אל תשלח ידך אל הנער/ה: מחשבות על העקידה בימים ההם בזמן הזה

אל תשלח ידך אל הנער/ה

מחשבות על העקידה בימים ההם בזמן הזה

רות נצר

העקידה נבחנת כאן ביחסי אב-בן, וגם יחסי אב-בת, ביחסי יהדות-נצרות, בצליבה, במימוש היסטורי-פוליטי עד היום, בביטויים ביצירות אמנות ושירה, באנלוגיות למוטיב זה במיתולוגיה היוונית ובספרות, בצייתנות לעומת מחאה, ובמחאת האם. רשימה זו מוסיפה על המבט המסורתי גם מבט יונגיאני על ארכיטיפ¹ וקומפלקס² העקידה, כאירוע מיתי ופסיכולוגי.

"כִּי אַתָּה בְּחַרְתָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים, / [... ] אֱלֹהֵי הָאָבוֹת, יָדַעְנוּ

שֶׁאַתָּה בְּחַרְתָּנוּ מִכָּל הַיְּלָדִים, / אָהַבְתָּ אוֹתָנוּ וְרָצִיתָ בָּנוּ.

שֶׁאַתָּה בְּחַרְתָּנוּ מִכָּל הַיְּלָדִים / לְהָרֶג מוּל כִּסֵּא כְּבוֹדְךָ". (נתן אלתרמן, [1942] 1974: 260).

" זִכְרוֹנוֹת וּתְמוּנוֹת בְּנֵי אַלְמָוֶת / לְלֹא תַּאֲרִיךְ תְּפוּגָה / גַּם הַמַּאֲכֶלֶת בַּלֵּב שֶׁאֻכַּל

... וְהָאַיִל לֹא בָּא / וְאָדָם מִן הָאֲדָמָה / נֶעֱרַף" (יערה בן דוד 2024 : 40)

מבוא

סיפור העקידה התנכי מבוסס על מנהג הקורבן שהיה נהוג בכל התרבויות הפגניות העתיקות, כשמקריבים חיה או אדם כדי לרצות את האלים שלא יפגעו באדם המקריב. במבט היסטורי חברתי סיפור העקידה נועד להפסיק הקרבת אדם ובעיקר ילדים ולהמיר את קורבן האדם בקורבן חיה. אולם לסיפור העקידה התווספו משמעויות רבות ביהדות ובנצרות לאורך ההיסטוריה.

למרות ההצלה הנסית במקרא, מציאות הדמים בעולם גורמת לכך שסיפור העקידה כארכיטיפ-מיתוס-קומפלקס קדום ממשיך להתקיים בנו כדרישה היסטורית של האל הקדמון לברית דמים מתעתעת, כהמשך לברית המילה שגם היא ברית דמים, שמוטבעת בבן מיד אחר לידתו בברית, שהיא במובן מה תחליף סמלי לעקידה. סיפור העקידה הוא גם המשך לברית בין הבתרים שמתקיימת "במחזה" ובמצב תודעה עמום: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו. (בראשית טו, יב).

איגוד ישראלי לפסיכולוגיית העצמי ולחקר הסובייקטיביות
שמח להודיע על השקת מחזור ד' של תכנית 'רוח אדם'

הנבחרות והציות

במיתוס העקידה האל מצווה את אברהם האב להקריב את בנו. בין ארכיטיפ האל וארכיטיפ האב קיימת קרבה גדולה, ולמעשה אפשר לראות באל את "האל-האב": בתפילה היהודית פונים אל האל בתואר "אבינו מלכנו", ובנצרות בולטת במיוחד הזהות בין האל והאב, שהרי האלוהות הנוצרית מורכבת משילוש של אב, רוח-קודש ובן. אברהם מציית לאלוהים כצייתנות לאב. תביעת האל לצייתנות לו היא גם תביעה לציות לאב³ – שמכין בתורו את הבן לציות האלוהי. אברהם אמנם מרד בדת של אביו אבל אימץ לעצמו דת של אל-אב תחליפי שמכתיב לו את חייו.

תרבות העמים הקדומים מבוססת על ציות לעצִמי שבטי קולקטיבי, ואין בה מקום למרד ולייחוד אינדיבידואלי. כך גם ביהדות בתקופת המקרא: המקרא מתאר תרבות של עם בהתהוותו, כשייחוד אינדבידואלי של היחיד עשוי לסכן את הלכידות השבטית. נראה שמסיבה עקרונית זו התבססה התרבות היהודית על ברית אב-בן שמקבילה לברית אל-עם, שמחזקת את קבלת הערכים, המיתוסים והחוקים של האב הארכיטיפי, של התרבות, ולא מאפשרת מרד באב ובערכיו. במקרא מתואר האל היהודי כאל שאינו סובל אי ציות: מי שעובר על חוקיו נענש בחומרה. אחרי קין נענש דור המבול כולו, אחר כך אנשי סדום. ציות לאל הוא ציות טוטלי. העובר על מצוות רבות נענש במוות. מיתוס המרד האדיפלי שמופיע בתרבות יוון מתאר את הקושי של האב לקבל את הסירוב לציות ואת המאבק הטרגי של הבן לעצמאות ואינדבידואליות. למעשה המיתוס היווני עוקד את אדיפוס. מנקודת מבט זו, "הסירוב" שמביא המלאך לעקדת הבן הינה מהפך התפתחותי גדול.

הפילוסוף קירקגור שחי במאה ה-19 (1986) רואה באברהם את "אביר האמונה" על נכונותו להקרבה תוך השהיית המרכיב האתי והמוסרי. קירקגור עצמו הקריב-ויתר על מימוש אהבתו לאישה שאהב כדי להתמסר לאמונתו לאלוהים. קירקגור מכחיש את הרע שבאלוהים הדורש הקרבת בן, בטענה המקובלת שאלוהים לא התכוון באמת שיקריב את בנו אלא רק ניסה אותו. בעקבות העקידה קירקגור מדבר על אמונה באבסורד, על הפרדוקס באמונה, ועל האימה מפני האפשרות שהאדם איננו מזהה נכון את קול האלוהים.

אברהם נתבע להקרבת הבן הנבחר ("אשר אהבת") כדי להיות ראוי להיות נבחר על ידי אלוהים כפי שעמו בעתיד יהיה העם הנבחר. המקרא לא מציין את רגשותיו ולכן גם לא את סבלם של אברהם ויצחק בעקידה. כמו שאין התייחסות בהמשך לרגשותיו של ישמעאל המושלך מביתו עם אמו, בגרסה אחרת של עקדת הבן שמבצע אברהם. האנליטיקאית רבקה שרף-קלוגר (Sharf-Kluger 1974) מציינת את הסבל של זה שנבחר על ידי האל, שנובע מעצם היותו הנבחר. הנבחר על ידי האל המתואר בישעיהו הוא עבד ה' שמתואר שם כאדם סובל: " גֵּוִי נָתַתִּי לְמַכִּים וּלְחָיַי לְמֹרְטִים פָּנַי לֹא הִסְתַּרְתִּי מִכְּלִמּוֹת וָרֹק "(ישעיהו נ, ו-ז). קלוגר גם מציינת שכיוון שכל התפתחות היא "קונטרה-נטורום"⁴, כל היבחרות אמיתית כרוכה בהתנגדות של האדם הטבעי. כמו התנגדותו של משה לקבלת נבחרותו. אולם נראה כאן שאברהם לא מתנגד לנבחרותו כמו גם לניסיון של הוכחת דבקותו באל.

את הקושי המוכחש שלו לעקוד את בנו אפשר לראות בתשובתו החמקמקה ליצחק – "אֱלֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה". וכן בדבריו לנעריו: "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם.״

גילו של יצחק לא מוזכר בעקידה אבל התנהגותו היא כשל ילד, ללא מודעות ורצון משלו, כנוע לרצון אביו. לפי המדרש יצחק בן 37 והוא מסכים להעקד ואף מבקש מאביו שיקשור אותו היטב: "ויבואו אל המקום אשר אמר לו האלהים ויעקוד את יצחק בנו. כשבא לשחוט, אמר לו: אבא, אסרני ידי ורגלי, מפני שהנפש חצופה היא וכשאראה את המאכלת שמא אזדעזע ויפסל הקורבן, בבקשה ממך אל תעש בי מום". (מדרש תנחומא. וירא).

המפרשים מתייחסים לאמירה "וילכו שניהם יחדו" כביטוי של היענות שניהם לעקידה. האנליטיקן היונגיאני אריך נוימן מכנה את נשלטות הבן על ידי האב 'קומפלקס יצחק' (Dreifuss 2003: 98), וגם 'פחד יצחק' שהוא הביטוי המקראי לחוויה של יצחק את אלוהיו. ואמנם יצחק מתואר כדמות פסיבית שפעולתו היא פעולה של אי עשייה : אביו לקח אותו לעקידה, אביו מצא לו אישה, ואשתו רבקה עזרה לבנו יעקב לרמות אותו. לפי המדרש עיניו כהו מדמעותיו של אברהם שנשרו אל עיניו.

