מרכזי. יונג מתייחס אליו כאל "הנקודה המרכזית בחשיבתי ובמחקרי" (יונג, 1993, עמ' 197) ומגדיר אותו כגבולו הגדול ביותר של האדם, כדרגה בה אנו חווים את מוגבלותנו ואת נצחיותנו בעת ובעונה אחת. ה"עצמי" מייצג אצל יונג כוליות ושלמות בלתי מודעות ומהווה עיקרון השואף להתממשות מוחלטת, שבאה לידי ביטוי בהשגתה של מודעות מלאה. יעדה של ההתפתחות הנפשית הינו ה"עצמי" ולא ה"אני", שאת הרעיון בדבר מעמדו הבכיר יונג זונח (שם, עמ' 187, 301-300).
התפתחותו של מושג ה"עצמי" כמושג מרכזי בתיאורטיזציה הפסיכואנליטית מתחילה בשנות השלושים, כאשר הארי סטאק סאליבן מבסס את ה"מערכת של העצמי" ואת ה"דינמיזם של העצמי" כמושגים מרכזיים בתורת ההתפתחות הבין-אישית שלו (Sullivan, 1953, pp. 158-170). במאמרו "Comments on the Psychoanalytic Theory of the Ego" (תגובות על התיאוריה הפסיכואנליטית של האגו) מבחין היינץ הרטמן – נציגה המובהק של פסיכולוגיית-האגו – בין האגו לבין ה"עצמי", טוען שנרקיסיזם הינו השקעה ליבידינלית ב"עצמי" ולא באגו ומציע להעמיד את המושג של "ייצוגי עצמי", ולא את זה של ה"אגו", כניגודו של המושג "ייצוגי אובייקט" (Hartmann, 1950, pp. 84-85). החל מאמצע המאה העשרים מקבל מושג ה"עצמי" מקום מרכזי בכתיבה הפסיכואנליטית. במאמרו משנת 1960, "עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב", מבסס ויניקוט הבחנה בין "עצמי אמיתי" – שהינו מקורה של "המחווה הספונטנית והרעיון האישי" וקשור באפשרות של יצירתיות ובחוויה של חיות וממשות – לבין "עצמי כוזב", שקיומו מוביל להרגשה של חוסר ממשות וחוסר תוחלת (ויניקוט, 2010ה, עמ' 210-209). התפתחותם של "עצמי אמיתי" או "כוזב" קשורה ביחסי האובייקט המוקדמים של התינוק עם אִמו. "עצמי אמיתי" מתהווה מתוך אפשרותה של האם הטובה-דיה לקדם את פני האומניפוטנציה של התינוק ולהעניק לה משמעות; "עצמי כוזב", לעומת זאת, קשור בהיענותו המרצה של התינוק למחוותיה של האם, שנובעות מחוסר יכולתה לחוש את צרכיו (שם, עמ' 207).
