בעקבות דימוי ברית המילה: ארכאולוגיה בנבכי הטקסט
יעל פילובסקי בנקירר
המאמר הוא ההקדמה לספר 'מילים ומילות: מסע מגדרי בעקבות ברית המילה בכתבי פרויד' שיראה אור בחודשים הקרובים בהוצאת רסלינג, וכן באנגלית בהוצאת Routledge
עַל שִׁדַּת הַהַחְתָּלָה שֶׁלּוֹכְּשֶׁשָּׁקַל פָּחוֹת מִשְּׁלוֹשָׁה קִילוֹגְרָםעִם שְׁלוֹשָׁה גְּבָרִים סְבִיבוֹאֶחָד מֵהֶם אָבִיועִם אִמּוֹ בְּמֶרְחָק אֲוִירִי שֶׁל שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת(אֲבָל הִיא מֵעֵבֶר לַקִּיר. וְהַקִּיר יָםוְהִיא גּוֹעָה בְּבֶכִי, וַחֲבֶרְתָּהּ, שֶׁאֵין לָהּ יֶלֶד מִשֶּׁלָּהּאוֹחֶזֶת בָּהּ)עַל שִׁדַּת הַהַחְתָּלָה שֶׁלּוֹכְּשֶׁשָּׁקַל פָּחוֹת מִשְּׁלוֹשָׁה קִילוֹגְרָםעִם אַלְפֵי גְּבָרִים, דּוֹרוֹת עַל דּוֹרוֹת, סוֹגְרִים מֵעָלָיו,אֶחָד מֵהֶם הוּא אָבִיו,עִם אַלְפֵי נָשִׁים, דּוֹרוֹת עַל דּוֹרוֹת, רֹאשָׁן נוֹטֶה הַצִּדָּה,גֵּוָן נוֹטֶה הַצִּדָּה, נַחְשׁוֹל גּוֹעֵשׁהֵן חוֹשְׁקוֹת שְׂפָתַיִם, מְלִיטוֹת מַבָּטָן,אַחַת מֵהֶן הִיא אִמּוֹ.עַל שִׁדַּת הַהַחְתָּלָה שֶׁלּוֹעִם תַּעַר אֶחָדשְׁתֵּי פָּנִים לַבְּרִיתכְּרִיתָה וּכְרִיתָה.(בן, הדס גלעד)
העורלה המכסה את קצה הפין אינה איבר בגופי. פיסת העור הזאת מעולם לא הייתה חלק מגופי ומעולם לא נכרתה ממני. רוב חיי לא הקדשתי לה מחשבה שנייה. אבל בחודשים האחרונים של ההיריון עם בני נוכחותה בתוכי הכתה בי ולוותה בגל של שאלות בנוגע למנהג הפטריארכלי העתיק של ברית המילה. כשאל מולי ניצבת מסורת גברית רבת דורות וארוכת שנים, שאלת מקומי אל מול טקס ברית המילה של בני הפרה את מנוחתי.
במקביל לסימני השאלה שעלו בי לקראת לידת בני, נחשפתי לעמותות ולארגונים המתנגדים לברית המילה בישראל, וגיליתי שקיים שיח ענף גם מחוץ לישראל שחורג מן ההקשר היהודי. אקטיביזם אנטי־מילה המכונה פעמים רבות אינטקטיביזם1 – כלומר אקטיביזם למען שלמות גופנית – נפוץ הן בארה"ב והן באירופה. מאבקים משפטיים מלווים בהפגנות וביוזמות חברתיות צצים ללא הרף בניסיון להכיר במילה כמעשה מוטילציה באיבר המין הגברי, MGM (Male Genital Mutilation), בדומה ל־ FGM (Female Genital Mutilation). במדינות שונות נעשו ניסיונות – ללא הצלחה ממשית עד היום – לשנות את החוקים החלים על הטקס, לראות בו פגיעה בחסר ישע ולאסור את קיומה של מילה שאינה רפואית. כתבות שפורסמו בנושא, ספרים שנכתבו וסרטים שנעשו מגלים את העוצמות הרגשיות שמותירה אחריה שאלת המילה, עוצמות שעלו גם בשיחות שניהלתי בנושא עם אנשים שסביבי. הופתעתי לגלות שגם בקרב הציבור החילוני, ובא/נשים שהקשר בינם/ן לבין הדת מועט מאוד, מעלה ברית המילה את הטונים בחדר ומילים קשות חוצות את המרחב כחיצים של אש, כאילו נחשף פצע.