"עושים תקווה" - לימודי הנחיית קבוצות בפסיכודרמה
ברוח עולמות התוכן היהודי. ראשת התוכנית: ד"ר זיוה ברכה גדרון

המקרא מספר: וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְהָ֣אֱלֹהִ֔ים נִסָּ֖ה אֶת־אַבְרָהָ֑ם וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו אַבְרָהָ֖ם וַיֹּ֥אמֶר הִנֵּֽנִי. (בראשית כב, א). אברהם נענה מייד עוד לפני שידע מה האל תובע ממנו והוא נענה במילת "הנני" שהיא הינתנות מתמסרת לגמרי. אברהם מתעלם מרגשותיו שלו ומרגשותיו האפשריים של בנו. הצייתנות שלו לאל האכזרי היא גם אכזריות כלפי עצמו. יש מידה של התאכזרות כבר בכך שהוא שם את עצי העולה על בנו: "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ".

רוב פרשני המקרא מתמודדים עם צו העקידה - כמו אברהם - בלי למרוד בצו האל, ואיכשהו מצדיקים אותו כמבחן אמונה עד כדי כך שגם יצחק הסכים לדעתם להיות מוקרב. שהרי כתוב: "וילכו שניהם יחדיו". כך בפיוט ליום הכיפורים 'עת שערי רצון' שעוסק בעקידה מסתיים כל בית ובית במשפט: "עוקד והנעקד והמזבח". במשפט הזה חשים את החיבור בין העוקד והנעקד שהם ישות אחת על המזבח. הפיוט מתאר את יצחק שרצונו להקריב עצמו מתמזג עם רצון ההקרבה של אביו. פיוט זה נכתב על ידי העמדה המסורתית המקבלת בעיוורון כל מה שכתוב במקרא כאמת שאין לבחון אותה או להתנגד לה, אף בהיותה נוגדת את המוסר והלב האנושי, ממש כמו שאברהם מקבל את צו העקידה. במסורת היהודית יצחק אף זוכה בזכות היענותו למעמד מיוחד ולהתגלות השכינה! בין אגדות העקידה מוצאים אנו את אברהם שוחט הלכה למעשה את בנו יצחק, ורק לאחר מכן קם זה לתחייה. בעקבות מעשה זה, בהזדהות עם אברהם, קמו גם קדושי אשכנז בגזרות תתנ"ו ושחטו את בניהם לפני שהגיעו אליהם הצלבנים להמיר דתם⁵. יתכן שהמיתוס של קבלת צו העקידה כמבחן אמונה אפשר לעם היהודי לדורותיו לקבל את הפרעות והשחיטות שנעשו בהם כחלק בלתי נמנע מהגורל היהודי. סיפור עקדת יצחק מכונן את האתוס היהודי של קידוש השם. תפילות רבות שמזכירות את העקידה מכוונות להזכיר לאל את המוכנות של יצחק להיות מוקרב, עד כדי כך שנחשב לו כאילו הוקרב, ואת הרחמים של האל כלפיו, כדי שבזכותם יגן האל על עמו מפני פרעות. חשיבות רבה ניתנה בחוגי המקובלים לאמירה יומיומית של עקדת יצחק, כמבטלת מגיפות ופורענויות.

היו בחסידות שראו את עיקר הקושי של עקדת יצחק לא ב'קח את בנך' אלא דווקא ב'אל תשלח ידך'. כך החסיד ברוך מקוסוב, שרואה בסיפור העקידה את הביטוי היותר נפלא לאהבת האל עד מוות ומסירת הנפש. כשאברהם לא מקריב את בנו הוא נשאר ביסורי אש אהבת האל האובססיבית. (ליבס. תשסז: 2-15). לעומתו, ראוי לציון רש"י, פרשנו העיקרי של המקרא, שלא מקבל את צו העקידה. הוא אומר שבציווי של העקידה לא נאמר לשחוט את יצחק אלא להעלות אותו לעולה, ולאחר שאברהם מעלה אותו על המזבח הוא מקבל הוראה להוריד אותו משם.

בסיפור תנ"כי אחר זוכה המקריב את בנו לישועה : מישע מלך מואב הקריב את בנו הבכור מעל החומה כשהיה תחת מצור, וזכה שתבוסתו לא תושלם. "וַיִּקַּח אֶת בְּנוֹ הַבְּכוֹר, אֲשֶׁר יִמְלֹךְ תַּחְתָּיו, וַיַּעֲלֵהוּ עֹלָה עַל הַחֹמָה, וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל עַל יִשְׂרָאֵל, וַיִּסְעוּ מֵעָלָיו וַיָּשֻׁבוּ לָאָרֶץ" (מלכים ב' ג', כז). ואמנם, הפרשנות המקובלת של העקידה רואה בה את הצו שאוסר לנהוג כדרך הגויים שמקריבים את בניהם למולך: וּבָנוּ בָּמוֹת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי”. (ירמיהו ז', לא). למעשה טקס פדיון הבן הבכור הוא תמורה סמלית להקרבה בפועל. אולם דבר זה לא נאמר במפורש. הטקסט המקראי אומר "וכל בכור אדם בבניך תפדה" (שמות יג, יג.) הבנים הבכורים שייכים לאלוהים כדברי הפסוק: "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר, פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה - לִי הוּא" (שמות יג ב). לכן יש לפדות אותו.

סיפור העקידה מופיע גם בקוראן כשהבן מסכים להעקד ולא ברור שמו, האם זה יצחק או ישמעאל. חג הקורבן באיסלם נחוג לזכר סיפור העקידה. בקוראן מסופר שאברהם חלם שהוא שוחט את בנו ומעלה אותו כקורבן לאלוהים. הוא סיפר לבנו את החלום והבן השיב שעליו לראות בחלומו צו מהאל להקריב אותו לעולה. אברהם מיהר ללכת להר כדי להקריב את בנו ואלוהים שלח לו כבש-שה במקום שיקריב את בנו.

האיל

האיל עם קרניו הענפות שמשתרגות למרומים מסמל את הקשר אל האלוהות. כל שנה האייל משיל את קרניו ומצמיח חדשות וכך האייל מסמל מוות ותחיה. קרנו של האיל משמשת לתקיעת שופר ביום הכיפורים. השם איל מבטא כוח. האות א' בעברית הקדומה מבטאת את הצורה של איל עם קרניו כלפי מעלה. המילה איל ואל נובעות זו מזו. והאיל מבטא גם געגוע אל האל: "כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים " (תהילים מב ב). האנליטיקן היונגיאני גוסטב דרייפוס רואה באיל דימוי של אל שקדם ליהוה, (כמו פסלי איל של תרבויות בבל ומצרים), שהוא זה שתבע את ההקרבה שהאל היהודי עצמו לא מסכים לה. מעניין שבמיתולוגיה היוונית מסופר על יאזון שנשלח להשיג את צמרו המוזהב (גיזת הזהב) של איל מופלא שהציל שני ילדים מטבח אביהם. איל זה הוקרב אחרי כן לזאוס.

קורס הכשרת מדריכים.ות בהתמחות בילדים ונוער מגווני מגדר
קורס ייחודי לאנשי טיפול המשלב כלים תיאורטיים ומעשיים

פסל מתוך קברי המלכים בעיר אור בארם נהרים: הארכאולוג שמצא את הפסל כינה אותו 'אייל בסבך'.

ציוריו הרבים של הצייר מנשה קדישמן את הכבשה העצובה, הם המשך לציוריו הרבים את הכבשה כתחליף איל, בציורי העקידה שלו (בן גוריון. – עריכה. 2002).

דרמת אב-בן

מדרש שלא זכה להכרה רבה, שנכתב כנראה באיטליה במאה השש עשרה, מבטא הסתייגויות בנוגע לעקידה: "באותה שעה היה יצחק מסכים בפיו, ובלבו היה אומר, מי יצילני מיד אבי, אין לי עוזר אלא הקב"ה שנאמר עזרי מעם יהוה עושה שמים וארץ" (ספר נוה שלום). כאן הדרמה מוסטת ממבחן אמונה של אברהם ביחסו לאל, אל דרמה בנפש הבן, בינו לאביו ואלוהיו.

דרמת היחסים בין האב לבן אצל אברהם מבוטאת בטקסט המקראי. כשאלוהים קורא לאברהם הוא נענה בקצרה: "הנני", אולם בהמשך כשיצחק פונה אל אביו הדיאלוג ביניהם נראה כך: "וַיֹּ֨אמֶר יִצְחָ֜ק אֶל־אַבְרָהָ֤ם אָבִיו֙ וַיֹּ֣אמֶר אָבִ֔י וַיֹּ֖אמֶר הִנֶּ֣נִּֽי בְנִ֑י וַיֹּ֗אמֶר הִנֵּ֤ה הָאֵשׁ֙ וְהָ֣עֵצִ֔ים וְאַיֵּ֥ה הַשֶּׂ֖ה לְעֹלָֽה". אותה הענות מתמסרת אל האל – "הנני", מופנית גם אל הבן. אלא שהפעם אברהם מדבר בטון אבהי מרוכך – "הנני בני". הנני מתמסר אליך בני. אולי כאן מתחיל התהליך של מעבר מהישלטות על ידי הכוח הארכיטיפי האידיאולוגי של צווי העקידה אל הממד האנושי הרגשי של אב אל בנו. זה המהלך הסמוי של התרככות בליבו אשר יזמן לו את המלאך והאיל כפתח הצלה.