ההמשגה שמציע ויניקוט מהווה תשתית להתייחסויות ולפיתוחים תיאורטיים רבים. כריסטופר בולאס מפתח על בסיסה של המשגה זו את מושג ה"אידיום" כתצורת ההוויה הייחודית של אדם. לטענתו, מושג "העצמי האמיתי" מאפשר לתאר את התנועה הנפשית שמתרחשת כאשר המטופל משתמש במטפל כאובייקט שדרכו הוא מפתח ומבטא את האידיום של אישיותו: "אם ברצוננו לספק תיאוריה עבור העצמי האמיתי חשוב להדגיש כיצד העצמי הגרעיני הזה הוא הנוכחות הייחודית של הוויה שכל אחד מאתנו הינו" (Bollas, 1991, p. 8). "העצמי האמיתי" קיים באדם כפוטנציאל באופן ראשוני ולפני ההתייחסויות לאובייקט, שמתוכן הוא מתעצב בהמשך. תומאס אוגדן מגדיר את העמדה האוטיסטית-מגעית5 כמקור הראשוני להתעוררותה של חוויית ה"עצמי": "הארגון האוטיסטי-מגעי קשור לאופן מסוים של ייחוס משמעות לחוויה, שנתונים חושיים גולמיים מסודרים בו באמצעות יצירת קשרים קדם-סימבוליים בין הטבעות חושיות היוצרות משטחים מתוחמים. על משטחים אלו מצויים מקורותיה של חוויית העצמי" (אוגדן, 2001, עמ' 61). חוויית ה"עצמי" בשלב ראשוני זה הינה מצב נטול מודעות לגבי המשכיות ההוויה החושית, שאותה מגדיר ויניקוט במאמרו "מושקעות אימהית ראשונית" (ויניקוט, 2010ד). האפשרות "להיות לסובייקט" כרוכה, לדידו של אוגדן, במאמר בשם זה, ב"הכרה בסובייקטיביות (חוויה אנושית של היות-אני [I-ness]) שהיא אחרת לעצמך" (אוגדן, 2011, עמ' 67).
התיאורטיקן המרכזי של מושג ה"עצמי" בפסיכואנליזה הוא היינץ קוהוט, מייסדה של פסיכולוגיית-העצמי. קוהוט מעמיד מושג זה כאמצעי לפתיחת פאזה חדשה בהיסטוריה של הפסיכואנליזה: "פסיכולוגיית-העצמי אינה עובדת עם מסגרת של דחפים ביולוגיים ומנגנון נפשי. היא מניחה את קיומו של עצמי ראשוני" (קוהוט, 2007, עמ' 100-99). ה"עצמי" הוא תוכנה של הנפש, שניתן באופן פוטנציאלי לתצפית לפי קוהוט. "עצמיים" נבדלים ואף סותרים קיימים, לטענתו, בו זמנית באותו אדם: "ישנם עצמיים מודעים, סמוכים למודע ולא מודעים; ישנם עצמיים באני, בסתמי ובאני העליון. בקרב העצמיים הללו קיים עצמי אחד הממוקם באופן המרכזי ביותר בנפש, כזה הנחווה כעצמי הבסיסי. רצוני לכנותו העצמי הגרעיני" (שם, עמ' 40).
בחשיבה ההתייחסותית עובר הדגש מה"עצמי" היחיד אל ה"עצמי" כריבוי של מצבים, ארגונים וגרסאות. מיטשל – התיאורטיקן הבולט של הזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה – טוען שבחשיבה הפסיכואנליטית העכשווית נקבע מיקומם של "מפרקי הנפש" בגבולות שבין גרסאות שונות של ה"עצמי", ואילו קונפליקט נתפס כהתנגשות בין ארגוני-עצמי לבין יחסי עצמי-אחר. ניתן ליישב את הסתירה הקיימת – לכאורה, לדידו – בין מודל ה"עצמי" כרב-שכבתי, יחידי והמשכי לבין תפיסתו כמרובה ובלתי המשכי, ולהפוך אותה לדיאלקטיקה בונה, מתוך התייחסות אל ה"עצמי" באמצעות דימויי זמן ומרחב כאחת. הדימוי המרחבי מבסס את תפיסת ה"עצמי" כרב-שכבתי, יחידי והמשכי, ואילו דימויי זמן מכוננים את תפיסתו כמרובה ובלתי המשכי (מיטשל, 2003, עמ' 139-138, 142, 174).