במבט בן ימינו העקידה היא מיתוס שמתאר מערכת הרסנית רב-דורית של אל-אב-בן. מערכת יחסים של קורבן-תוקפן שעוברת מהאל התוקפן אל אברהם שהוא קורבן האל, אל יצחק שהוא קורבן האב-אל. יצחק חסר אונים. הוא לא מתנגד, הוא מפנים את תוקפנות האב-אל ומסכים להיות קורבן לה ומשלם את המחיר באישיותו החיוורת. המלאך הוא זה שהופך את התוקפנות הרב דורית הזו על פיה, וקורא להימנע מתוקפנות באשר היא.

ואולי הטראומה של יצחק היא מלכתחילה גם הטראומה של אברהם עצמו. הלשון המינימליסטית כל כך בתיאור הסיפור המקראי היא כמו לשונו של מי שכפות לציית, שנעלמו-נאלמו המילים מפיו כאדם פוסט-טראומטי בהלם-אלם, שאינו מסוגל להרגיש, לבטא את הרגשתו ובוודאי שלא למחות. לכן, לפעמים המטפל בפוסט טראומה הוא כמו המלאך שעומד כנגד דחפי ההרס העצמי של המטופל הכפות לסימפטום שלו, והוא קורא לו – אל תשלח ידך! לפעמים, כמו בציור העקידה של רמברנדט, עליו ממש לאחוז בידו בתקיפות וברַכּות.

מבט יונגיאני

אברהם נדחף על ידי צו פנימי ללכת אל המקום אשר האל יראהו. האל נחווה כקול הפנימי הרוחני המכוון את אברהם לייעודו. המסירות המוחלטת של אברהם לייעוד שהוא מאמין בו גורמת לו להתעלם ולהתנכר ליקר לו ביותר, לבנו יחידו אשר אהב, ולהסכים להקריב אותו. התמסרות לאמונה רוחנית יכולה להיות ביטוי למימוש היבט עמוק של העצמי האישי⁶. אולם כל הקצנה הינה בעייתית ועשויה לגרום להיפוכו, להקרבת העצמי: התמסרות יתר לאידיאה רוחנית שנחווית ממקור עליון, מעצמי גדול אַל-אישי⁷, יכולה להיות חרב פיפיות, ולגרום להקרבת העצמי האישי הנולד בך, שהוא "בנך יחידך". במילים אחרות, לא מדובר רק באפשרות של הקרבת הבן הממשי אלא גם בהקרבת פוטנציאל עצמיותו הפנימית הייחודית של אברהם למען אידיאה וסמכות עליונה שגדולה מהחיים. הילד הנולד מסמל את נפש העצמי החד-פעמי, היחידי ("בנך יחידך אשר אהבת"), הנולדת בָּנו. כשאדם מתמכר לאידיאה, או לסמכות מעליו או לדחף אקסטטי הוא עלול להקריב את אנושיותו, את עצמו, להקריב את פוטנציאל ההולדה המתמדת של נפשו, שהוא קול עצמיותו העמוקה והאמיתית ביותר והינו בנו יחידו החד פעמי.

קלינאי/ת תקשורת
אינדקס קלינאי תקשורת. קלינאית תקשורת מטפלת בלקויות בדיבור, בהגייה, בגמגום, בהבנה ובהבעה של שפה מדוברת

הפרשנות שהבאתי הופכת את הפרשנות המסורתית-דתית על פיה. מעתה הדחף להקרבה אינו עוד אישור לגדולתו הרוחנית של אברהם, אלא הוא דחף שחובר לדחף המוות המנוגד לדחף החיים. ואילו המלאך הוא דחף החיים שמאפשר לו את שמירת החיים, וגם מאפשר לו מוצא ביניים: כיוון שאברהם כבר תפוס כולו בדחף ההקרבה האָלים, המלאך מציע לו לנתב את הדחף האלים לא כלפי בנו-יחידו-עצמו אלא כלפי בעל חי, כפי שמנתבים ביום הכיפורים את דחף הכפרה מאלימות עצמית לאלימות כלפי החיה שהיא גם תרנגול הכפרות של ימינו וגם השעיר לעזאזל של תקופת המקדש. וכל זה לפני השלב הבא של ניתוב הדחף לעבוד את האל, מהקרבת קורבן חי אל תפילה.

במבט פסיכולוגי אפשר לראות את כל סיפורי המקרא כמיתוס ולא כעובדה היסטורית. ומיתוס אינו עובדה היסטורית אלא סיפור ארכיטיפי על תהליכי הנפש. ואם כך, יתכן שכל סיפור העקידה המקומם כל כך, על הציווי של האל להקריב את הבן ועל האב שמוכן להקריב אותו, כמו חלום, אינו אלא דרמה פנים נפשית של אברהם שמופעל על ידי שני קולות מנוגדים, בעד ונגד העקידה. המיתוס מתאר דרמה נפשית שמשחזרת עצמה בגורל האנושי האישי ולעתים גם בגורל הקולקטיבי.

להבנתי, יתכן שהקול הקורא להקרבת הבן הוא הקומפלקס הצילי של הרסנות עצמית בנפש אברהם, של כוח טָנָטוס (מוות) שמתגבר על כוח ארוס, אצל מי שמתמסר באמונת יתר לאל, כשהקרבת הבן מסמלת את המוכנות להקריב את צרכי האני ורגשותיו וצרכיו האנושיים ביותר כדי להגיע לחוויה רוחנית. זו יכולה להיות המשמעות של קולו של השטן (לפי אחד המדרשים) שקרא לו להקריב את בנו. במובן זה, הבן שהוא "בנך יחידך אשר אהבת", הוא הבן שנבחר לשאת על כתפיו את עצי העקידה, שהם הקומפלקסים של האב, ולשלם את מחירם.

אלא שאברהם הוא דמות מורכבת. בנוסף לקול הפנימי הקורא לו להקריב את בנו, דהיינו את עצמו, מופיע קול פנימי נוסף שמופיע כמלאך, שמתקומם נגד ההתמכרות הרוחנית-דתית המסוכנת שגורמת לו לצאת נגד עצמו – קול שמונע ממנו להקריב את בנו ואת עצמו. וכך קול האל וקול המלאך הם כשני קולות מנוגדים בתוככי נפשו. המלאך הוא הקול הפנימי המסרב להקרבה העצמית, קול האינסטינקט שומר החיים שעומד כנגד קול ההתמסרות הרוחנית העליונה המנתקת מהחיים ואף מסכנת אותם. המדרש אומר שהיה זה המלאך מיכאל, מלאך הרחמים.

המלאך בכל התרבויות הוא ישות מתווכת בין האל והאדם. המלאכים העולים ויורדים בסולם יעקב מבטאים את התיווך הזה בין האלים (שהם ייצוגים של ארכיטיפים מהלא מודע הקולקטיבי, ושל העצמי⁸), לבין התודעה האנושית. לכן, המלאך, בהיותו קרוב יותר לנפש האדם ולתודעת האני ולרגשותיו, הוא זה שמסרב להקרבה של האנושי. הוא מבטא את ההיבט המרחם של האל. למעשה המלאך מבטא את תהליך השינוי שחל באל ובאברהם עצמו.

המדרש שואל, כיצד ידע אברהם להבדיל האם הקול הקורא לו להקריב את בנו הוא קול האל או שמא אין זה אלא קול השטן? (גינצבורג [ 1909 ] 1966) בשפה של ימינו נשאל: האם הקול להקריב הוא אכן קול העצמי הגבוה או אולי קול פסיכוטי נטול בוחן מציאות? או רק קול הצל⁹, כדחף שלילי שמבטא דרשנות עצמית שנובעת מדחף הרסני? הרי לעתים הדחף ההרסני מתעתע כשהוא מופיע כדחף רוחני ערכי גבוה. קיימת כמובן האפשרות שהקול להקריב נובע מקומפלקס האב הנורא, מהתוקפנות האדיפלית של האב כלפי בנו, אב אשר נשלט על ידי ארכיטיפ האב¹⁰ הגדול הנורא (שמושלך על האל): במיתוס היווני, אלה האלים אורנוס וכרונוס שקדמו לליוס (אביו של אדיפוס), האבות הראשונים בבריאה שבלעו את ילדיהם הנולדים להם. אלו גם האבות התחליפיים של יאזון ופרסאוס ששולחים אותם למשימות מסוכנות שנועדו להמית את הבן שחששו מתחרותו. במזרח התיכון המשיכו אותם פרעה והורדוס שגזרו מוות על הבנים הנולדים. ובימינו, האב¹¹ אצל קפקא גוזר דין מוות על בנו (בסיפורים 'גזר דין' ו'הגלגול', 'המשפט'). אפשר לומר שכל אלה הם קול השטן. במדרש אחר השטן מנסה לערער באברהם וביצחק את האמון בצו העקידה. גם סיפור העקידה וגם דימוי השטן במדרשים אלה עשוי לערער בנו וביהדות לדורותיה את הביטחון בהבחנה בין טוב ורע, מוסרי ולא מוסרי.

סיפור העקידה משתלב עם סיפורו של איוב (ליבס 2012). בשניהם האל/השטן מכריח את האדם להתנסות ברוע האלוהי אבל גם בטוב המגיע בעקבותיו. גם במאות האחרונות אנחנו ממשיכים להתנסות ברוע שנופל עלינו ולהיאבק עם פשרו.

המלאך המתקומם הוא גם אנחנו הקוראים שלא יכולים לשאת את הכניעות של אברהם, ואת צייתנותו העיוורת שמזכירה צייתנות במשטר דיקטטורי או משטרי כתות שהחברים בהם כבר לא מסוגלים לשיפוט אנושי נכון ומוכנים לחסום את הרגש ואת המוסר ולהקריב את עצמם ואחרים. הוא גם אנחנו הקוראים שמסרבים שלא יתחשבו ברגשותינו, שלא מוכנים לקבל דת אלימה ופנטית כזו. אבל הוא גם האינסטינקט הטבעי של אברהם שמסרב לקומפלקס האב האדיפלי העריץ ההרסני בנפשו. זה האינסטינקט של הרגש האנושי שהמלאך והאיל מייצגים. הסיפור כולו מראה את תהליך ההשתנות של האל מאלימות טוטלית כלפי נתיניו להתרככות. השתנות זו נראתה כבר בסיום סיפור המבול כשאלוהים מבטיח שלא יוסיף להשמיד את האנושות. ההשתנות הזו מבוטאת בכך שהאל מתחלף במלאך.

תוכניות הלימוד של תפס"ן
למתעניינים בפסיכואנליזה באוריינטציה לקאניינית, בפילוסופיה, לאנשי פרקטיקה טיפולית, חינוכית או אחרת

מעניין שהמלאך אומר לאברהם שלא להעלות את בנו לעולה ולא אומר לו להעלות איל במקומו. אלא שאברהם רואה אז את האיל לכוד בסבך ועל דעת עצמו מקריב אותו. האם לא אברהם עצמו היה לכוד בסבך דחפיו הקשים? נראה כי הדחף האלים להקרבה כבר שולט בו והוא זקוק לתחליף כלשהו להוציא לפועל את הדחף הזה. אלא שכשהוא מעלה לעולה את האיל הוא כלל לא מקריב משהו, כי האיל לא שלו. והרי כבר אינו נתבע להקריב, אלא הוא נותן מוצא לדחף האלים שמשתלט עליו. הדחף חזק ממנו. לכן התגלה לפניו האיל. לכן האיל הקריב עצמו. כפי שבתרבויות קדומות מאמינים שהחיות שהאדם צד מעניקות עצמן לאדם. האייל כשליח הצלה הוא ההתגלמות של האינסטינקט הטבעי של דחף החיים שמסרב להקריב את הבן.

למוטיב זה של צער אברהם על שהקורבן לא נשלם יש יסוד במדרש בראשית רבה, המביא לידי ביטוי את תחנוניו של אברהם, לאחר שנתגלה אליו המלאך, שיניח לו לפחות לעשות ביצחק מום או פצע (בראשית-רבה, נו ז).

מבט אחר, יתכן שבמשך שלושת הימים של ההליכה לקראת העקידה אברהם נהיה מודע לצד האימפולסיבי-החייתי שבו ולכן על ידי הקרבת האיל, שהוא חיה בעלת פוטנציאל כוח פאלי שמגולם בקרניו, הוא מקריב את האל החייתי הפגאני בתוכו, את האל הפגאני שתובע הקרבת אדם. (Dreifuss 2003: 123)

תוך קריאה מחודשת בטקסט אני שמה לב עכשיו שבכל הסיפור לא קיימת המילה – "הקרבה" אלא מילה נוראה יותר – "לשחוט את בנו". וגם המילה הנוראה: "מאכלת". בשיח המקובל על העקידה מדובר על הקרבה, בעוד מילה זו לא קיימת כלל בסיפור הזה. זה אנחנו שלא יכולים לשאת את המילה שחיטה.

אחד המדרשים אומר שאברהם מקריב את עצמו (Dreifuss 2003 : 120). גם יונג אומר שאברהם הוא המקריב והמוקרב (Jung C. G. 1969). גוסטב דרייפוס מביא מבט סמלי יונגיאני לסיפור העקידה, לפיו כל הדרמה היא דרמה פנים נפשית בנפשו של אברהם. אברהם הוא גם חלק האל בנפשו התובע הקרבה, והוא גם המצטווה, כך שהוא הבן של האל ולכן הוא גם הבן המוקרב, והוא גם זה שאמור להיות המקריב. לכן נאמר "וילכו יחדיו".

אברהם מצטווה בראשית דרכו "לך לך" ("אל הארץ אשר אראך") ובעקידה הוא מצטווה "לך לך" (אל הר המוריה). הרי זה אותו צו כחלק מתהליך שבו אברהם נדרש לצאת למסע לקראת עצמו (זו המשמעות של לך-לך) בתהליך האינדיבידואציה שלו, ללכת לקראת השתנות מתמדת. בהתאם לכך אלוהים האָלים הפגני שמקריב ילדים הינו צד אלים בנפשו של אברהם שעובר תהליך שינוי לקראת הקרבת ההיבט האלים (האיל) של האל, כשהתוקפנות כלפי הבן הופכת לרחמים.

יונג אומר: "תמונת האלוהות חופפת לא עם הלא-מודע אלא רק עם תוכן מיוחד שלו, דהיינו עם הארכיטיפ של העצמי" (יונג [1952] 2005 : 146). האדם יכול להיות תפוס על ידי ארכיטיפ שמשתלט עליו ומתנהג כממלא מקום של אלוהים/העצמי. יונג אומר: "זו עובדה פסיכולוגית שהארכיטיפ אוחז באני ומכריח אותו לפעול כמו שהארכיטיפ מצווה. האדם מקבל אז ממדים ארכיטיפיים והתוצאות בהתאם" (66 : Jung C. G. 1956). לפי הניסוח הזה אברהם תפוס על ידי ארכיטיפ ההקרבה שפועל בו כאילו היה כוח אלוהים, כלומר, כאילו היה צו של העצמי שהוא צלם אלוהים בנפש האדם. למעשה זה תיאור הרסני של קומפלקס ההקרבה-עקידה שמשתלט על אברהם. בניסוח אחר, ארכיטיפ העצמי מתנפח ומשתלט על האדם ותובע ממנו לוותר על האני שלו (שמסמל את בנו יחידו). תיאורים אלה מבטאים תהליך בעייתי בנפש כשכוח צילי (כגון השטן) משתלט עליו, כוח שאברהם אמור להיחלץ מתוכו. בהתאם לכך, אומר דרייפוס, לא אלוהים ניסה את אברהם אלא אברהם נתבע לעבור התנסות בהיבט הצילי בנפשו האלוהית, להכיר את האמביוולנציה הפנימית של הטוב ורע בנפש, ולהקריב את הצל האלים הטוטלי והבלתי מוסרי הזה ולהקריב את דחף ההקרבה הפגאני עצמו. לפי יונג, האדם נתבע להכיר בניגודי הטוב והרע באלוהות כחלק הכרחי במהלך האינדיבידואציה: "כל הניגודים הם מאלוהים, ולכן האדם חייב לשאת את עומסם. האדם מתמלא בקונפליקט האלוהי [...] בעיקרון נראה כי אלוהים אינו מתכון למנוע מהאדם מהיכנס לקונפליקט, ובעקבותיו אל הרוע, וכך לחוס עליו" (יונג [1952] 2005).

מהלך הסיפור מאפשר לאברהם להשתנות, ולא להיות מופעל על ידי דחף קומפלקס הקרבת הבן, אלא לפעול בסינכרון עם קול העצמי האמיתי שלו שמסרב לקומפלקס, וקורא לו – "אל תשלח ידך אל הנער". הקומפלקס הוא כוח של ארכיטיפ מהלא מודע הקולקטיבי שמשתלט על התודעה ומנפח אותה ומתחזה להיות הקול הנכון. אלא שאז מתרחש באברהם היפוך לקשב מסונכרן עם העצמי; אז מופיעים המלאך והאיל כאירוע סינכרוניסיטי. ההנחה היא שתופעת הסינכרוניסיטי¹² מנכיחה מסר שמגיע מהעצמי בהתגלמותו בתופעה בעולם. ואמנם, האיל מופיע בתאום עם דברי המלאך ובתאום עם השינוי שחל באברהם שכבר היה מסונכרן לוותר על עקדת בנו. הקורא האמוני יראה את הופעת האיל כמעשה אלוהים.

מאגר המדריכים.ות של אתר 'מעין'
עובד.ת עם ילדים ונוער? מחפש.ת סופרויז'ן מקצועי? בוא.י לקבל כלים על גיוון מגדרי!

דרייפוס סבור שכמו בעקידה גם המאבק של יעקב באיש המסתורי בלילה במעבר יבוק הוא מאבק של האל על שליטה באדם, שהאדם ניצל ממנו.