מושג ה"עצמי" הינו "המבנה התיאורטי החדשני והמרכזי שבאמצעותו נבחנת המשמעות האישית ברוב תחומי החשיבה הפסיכואנליטית העכשווית" (שם, עמ' 29), אולם, כפי שתואר לעיל, התבססותו של מושג זה לא פתרה את קשייה של התורה הפסיכואנליטית בהמשגת העצמיות האנושית, ותיאורטיקנים שונים משתמשים בו במשמעויות שונות ואף סותרות (שם, עמ' 136). כמו כן, על אף העיסוק הפסיכואנליטי בעצמיות וב"עצמי", לא הצליחה אף אסכולה, ולרוב גם לא ניסתה לפרט מהו ה"עצמי" ומה מאפיין אותו ביחס ל"אני" או ל"אגו" (נוי, 1995, עמ' 93; Rangell, 1982, p. 868). משמעותו של מושג ה"עצמי" של ויניקוט, למשל, כמו גם ההבדלים בינו לבין מושגי ה"אגו" וה"פסיכה", נותרים פעמים רבות בלתי ברורים בכתיבתו (Abram, 2007, p. 268), ואפילו קוהוט – שיצר שיטה פסיכואנליטית המבוססת על מושג ה"עצמי" – מצהיר שעיוניו בפסיכולוגיית-העצמי אינם מסבירים באיזה אופן יש להגדיר מושג זה (קוהוט, 2014, עמ' 239). אני טוענת שהמשגת העצמיות בחשיבה הפסיכואנליטית עשויה להרוויח מבירור פילוסופי ביחס להשקפות העולם שעל בסיסן היא מתכוננת. בירור כזה מתקיים בחלקו השני של פרק זה, תוך התייחסות לקשר ההכרחי בין המענה הניתן באסכולה מסוימת לשאלה מיהו האדם לבין זה הניתן – לרוב באופן בלתי מוצהר – לשאלה מהו העולם. בהמשך לכך מציעים הפרקים הבאים את השקפת העולם שמבססת הגותו של שטיינר, על מושג ה"אני" שמתכונן בה, כמענה אפשרי לקשיים המתגלעים בהמשגה הפסיכואנליטית ביחס לעצמיות האנושית.
ב. ה"עולם" בתורה הפסיכואנליטית
בהרצאה משנת 1917 מתייחס שטיינר אל התורה הפסיכואנליטית כאל תופעה המבטאת מאפיין חשוב של זמנו: העיסוק בנפש האנושית ובתופעות נפשיות. את ביקורתו על החשיבה הפסיכואנליטית הוא ממקד בהרצאתו זו בטיעון אפיסטמולוגי: חקירה פסיכואנליטית של הנפש נעשית במתודות שאינן מתאימות לחקירה כזו (Steiner, 1917). טענה זו נובעת מעמדתו הפילוסופית של שטיינר, הקושרת בין ידיעה עצמית וידיעה ביחס לאדם לבין תפיסת היחס אדם-עולם. לפי עמדה זו, תולדות ההיסטוריה הן תולדותיה של החתירה האנושית ליישב בין מה שנובע מתוכו של האדם לבין מה שמגיע אליו מן העולם שמחוצה לו (Steiner, 1899b). ביקורתו של שטיינר על החשיבה הפסיכואנליטית קשורה, אם כך, בתפיסתו לפיה חקירת האדם מחייבת התייחסות לשאלת היחס בינו לבין העולם.