המהלך האופייני למיתוס של מסע הגיבור הוא מאבק הגיבור בדרקון ההורה אשר מנסה לשלוט בו (נצר 2011: 31). נראה שבעקידה הדרקון הוא קומפלקס האב וקומפלקס הנבחרות שמשתלטים ומתחזים להיות הקול הנכון של העצמי (קול אלוהים) הדובר אליו. יתכן שאברהם, גיבור המסע, ששמו אברם הפך לאברהם, התנפח מתודעת האלוהות (האות ה) בתוכו, ומרגיש בעצמו שהוא נבחר להיות בנו יחידו של אלוהים, ולכן נדחף להתמזג עם רצונו של האל ולציית לו באופן עיוור. אלא שאברהם צריך לעבור תהליך של קשב נכון לאמת הפנימית שלו עצמו. להיפרד מקול האל-אב-הקומפלקס הצילי של העקידה. הוא לא גיבור שנאבק ביודעין בקומפלקס, הוא לא מתווכח עם אלוהים כפי שהתווכח איתו על הצלת אנשי סדום, אלא שמתרחש בו מעצמו תהליך בנפשו במהלך שלושת הימים של ההליכה, וקול העצמי שלו מתעורר, בוקע וחוסם את קול הקומפלקס ששלט בו.

בעוד אלוהים מגלם את קומפלקס האב של אברהם, המלאך מגלם את הקול הנשי-הרגשי בנפש (קול האנימה) שמאזן את קול האב-הגברי, כקול הרחמים והחמלה. ואמנם בציור העקידה של רמברנדט נראה המלאך כדמות נשית.

עקדת הבת

במיתולוגיה היוונית קיים גם סיפור שדומה לעקדת יצחק בכפל הקולות שבו. מסופר על המלך אגממנון שכדי שהאלה ארטמיס תאפשר לרוחות להניע את מפרשי ספינתו ביוצאו למלחמה – הקריב את בתו איפיגניה. בגרסה אחרת האלה ארטמיס הצילה אותה והחליפה אותה באילה ברגע האחרון. אברהם ואגממנון מייצגים את ההורה הבלוע בצרכיו שלו עד שהוא מוכן להקריב לשם כך את ילדו. האב המקריב את בתו הוא גם יפתח המקריב את בתו למען האל. צו הציות בכל הדורות והתרבויות היה חזק בהרבה כלפי הבנות. בת יפתח ואיפיגניה לא יכולות להתנגד לאב למרות סירובן ובכיין. המיתוס של הצלת איפיגניה על ידי ארטמיס הוא מיתוס "אל תשלח ידך אל הנערה". בעבודת קולאז' שלי ביטאתי את הקול הזה של מחאה נגד עקדת-הקרבת הבנות (המבוטאת בעיקר בפגיעות מיניות):

רות נצר. אל תשלח ידך אל הנערה

אולם גם בימינו יש נשים שבוחרות להיות עקודות בכניעה לצווי הגברי. המשוררת חוה פנחס כהן בוחרת בסיטואציה של היות אישה עקודה מרצונה לאהוּב לבה: "הייתי רוצה ללכת אתך רק אתך / שלשה ימים ושלשה לילות / לשאת עצים וחבלים / חבלים ועצים. / ואתה סמוך לירך תשא מאכלת עקומה. / את האש אביא אני - / ולא אשאל איה ולא תאמר הנה / ללכת אליך בצלע הר חשוף יוקד / להיות אצלך בלכתי ממך./ אל המקום אשר אראה ויהיה נאה / כאשר יראת, יחידה עבורך" (פנחס-כהן 2008: 190).

והנה מצאתי בממואר של מיכל בן נפתלי קטע שהולם להפליא את המנגנון הנפשי ההרסני הסמוי הזה, הקומפלקס של צייתנות האישה שהופכת לעבירה כלפי העצמי: "מנגנון קבלת המרות שלי משוכלל ביותר, ממיר ואף משכיח את המרי הילדי, אלמלא הפיתול שהוא טומן בחובו: מידת העודפות, הבאת הציות למקום קיצון שבו הוא נעשה לסוג של עבירה הן כלפי עצמי הן כלפי הערכאה המצווה, שיתוף פעולה גמור עם ציפיותיה של האחרונה עד לכדי קריקטורה ההופכת את הציפיות על פניהן ומשנה כליל את איכותן [...] בהפניית גב סמויה מעין, שאינה גלויה אפילו לה-עצמה, מחווה שאני מבחינה בה ונותנת לה להנחותני, להועידני, לייחדני" (בן נפתלי 2021: 16). הכותבת מתארת כאן דרמה פנים נפשית כמובן. בימים עברו הדרמות הפנימיות הושלכו תמיד לעולם ולא הכירו במשמעותן האישית.

גם השיר 'עקודה' של אביבה בר-יעקב עוסק בצייתנות הנשית כקומפלקס נפשי:

לֹא צָרִיךְ / עֵצִים / אוֹ אֵשׁ וּמַאֲכֶלֶת / אוֹ אָב קַדְמוֹן / אֲחוּז דְּבֵקוּת טְרוּפָה / שֶׁיַּעֲקֹד / ואֵל גַּחֲמוֹת / נִזְקָק לְהוֹכָחוֹת / רַק פֻּלְחָן פְּרָטִי / לֶאֱלֹהֵי הַ"צָּרִיךְ" / הַהוֹלֵם בָּרַקּוֹת קוֹצֵב / מוֹדֵד אוֹתִי / וְשׁוּם אַיִל לֹא מְחַכֶּה.

הכותבת בודקת מה נכון יותר לנפש, ההסבר של המיתוס או ההבנה הפסיכולוגית? והיא קובעת נחרצות ש"לא צריך עצים / או אש ומאכלת/ או אב קדמון" שהוא למעשה "אל גחמות", ולא צריך מיתוס שמאשים את אלוהים שעוקד אותנו. במקום זה היא מציעה לראות שאלוהים השרירותי הגחמן בכלל אינו במיתוס אלא בנפשנו, כקול תובעני, שהוא "אלוהי הצריך" שהוא קול פנימי תובעני, ב"פולחן פרטי". וכך במציאות שבה הנפש הנשית נרדפת על ידי עצמה "שום איל לא מחכה" (בר-יעקב 2022: 52).

הצליבה

יצחק שהולך לקראת העקידה עם עצי העולה על כתפו הינו דגם מקדים לישו שנושא עליו את עץ הצליבה. כנאמר במדרש: "כזה שהוא טוען צלובו בכתפו". (ספר האגדה, מעשה אבות. מה.) כך ישו הוא הבן הנצלב אלא שהאל-האב לא בא להושיע. עם הזמן, רוח הקודש שיוצרת ביחד עם האב והבן את השילוש הקדוש, החליפה בנצרות את המלאך. היא מערערת ומכחישה את דחפי האלימות בין האל-אב והבן ומייצרת מערכת הרמונית חדשה ביניהם. בנצרות האייל הפך לשה האלוהים ('אגנוס דיי') שמזוהה עם ישו, שבצליבתו מממש את העקידה, והשה מקושר גם לשה כקורבן הפסח.

קורס הנחיית קבוצות מיומנויות חברתיות בשילוב אומנויות
פתיחה 30.10.24. הקורס מועבר בזום. בימי רביעי 18:30-21:00

אלא שסיפור העקידה במקרא בסופו של דבר מתהפך לצווי שמתנגד להקרבה של הבן, בעוד שבנצרות ההקרבה יצאה לפועל והיא נובעת מכוחנות אנושית ולא מדחף המיוחס לאל. הנצרות קידשה את המעשה האכזרי של הצליבה והפכה את מותו של ישו לקורבן המכפר על חטאי כל בני האדם. רעיון זה הוא למעשה המשך של הרעיון היהודי שנכונותם של אברהם ויצחק להקרבה, נחשבת להם כאילו יצחק הוקרב בפועל, הקרבה שתכפר את חטאי העם בעתיד והגויים לא יפרעו בהם.

אלא שגם מתוככי הנצרות נשמע קול הופכי להקרבה, והוא קולו של ישו שזועק (מאוחר מדי) את מה שיצחק לא העז לזעוק: "ובשעה התשיעית ויזעק ישו בקול גדול אלהי אלהי למה שבקתני ופירושו אלי אלי למה עזבתני" (הבשורה על-פי מרקוס, פרק ט"ו, פסוק 34). ואף על פי כן לא בא האיל.

מנקודת המבט העכשווית צו העקדה והצליבה מבטא-מסמל את השמרנות בנפש ובחברה (האב האדיפלי), שנלחמת בהתנגדות אלימה כנגד תודעה חדשה, המתגלמת בבן, שהוא תודעה חדשה שנועדה לקדם את האנושות. אצל ישו עניין זה ניכר בברור כשישו מוחה נגד התנהגות הכהנים והם מסגירים אותו לרומאים. השימוש של הנצרות במיתוס היהודי מאשר לנצרות לטעון שהיא הפכה להיות הבן הנבחר של האל במקום היהדות¹³. בנצרות אין מימוש של טרנספורמצית קול הדין לקול החסד (אל תשלח ידך). במקום זה ישו שמת קם לתחיה.

בשואה היהודי הוא הנצלב-נעקד ולא בא המלאך ולא בא האיל. כך בציור של שאגאל:

כך גם באמנות היהודית-ישראלית במאה האחרונה, הקורבן במוטיב הצליבה הוא היהודי. כך הדרמה הפנים נפשית בין קולות פנימיים בנפש הושלכה על המרחב בין העמים. בביקור שלי בקברות אבותי בבית הקברות היהודי בברלין כתבתי לעצמי שהגרמנים צלבו את היהודים אבל גם את נשמתם שלהם.

על העקידה בימינו

קשה להבין זאת, אך יש המאדירים את צו העקידה עד ימינו כמעט. כך הרב קוק, בראשית המאה העשרים, בספרו 'עולת הראיה' כותב: "העקידה, שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, שמתוך יסוד מפעל מלא אש אהבה העליונה הזאת, יונקות הן כל הקדושות של כל הקרבנות כולם, לכל עבודותיהם העליונות, העומדות ברום עולם ומעטירות את הנשמות, את החיים כולם, ואת כל ההוויה, בתפארת כליל הודם". אברהם אינו נתפס בעיני הרב קוק כצייתן עיוור אלא ההפך הגמור: "לצורך זה הופיע עליו רצון חופשי מוחלט, בלתי מקושר בשום הכרח פנימי או חיצוני, כדי שעצמיותו הפנימית הבלתי תלויה תופיע פה בהדר גאון עזה" [...] "קרא האלהים אליו: אברהם. בקריאה קדושה זו הוטבעה עצמיותו בתוכו. וכל החפצים, הרצונות והשאיפות, הקשורים לפרטיותו, התגלו בכל עז גבורתם וגדלם, עד כדי ההכשרה לגלות את האופי הרצוני החופשי של ענק עולם זה, שזוהי מידת הניסיון הנשגב". בניסוח "קח נא את בנך" הרב קוק רואה לקיחה מרצונו החופשי. עגנון, לעומתו, מתלבט בעמדתו כלפי העקידה. בספרו 'האש והעצים' (1979) שמוקדש לשואה, שמגלמת את העקידה שהתממשה, בסיפור 'לפי הצער והשכר', הוא מספר על היום שנעקד יצחק שהוא יום הכיפורים, ועל רב שכתב פיוט ליום הכיפורים שמספר על היענות יצחק לעקידה שבזכותה עם ישראל ממשיך להתקיים, פיוט שקרוי עקידה. אבל אחרי כן, באקט של מרד כלפי אלוהים שלא סלח לעמו, הרב שורף את העקידה שכתב. בספרו 'תמול שלשום' (עגנון 1945) יצחק, גיבורו הצעיר, עולה לארץ כחלוץ שעוזב את בית הוריו כדי לעלות לארץ, לבנות ולהבנות בה. הוא כאברהם ששמע לקריאה 'לך לך' אבל הוא גם כיצחק הנעקד, כשהוא כושל בתפקידו, ונופל קורבן למחלת הכלבת.

את הסטת הדגש מיחסי אל-אב אל יחסי אב-בן אפשר למצוא בפסל המרשים של צביקה לחמן – 'עקידה' שהאל לגמרי נעדר ממנו. בפסל המונומנטלי הזה מתנשאת דמות האב הנוקשה והדורסני, האב הנורא הארכיטיפי, מעל הבן השרוע למרגלותיו, ספק מושלך, ספק בהתמסרות חסרת אונים של קורבן. אלא שבמקום יד אב האוחזת במאכלת רואים כאן יד אב מושטת לכיוון הבן, יד דקה וחלשה שמנוגדת לגופו החזק. יד האב מושטת לקראת יד הבן המושטת אליו. שתי ידיים דקות של בן ואב הכמהים זה אל זה ולא יכולים להיפגש. שתי ידיים שנראות כקו דק שנשבר באמצע. אלה שני הכיוונים המנוגדים בנפשו של אברהם – הקול הקורא להקריב את הבן לעולה, לעומת הקול – אל תשלח ידך אל הנער! המרחק בין שתי הידיים המושטות בפסל של לחמן הוא כמו המרחק שלעולם לא יגושר שבין יד אלוהים ויד אדם בציור בריאת האדם של מיכלאנג'לו בקפלה הסיסטינית.

החוקר הנס דיטר צימרמן בספרו על קפקא מציין שבספר 'המשפט' יוסף ק' נהרג בסכין על אבן, כמו הקרבת שה לעולה, כמו אברהם שהיה אמור להקריב את בנו יצחק במצוות אלוהים. אלא שאצל אברהם מלאך הופיע והצביע על אייל להקריב במקום בנו יחידו, ואילו ק' הוקרב, שום מלאך ואייל לא הופיעו (צימרמן [2004] 2009 : 193). אכן קפקא חווה עצמו מוקרב-נעקד על ידי האב העריץ ושיתף פעולה איתו. שום מלאך לא בא, ושום אמונה ותכלית רוחנית לא גאלה אותו. בו בזמן, באופן שלא תואם את כניעותו של קפקא לאב העריץ, קפקא יוצא נגד אברהם: "זקן מגעיל שכמותו" ובנו "הנער המלוכלך". "הגיחוך הזה יעשה אותו זקן ומגעיל עוד יותר, ואת בנו מלוכלך עוד יותר, לא ראוי עוד יותר להיקרא באמת. אברהם שבא בלי שנקרא לבוא!". (קפקא 2013:322).

בציור של אלי שמיר, יצחק שנגרר אחרי הוריו הוא הנושא את עצי העקידה. אלי שמיר מבטא בציור הזה את היותו בן נעקד על ידי הוריו, כפי שהם נעקדו על ידי הוריהם, בדור החלוצים שייעדו את בניהם על כורחם לעבודת האדמה מחד, ולהיות קורבן במלחמה למען המולדת מאידך:

​​​​​​​

בציור מכמיר לב של אלי שמיר 'יצחק העיוור מחכה לעשו', רואים את יצחק המזדקן מסתגר מהעולם באוהלו, כשפוסט-טראומת העקידה מגולמת בעצי העקידה שעדיין מלווים אותו, כאיום קיומי לקראת עקידה שעלולה להתרחש כל רגע מחדש. הרקע האדמדם מעצים את האיום.

הצייר אלי שמיר שמתקומם נגד מיתוס העקידה, מציע לשנות ולתקן את המיתוס באמצעות כוחו המאגי של הציור שלו. הוא מצייר מיתוס מתוקן שבו משפחת אברהם, כשלידו שתי נשותיו, הגר ושרה, ושני בניו, ישמעאל ויצחק, שלא עברו את טראומת הגירוש-עקידה והם משחקים בגדי, שהוא הרמז לאייל שכבר אין צורך להקריב.

רות קרטון בלום שהקדישה ספר לשירים בני זמננו על העקידה (2013) כותבת בעטיפת הספר: "מתוך רצף הפרשנויות של השירים עולה התמונה שמתוך העקידה בוקע איום קמאי וטקטוני, שמרגע שנחשף אליו המשורר, מסתברים יחסי הכוחות מתוך שורשי הלשון הכופתת את המשורר המודרני להוויתה המבעיתה של העקידה." הלשון "הכופתת" מופעלת על ידי כוחו הכופת של הקומפלקס, כפי שיונג לימד אותנו על כוחו האוטונומי של הקומפלקס.

בשיר 'יצחק' של אמיר גלבוע (1963: 213). האב הוא הנעקד בשואה:

לִפְנוֹת בֹּקֶר טִיְּלָה שֶׁמֶשׁ בְּתוֹךְ הַיַּעַר / יַחַד עִמִּי וְעִם אַבָּא / וִימִינִי בִּשְׂמֹאלוֹ. //

כִּבְרַק לֶהָבָה מְאַכֶּלֶת בֵּין הָעֵצִים. / וַאֲנִי יָרֵא כָּל-כָּךְ אֶת פַּחַד עֵינִי מוּל דָּם עַל הֶעָלִים. //

אַבָּא אַבָּא מַהֵר וְהִצִּילָה אֶת יִצְחָק / וְלֹא יֶחְסַר אִישׁ בִּסְעוּדַת הַצָּהֳרַיִם. //

זֶה אֲנִי הַנִּשְׁחָט, בְּנִי, / וּכְבָר דָּמִי עַל הֶעָלִים. / וְאַבָּא נִסְתַּם קוֹלוֹ. / וּפָנָיו חִוְּרִים. //

וְרָצִיתִי לִצְעֹק, מְפַרְפֵּר לֹא לְהַאֲמִין / וְקוֹרֵעַ הָעֵינַיִם. / וְנִתְעוֹרַרְתִּי. //

וְאָזְלַת-דָּם הָיְתָה יַד יָמִין.

הכוח הכופת של הקומפלקס שהוא טראומת הבן המובל אל העקידה, שכפשע בינו ובין הישחטות, מתוארת בשיר 'ירושה' של חיים גורי שבו טראומת הכמעט-עקידה היא טראומה בין דורית, שעוברת בגנים מדור לדור. השיר מסתיים כך:

"יִצְחָק, כַּמְּסֻפָּר, לֹא הָעֳלָה קָרְבָּן. / הוּא חַי יָמִים רַבִּים, / רָאָה בְּטוֹב, עַד אוֹר עֵינָיו כָּהָה.// אֲבָל אֶת הַשָּׁעָה הַהִיא הוּא הוֹרִישׁ לְצֶאֱצָאָיו. / הֵם נוֹלָדִים / וּמַאֲכֶלֶת בְּלִבָּם". (1998: 211).