החשיבה הפסיכואנליטית אכן ממעטת לעסוק בשאלה בדבר מהותו של הקשר בין אדם לבין עולמו. בהרצאתו "אשמה ורגשות-אשמה" קובל מרטין בובר על כך שהפסיכותרפיה, המבוססת על חשיבה זו, מגבילה את עצמה לעיסוק בתגובות הפנימיות של היחיד לניסיונות חייו ובעיבודם הנפשי של אירועים ביוגרפיים, ומותירה מחוץ לתחומה את חייו החיצוניים של המטופל. הפסיכואנליזה הפרוידיאנית מאופיינת, לטענתו, ב"מלחמה בכל התורות המטפיזיות והדתיות על מציאותו של מצוי מוחלט ועל אפשרות היחס בין האישיות האנושית ובינו". תורתו של יונג אמנם מעניקה מעמד מכובד להשגות המיסטיות והדתיות שפרויד בז להן, אבל גם אצלו הן רק בבחינת היטלים של הנפש, ולא נתפסות כמשהו חוץ-נפשי שהנפש נפגשת עימו (בובר, 1962, עמ' 189, 191). במאמרה משנת 1990 "הכרה והרס – מתווה של אינטרסובייקטיביות", מתייחסת ג'סיקה בנג'מין לבעייתיות שקיימת בחשיבה הפסיכואנליטית בשל הנטייה, האומללה לדעתה, לצמצם סובייקטים אחרים לאובייקטים. גם בתיאוריות שמתארות את תפקידם המשמעותי של הסביבה המוקדמת ושל האובייקטים ההוריים קיים טשטוש בין אחרים אמיתיים לבין ייצוגיהם הפנימיים. לטענתה, ייתכן שטשטוש זה "מתקבל בסובלנות כה רבה משום שהשאלה האפיסטמולוגית – מהי מציאות ומהו ייצוג – נראית לנו, בענוותנו המוצדקת, רחבה ונשגבת מדי למלאכתנו הקרתנית. או, אולי, מכיוון שאנו פסיכואנליטיקאים, שאלת המציאות לא באמת מטרידה אותנו" (בנג’מין, 2013, עמ' 231, 232).
בחיבור זה משמש מושג ה"עולם" לציון כל היבטיה של המציאות שמחוץ לאדם, כלומר בני האדם האחרים, הטבע – הדומם, הצומח והחי – והמציאות שהיא מעשה ידי האדם. התייחסות מבוררת לשאלת הקשר בין ממדיו השונים של העולם לבין האדם חיונית, לטענתי, לחשיבה הפסיכואנליטית, שכן, למעשה היא ממשיגה קשרים אלו בצורות ובאופנים שונים. בדברים שלהלן אערוך בירור זה. כדי לעמוד על תפיסות היחס אדם-עולם המונחות בבסיסן של האסכולות הפסיכואנליטיות הנבחנות, אתבונן עליהן משלוש נקודות מבט. מנקודת המבט האונטולוגית אברר מהן תפיסותיהן של האסכולות הללו ביחס להשפעותיהם של אדם ועולם זה על זה, ביחס לטיבו של הקשר ביניהם וביחס לערוצים שבהם הוא מתקיים. מנקודת המבט האפיסטמולוגית אתמקד בסוגיית הידיעה כערוץ ספציפי של הקשר בין אדם לבין עולם; אבחן מהי מעמדה של ידיעה עבורה של האסכולה הנבחנת וכיצד, לשיטתה של אותה אסכולה, אדם יודע את עצמו ואת עולמו. מנקודת המבט האתית אתבונן על שאלת הקשר בין אדם לעולם במונחיהן של התפיסות האתיות שעליהן מבוססות, ושאותן מבססות האסכולות השונות. מנקודת מבט זו אבחן את האסכולות השונות במונחי תפיסתן ביחס למוסר ומוסריות, תיאורן את מערכת היחסים בין אדם לבין סביבתו וקריאתן למחויבויות הנובעות ממנה.
הערות
- במונח "חוכמת המיסטריות" משתמש שטיינר בהקשרים שונים כדי לציין את חוכמת העולם העתיק, שאופיינה בחשיבה אינטואיטיבית תמונתית (Steiner, 1908b). בהקשרים שונים מתאר שטיינר את תהליכי ההתקדשות שעברו חניכי המיסטריות העתיקות על מנת לפתח מצבי תודעה שיאפשרו להם הכרה של ממדי הרוח (למשל: Steiner, 1997a, p. 267).
- הגישה האינטרוספקטיביסטית גורסת שהתייחסות ל"עצמי" מבוססת על ידע אינטרוספקטיבי.
- לפי גישת הסובייקט הממוקם, נתפסת העצמיות כנקודת המבט שמבעדה נתפסים שאר הדברים.