כל היצירות הרבות בימינו שעוסקות בעקידה מוחות נגד העמדה הדתית-מסורתית שרואה בעקידה מבחן אלוהי גדול. הן לא עוסקות בדרמה הפנים נפשית אלא ביחסי אב-בן, ובעיקר במטפורה של הבן הנשלח למלחמה במערכות ישראל כנעקד על ידי אביו. כך פסל העקידה של ג'ורג' סגל, פסל יהודי-אמריקאי, שהוצב במוזיאון תל אביב חמישה חודשים לפני מלחמת יום כיפור והפך במלחמת יום כיפור לדימוי של הקרבת הבנים במלחמה. הפסל הועלה ב'מלחמת חרבות ברזל' לתצוגה מחודשת. הצבת הפסל בפינת הקיר מדגישה תחושת חוסר מוצא:

הפסל מציג את דמויותיהם של אברהם ויצחק ברגע המכונן של הסיפור המקראי. דמותו של אברהם דרוכה. ידיו פרושות לצידי הגוף. יד ימינו אוחזת בסכין מטבח בתפקיד המאכלת, וכף ידו השמאלית מאוגרפת. ראשו זקוף, והוא מביט אל יצחק, השרוע לרגליו. הפסל מקפיא את רגעי טרום הפעולה המכרעת ואולי את הרגע שמיד אחריה. והאיל לא בא. בפסל הזה בולטת עוצמת האב וחולשת הבן הפסיבי. הסיטואציה נראית לי כמו של אב מתעלל בבנו. התעללות זו משקפת את ההתעללות של אלוהים באברהם, כשהוא תובע ממנו ציות מוחלט והקרבת בנו. אין בפסל זה סממנים יהודיים. היעדר המלאך והאיל הוא סימן היכר ידוע בטיפולה ההיסטורי העשיר של האמנות הישראלית במוטיב העקידה. לפי מרבית ייצוגי העקידה של אמני ישראל, יצחק משמש משל למותם של בנים במלחמות ישראל לדורותיהם (עפרת 2014).

בשיר 'מגש הכסף' של אלתרמן שנכתב ב-1947, עולים צללים של נערה ונער לבושי חגור ואומרים לאומה - "אנחנו מגש הכסף, שעליו לך ניתנה מדינת היהודים" (אלתרמן 1974: 214). במציאות הזו הנופלים הצעירים במלחמת השחרור, עקודים למען קיום המדינה. המוטיב הזה ממשיך עד היום. הם מגש הכסף עליו מוגש גביע הניצחון. המוטיב של עקדת הבנים למען קיום המדינה נהיה למיתוס שמעניק למאמיניו צידוק, אמונה וכוח להתמסר למלחמה. ומאידך, הוא גם זה שמקומם כנגדה. כלומר, המיתוס של העקידה הוא עצמו מגש הכסף. במטפורה הזו טמונים גם האיזכורים של הגביע הקדוש שמכיל את דם פצעיו של ישו שמביא גאולה וגביע הקידוש היהודי.

בשיר אחר אלתרמן מתאר התנכרות ועוינות לנבחרות, כתהליך עקידה עצמית: "כִּי מֵת בִּי יְחִידְךָ, הַבֵּן אֲשֶׁר אָהַבְתָּ, / אֲשֶׁר יָדִי הָיְתָה בּוֹ בַּשָּׂדֶה" (אלתרמן 1959: 52-51).

ויש גם קבלת גורל: "שמים, אל תבקשו רחמים עלי! / ידעתי יש אל בכם הוא יקטלני - / ואני לו השה והשי". כך כותב אהרן צייטלין שאביו חוקר החסידות הלל צייטלין נספה בשואה (בן גוריון-עורך. 2002: 53). וחנוך לוין מתריס: "אבי היקר, כשתעמוד על קברי / זקן ועייף מאוד ערירי, / ותראה איך טומנים את גופי בעפר - / בקש אז סליחה, אבי" (שם. עמ' 94). ואילו יצחק לאור מתאר את אביו ליד מיטתו ומבטיח לבנו: "אל תפחד, הנני, בני יצחק [...] לא אתן להם, בני, לקחת אותך, / אני איל / אני המלאך/ אני אבא שלך" (שם עמ' 97).

מחאה כלפי האל מצויה בשיר 'משל הצעיר והזקן'¹⁴ שנכתב בזמן מלחמת העולם הראשונה. המשורר הבריטי הצעיר וילפריד אוון, שנהרג במלחמה זו, כותב על אברהם שמסרב לשמוע למלאך ושוחט את בנו ואת "חצי זרעה של אירופה, אחד אחד".

יצירות אמנות מכילות את ריבוי משמעותן לרגע היצירה, אבל גם לעבר ולעתיד, למה שהיה ויהיה. כמו המיתוס הן סופחות משמעויות, מגלות מתוכן ומתוכנו את אפשרויות הגורל. כמו המיתוסים הן מושפעות מרוח הזמן וגם משפיעות.

מחאת האמהות

במקרא אמו של יצחק, שרה, מחוקה מדרמת העקידה. על רקע זה בולטת דמותה של שרה בתיאורי העקידה באמנות הישראלית, בעיקר בציורים רבים של שרה המקוננת של מרדכי בונה. הנצרות הוסיפה לדרמת הצליבה את דמות האם, הן כפיאטה, החובקת את בנה הצלוב בחיקה, והן כאם הבוכיה על בנה הצלוב: ביצירה המוסיקלית 'סטאבת מאטר', שפירושה, "עמדה האם ובכתה", שהיא המשכה של "רחל מבכה על בניה". האֵם הייתה מיועדת רק לבכי, כפי שנשים נועדו להיות מקוננות.

בדיון בציורי המדונה עם הילד, שכיח ההסבר שהאם מביטה בעצב, או לא מביטה על הילד כלל, כי היא יודעת את סופו. המדונה לעולם לא מוחה נגד גורלו הצפוי של בנה.

כך למשל בציור של רפאל:

​​​​​​​

אבל בימינו ממשיך ונשמע הקול – "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה!"

חוה ראוכר. עקידה. 1996.

בציור של חוה ראוכר נשמע הקול הזה במבט הפגיע, האילם והפסיבי של החייל ובשתיקתה של האם הניצבת ברקע. הבן והאם שניהם כלואים במסגרת הצרה שהם נתונים בה.

בשיר של אהובה קליין המלאכים בוכים:

תפילתו פורצת שמים

דמעות מלאכים כמים

ויהי בהיותו מניף התער

קול ישמע: אל תיגע בנער!

 

https://tora.us....forums_195.html

בימינו האֵם לא רק בוכה אלא קולה גם יישמע (שירים נגד העקידה נכתבו על ידי דליה רביקוביץ, נורית זרחי ועוד). זה הקול האמהי-נשי שיוצא כנגד הקול המקריב של האב במלחמות ישראל. הקול הנשי-אמהי המופיע בשירי עקידה הוא בעינַי קולה הקדום של חוה מבראשית ההיסטוריה שבאינסטינקטים הראשוניים שלה ידעה שיש לסרב לאב הרודני ושיש לאכול מפרי הדעת ולהבדיל בין טוב ורע.

המקובל ר׳ יוסף ג׳יקטילה (בחיבורו 'שערי אורה') כותב: ״השכינה בזמן אברהם אבינו עליו השלום נקראת שרה, ובזמן יצחק אבינו עליו השלום נקראת רבקה, ובזמן יעקב אבינו עליו השלום נקראת רחל.״ בימינו השכינה היא כל אם/אשה, והיא קוראת, כפי שכותבת נעמי שמר בסיום השיר שלה ('יצחק'. שירונט):

"ריבונו של עולם המלא רחמים

אל הנער ידך אל תשלח

אל הנער ידך אל תשלח -

גם אם שבע נחיה ונזקין

לא נשכח כי הונף הסכין

לא נשכח את בנך

את יחידך אשר אהבנו

לא נשכח את יצחק".

ואני כתבתי:

"לא איל היה זה; הייתה זו האיילה שאמרה ליצחק בקולה הרך – ילד אל תשכח

לחזור אל אמא, אל תשלח ידך אל עצי העקידה, אמא שלך מחכה".

לסיום

העקידה היא קומפלקס-טראומה בנפש אברהם אבל היא גם קומפלקס מרכזי בלא-מודע הקולקטיבי היהודי. כאשר פרעות שהתרחשו ביהודים נחוו שוב ושוב כחווית עקידה וכניסיון אמונה של מרטירים שהומתו על קידוש השם, אירוע שחוזר על עצמו בהיסטוריה.