- "רוח הרפאים שבמכונה" הינו ביטוי שטבע הפילוסוף גילברט רייל בחיבורו מושג הנפש משנת 1949, שבו הוא יוצא כנגד המושג הקרטזיאני של הנפש כישות לא פיזית שמחוברת באופן מסתורי לגוף, כ"רוח רפאים שבמכונה".
- העמדה האוטיסטית-מגעית" – מונח שמציין צורת ארגון נפשית פרימיטיבית הפועלת למן הלידה ויוצרת את הצורות היסודיות ביותר של החוויה האנושית.
מקורות
אוגדן, ת. (2001). הקצה הפרימיטיבי של החוויה. (עריכה: ע. ברמן, תרגום: א. ברגשטיין וח. אהרוני). תל אביב: הוצאת עם עובד.
אוגדן, ת. (2011). על אי היכולת לחלום. (עריכה: צ. רמון, תרגום: א. גבאי). תל אביב: הוצאת עם עובד.
בובר, מ. מ. (1962). פני אדם; בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית. מוסד ביאליק.
בנג’מין, ג'. (2013). הכרה והרס - מתווה של אינטרסובייקטיביות. (1990). בתוך: ס. א. מיטשל, ל. ארון, ור. באט (עורכים), התייחסותית; צמיחתה של מסורת. (תרגום: א. רילוב). (עמ' 228-249). תל אביב: תולעת ספרים.
גוברין, ע. (2004). בין התנזרות לפיתוי; גלגוליה של הפסיכואנליזה באמריקה. הוצאת דביר.
ויניקוט, ד. ו. (2010א) מושקעות אימהית ראשונית. בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב. (עריכה: ע. ברמן, תרגום: מ. נווה). (עמ' 145-153). תל אביב: הוצאת עם עובד.
ויניקוט, ד. ו. (2010ב) . עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב. בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב. (עריכה: ע. ברמן, וט. יצחקי, תרגום: א. אראל, ומ. נוה). (עמ' 199-220). תל אביב: עם עובד.
טיילור, צ. (2011). מועקת המודרניות. (תרגום: פ. זייץ). ירושלים: הוצאת שלם.
יונג, ק. ג. (1993). זכרונות, חלומות, מחשבות. (עריכה: א. יפה, תרגום: מ. אנקורי). תל אביב: הוצאת רמות - אוניברסיטת תל אביב.
לב, ג. (2012). השאלה בדבר השקפות-העולם: מחקר על השפעת תהליכים תרבותיים וחברתיים על מטרות הטיפול הפסיכואנליטי בארצות הברית. חיבור לשם קבלת התואר “דוקטור לפילוסופיה.” אוניברסיטת בר אילן.
מיטשל, ס. א. (2003). תקווה ופחד בפסיכואנליזה. (עריכה: ד. קיטרון, תרגום: א. זילברשטיין). תל אביב: תולעת ספרים.
נוי, פ. (1995). מהו ה’עצמי’ של “פסיכולוגית העצמי”; חלק א’ - סקירה היסטורית. שיחות, ט(2), 93–99.
פרויד, ז. (1966). כתבי זיגמונד פרויד. כרך ראשון: מבוא לפסיכואנליזה. (תרגום: ח. איזק). תל אביב: הוצאת דביר.
פרויד, ז. (1967). כתבי זיגמונד פרויד. כרך שלישי: מסות נבחרות ב. (עריכה: ח. אורמיאן, תרגום: ח. איזק). תל אביב: הוצאת דביר.
פרויד, ז .(2007) .פירוש החלום. (עריכה: ע. ברמן, תרגום: ר. גינזבורג). תל אביב: הוצאת עם עובד והמפעל לתרגום ספרות מופת.
קוהוט, ה. (2007). פסיכולוגית-העצמי וחקר רוח האדם; הרהורים בגישה פסיכואנליטית חדשה. (עריכה: צ'. ב. סטרוזייר, תרגום: צ. זוננס, וא. אידן). תל אביב: תולעת ספרים והאיגוד הישראלי לפסיכולוגית העצמי ולחקר הסובייקטיביות.
קוהוט, ה. (2014). השבתו של העצמי. (עריכה: ד. קיטרון, תרגום: צ.זוננס, וא. אידן). תל אביב: תולעת ספרים והאיגוד הישראלי לפסיכולוגית העצמי ולחקר הסובייקטיביות.
Abram, J. (2007). The Language of Winnicott: A Dictionary of Winnicott’s Use of Words. Karnac Books.
Baker, G. (2006). Wittgenstein’s Method; Neglected Aspects. (K. J. Morris (ed.)). Blackwell Publishing.
Bettelheim, B. (1983). Freud and Man’s Soul. Chatto & Windus.
Bollas, C. (1991). Forces of Destiny; Psychoanalysis and Human Idiom. Free Association Books.
Freud, S. (1913). The Claims of Psycho-Analysis to Scientific Interest. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (pp. 163–190). Hogarth Press.
Freud, S. (1923). Two Encyclopaedia Articles. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 18 (pp. 233–260). Hogarth Press.
Gertler, B. (2011). Self-Knowledge. Routledge.
Hartmann, H. (1950). Comments on the Psychoanalytic Theory of the Ego. Psychoanalytic Study of the Child, 5, 74–96.
Herzog, P. (1988). The Myth of Freud as Anti-philosopher. In P. E. Stepansky (Ed.), Freud - Appraisals and Reappraisals; Contributions to Freud Studies, Vol 2 (pp. 163–190). Routledge.
James, W. (1950). The Principles of Psychology, vol. 1. Dover Publications.
Jopling, D. A. (2000). Self-Knowledge and the Self. Routledge.
Kernberg, O. F. (1982). Self, Ego, Affects and Drives. Journal of the American Psychoanalytic Association, 30, 893–917.
Moussaieff Masson, J. (Ed.), (1985). The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fleiss. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Mills, J. (2002). The Unconscious Abyss: Hegel’s Anticipation of Psychoanalysis. State University of New York Press.
Ogden, T. H. (1992). The Dialectically Constituted/decentred Subject of Psychoanalysis. l. the Freudian Subject. International Journal of Psycho-Analysis, 73, 517–526.
Orange, D. (2010). Thinking for Clinicians; Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies. Routledge.
Rangell, L. (1982). The Self in Psychoanalytic Theory. Journal of the American Psychoanalytic Association, 30, 208–227.
Rogers, C. R. (1965). Client-Centered Therapy; It’s Current Practice, Implications and Theory. Houghton Mifflin Company.
Ryle, G. (1949). The Concept of Mind. The University of Chicago Press.
Sass, L. A. (1988). The Self and Its Vicissitudes: An “Archeological” Study of the Psychoanalytic Avante-Garde. Social Research, 55(4), 551–607.
Steiner, R. (1899). Individualism in Philosophy (GA 30).
Steiner, R. (1908). Philosophy and Anthroposophy (GA 35).
Steiner, R. (1917). Anthroposophy and Psychoanalysis I (Lecture delivered at the Goetheanum in Dornach, 10.11.1917) (GA 178).
Steiner, R. (1973). Lecture II (08.06.1924) (D. S. Osmond, trans.). In Karmic Relationships: Esoteric Studies - Volume VII (GA 239). Rudolf Steiner Press.
Steiner, R. (1997). An Outline of Esoteric Science (C. Creeger (trans.)). Anthroposophic Press.
Steiner, R. (2009). The Riddles of Philosophy. SteinerBooks / Anthroposophic Press.
Sullivan, H. (1953). The Interpersonal Theory of Psychiatry. W.W. Norton.
Tauber, A. I. (2010). Freud, The Reluctant Philosopher. Princeton University Press.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge University Press.