מיתוס העקידה ממשיך להיות חי, מבעבע, בוער ופוצע, מעורר מחאה וכעס. כמו עוף החול, כגורל סמוי-צפוי מוליד עצמו מחדש שוב ושוב כארכיטיפ של מוות ותחיה. כך העיסוק בעקידה ממשיך להתקיים מדור לדור, כקולב לבטא דרכו את פרדוקס האמונה: האימה, הצייתנות, הכפירה, המחאה, הטרנספורמציה והתקווה להצלה. מיתוס העקידה-צליבה מעלה שאלות על שיתוף הפעולה של הקורבן עם הקומפלקס שהפך לקומפלקס פוליטי ואסון קיומי. הסופר אלבר קאמי טען שפרומתאוס הכבול, יצחק העקוד וישו הצלוב הם שלושה מיתוסים שחושפים אלימות אלוהית, שעברה במאה העשרים תהליך של חילון והיתה לאלימות מהפכנית, אידיאולוגית ופוליטית (אוחנה 2013). האם יש דרך לצאת ממנה?

העקידה חקוקה בזיכרון הקולקטיבי בעיקר כצו הקרבת הבן והיא ממשיכה להתקיים כמיתוס שהוא הווה מתמשך שמכיל כל הזמן את שני קטביו – קוטב המוות וקול החיים, קוטב העקידה וקוטב הרחמים וההצלה, קוטב הדין לעומת קוטב החסד – שני קולות שממשיכים להתמודד בנפש היחיד והעם ומשקפים את המציאות האמביוולנטית ואת הנפש האמביוולנטית שהמיתוס ניזון ומתחדש ממנה שוב ושוב. למרות ההצלה הנסית העקידה ממשיכה להתקיים כבגידת האב, כפצע בליבנו. מיתוס זה ממשיך להדהד לאורך כל ההיסטוריה היהודית, כטראומה בין דורית, ממשיך להיות נוגע לגורלו של היחיד וגורל העם. שוב ושוב הוא תובע מאיתנו ומהאנושות כולה לעבור את תהליך השינוי של אברהם ולהתמיר את האלימות האלוהית והאנושית כאחד בהקשבה לקול המלאך.

חשכה / רות נצר

 

כִּי חָשְׁכוּ הָרוֹאוֹת.

דְּמֵי אָחֵינוּ.

לֵית אֲתָר פָּנוּי.

 

אֱנוֹשׁ

אָנוּשׁ –

 

עֲטוּר מִצְחֵנוּ זֵר עָכוּר.

דָּבָר אֵינוֹ דִּמּוּי

אֵינוֹ סִימָן. רַק זֶה.

 

הוֹי הַזָּהָב הַשָּׁחוּט הוֹי הַזָּהָב הַנִּשְׁחָט

 

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת, אֶשָּׂא עינַי -

נַהֲרוֹת דָּם יִשְּׂאוּ דֹכיָים,

עוֹלִים בְּמַעֲלוֹת קְדוֹשִׁים וּטְהוֹרִים וְהָאַיִל לֹא בָּא.

* הציורים של אלי שמיר וחוה ראוכר וצילום הפסל של צביקה לחמן מובאים כאן ברשותם.

הערות

1. הארכיטיפים הם דגמי יסוד של הנפש הכלל אנושית, שהיא הלא מודע הקולקטיבי, שכבת נפש שקודמת ללא מודע האישי.
2. קומפלקס הינו מקבץ מורכב של רגשות, מחשבות ותפיסות, שממוקד סביב תוכן ארכיטיפי. הוא בנוי מגרעין ארכיטיפי שסביבו מתקבצים בלא-מודע האישי תכנים חווייתיים, שמקורם בהתנסות האישית של היחיד. כך 'קומפלקס אב' מורכב מהמפגש שבין דימוי האב הארכיטיפי לבין מכלול ההתנסויות עם האב האישי ודמויות אב אחרות. כל קומפלקס יכול להתבטא באיכויות חיוביות ושליליות. קומפלקס שלילי חופף לתסביך אצל פרויד.
3. ראו נצר 2023: 173. יחסי אב-בן במבט בין-תרבותי.
4. לפי יונג כל התפתחות נוגדת את הטבע עצמו ששואף לאינרציה.
5. כך מתאר טשרניחובסקי את מעשיו של 'ברוך ממגנצא' ששוחט את אשתו וילדיו כדי שלא יומתו על ידי הפורעים הנוצרים.
6. העצמי הוא המרכז של האישיות שמכוון את תהליכיה לקראת אינטגרציה ומימוש צלם אלוהים באדם.
7. כמו אידיאל, תאוריה, מיתוס או קול האל.
8. אלוהים הוא האל העליון שמסמל את העצמי כצלם אלוהים, שמאחד את מכלול האלים-הארכיטיפים בנפש.
9. הצל הוא חלקי הנפש שהתודעה שוללת, משום היותם נחותים, בלתי מפותחים, או שליליים.
10. האם והאב הם ארכיטיפים ראשוניים, שכוללים הבט חיובי ושלילי. לצד האם הגדולה והטובה קיימת האם הנוראה והבולענית, לצד האב הטוב ומורה הדרך קיים האב הנורא העריץ, המעניש והממית.
11. האב מסמל גם את עקרון החוק והסופראגו. האב העריץ הופך לסופראגו תוקפני כלפי עצמו שמופנם על ידי הבן.
12. לפי יונג, סינכרוניסיטי הינו צרוף מקרים בעל משמעות.
13. אפשר להשוות זאת לשימוש של הגרמנים במלחמת העולם במיתוס של האל הגדול ווטאן כדי להאדיר את היטלר כגואל ומשיח ואת העם הגרמני כעם נבחר.
14. בויקיפדיה. תרגום גיורא לשם.
15. הציור של ראוכר מרפרר אל ציור ישו המת בארון מתים צר, של הנס הולביין, ואל ציור של אורי גרשוני את עצמו שוכב עירום בארון מתים.
16. מעבר לקומפלקסים האישיים של היחיד יש גם לא מודע קולקטיבי תרבותי שמכיל את הקומפלקסים המאפיינים את התרבות או העם ומשפיעים על הפוליטיקה. כך ליהדות יש קומפלקס של נחיתות-נבחרות, קורבנות, שנאה עצמית ועוד.

מקורות

אברהם יצחק הכהן קוק. עולת הראיה. סדור תפילה עם פרשנות. הוצאת מוסד הרב קוק. ירושלים.

אוחנה דוד. 2013. הכבול, העקוד והצלוב: אלבר קאמי וגבולות האלימות. כרמל.

אלתרמן נתן. 1959. כוכבים בחוץ. מחברות לספרות.

אלתרמן נתן. [1942] 1974. מכל העמים. מבחר שירים. משרד הביטחון.

בן-גוריון אריה – עריכה. 2002. אל תשלח ידך אל הנער. שירים ודברי הגות על העקידה. כתר.

בן דוד יערה. 2024. גשם בעיתו חורך עיניים. עתון 77. גליון 434. עמ' 40.

בן נפתלי מיכל. 2021. הקבוצה. כתר.

בר-יעקב אביבה. 2022. אולי עכשו כבר אפשר. ספרי עתון 77.

גורי חיים. 1998. ירושה. בתוך: השירים. הקבוץ המאוחד.

גינצבורג ל"י. [ 1909 ] 1966 אגדות היהודים. תרגום מרדכי הכהן. מסדה.

גלבוע אמיר. 1963. כחולים ואדומים. עם עובד.

יונג קרל גוסטב. [1952] 2005. תשובה לאיוב. תרגום מרים קראוס וחיים מחלב. רסלינג.

כהן פנחס חוה. 2008. שביעית. כל השירים עד כה. הקיבוץ המאוחד.

ליבס אסתר. תשס"ג. אל תשלח ידך. שיאו של הניסיון לפי ר' ברוך מקוסוב. בתוך: יהדות: סגיות, קטעים, פנים, זהויות. ספר רבקה. עורכים חביבה פדיה ואפרים מאיר. הוצאת אוניברסיטת בן-גוריון.

ליבס יהודה. 2012. עקדת יצחק הזוהרית: על ספרו של עודד ישראלי, פתחי היכל: עיוני אגדה ומדרש בספר הזוהר, הוצאת מאגנס, ירושלים תשע"ג. ברשת: האתר של יהודה ליבס. https://liebes.huji...yisraeliakeida.pdf

נצר רות. 2023. נפש המיתוס – מבט יונגיאני במעגל החיים. אידרא.

עגנון שמואל יוסף. 1979. האש והעצים. שוקן.

עפרת גדעון. 2014. עקודים וצלובים. המחסן של גדעון עפרת. ברשת.

צימרמן הנס דיטר. [2004] 2009. להבנת קפקא. כרמל.

קירקגור סרן אובי. חיל ורעדה: ליריקה דיאלקטית. תרגום איל לוין; הקדים וערך יעקב גולומב. מאגנס.

קרטון-בלום רות. 2013. סיפור כמאכלת - עקידה ושירה. הקיבוץ המאוחד.

Sharf-Kluger Rivka. 1974. The Idea of the Chosen People. in: Psyche and Byble. Zurich: Spring Publication. pp. 3-43.

Jung Carl Gustav. 1956. Symbols of Transformation. Collected works. Vol 5. N.Y; Bollingen Series.

Jung Carl Gustav. 1969. Psychology and Religion. C.W. 11. N Y; Princeton University. Bollingen Series. pp.. 2-261.