מה גורם למילה לשאת עוצמות גבוהות כל כך? "זוהי האניגמה העתיקה ביותר בהיסטוריה של הכירורגיה", כותב דויד גולהר, "וקשה להסביר מהי המוטיבציה האנושית שהביאה לראשיתה" (Gollaher, 2000, Preface, p. xi, תרגום שלי). היא עתיקה ורחבה מן היהדות – כשישית מאוכלוסיית העולם מלה את בניה, והמנהג נהוג באזורים שונים בעולם, מטעמים שונים, בצורות שונות.2 העדויות הקדומות ביותר לקיומה מופיעות עוד הרבה לפני האזכור התנ"כי של הברית, שנכרתה בין אלוהים לאברהם, והן מגיעות ממצרים העתיקה. זוהי מסורת עתירת משמעויות; פצע סימבולי בעל היסטוריה ארוכה וטרנספורמציות מרובות, אשר אולי בדומה למה שנכתב על היהדות – ממשיך לשרוד כנגד כל הסיכויים, ממשיך להתקיים ואף לשאת משמעויות חדשות.
אף על פי שמנהג המילה הוא קדום, נרחב ורווי משמעויות, נדמה כי פעם אחר פעם עולה מתוכו שאלת הזהות אל מול האחר/ת, ופרויד (2003 [1909]) מסביר כי ברית המילה היא המקור העמוק ביותר של האנטישמיות, "שהרי אפילו בגן־הילדים שומעים הבנים הקטנים שליהודים חותכים משהו מן הפין – חתיכה מן הפין, הם חושבים – וזה מעניק להם את הזכות לתעב יהודים"(עמ' 53). אכן, לאורך ההיסטוריה מנהג ברית המילה הזין פנטזיות הנוגעות באחרוּת ובשנאת יהודים, אך הוא אומץ בסוף המאה ה־19 גם כפרקטיקה כירורגית, במהלך שבו המילה הפכה להיות סימן דווקא להיגיינה ולמעמד גבוה. באופן מעורר מחשבה, מהיותו סימון לאחרות הפך מנהג המילה את עורו, ובתחילת המאה ה־20 סחפה המילה הרפואית את ארצות הברית ובמידה פחותה גם את בריטניה. משאבים וכספים הושקעו במחקר על אודות יכולות הריפוי של המילה הכירורגית, ובהדרגה התרבו הפרסומים אשר דווחו על יעילותה של המילה כניתוח פרופילקטי לתינוקות על מנת להיטיב היגיינה, לשפר אסתטיקה, למנוע מחלות כגון אפילפסיה, מחלות פרקים, הפרעות בדרכי השתן וכן על מנת לרפא מחלות נפשיות שונות שמקורן בגירוי יתר מיני ובאוננות. אף על פי שמרבית טיפולים אלה לא שרדו את מבחן הזמן, ניתן להתבונן דרכם על ההילה האופפת את המילה, המטשטת את הגבולות ומגלה את הקשר – שעליו מדבר גם פרויד – בין מדע לדת.
כרופאה העוסקת בנפש האדם, ריתק אותי תהליך המדיקליזציה של הטקס; נקודת החיבור והקשר העמוק שבין רפואה לדת, בין כירורגיה לטקס. לאורך ההיסטוריה של המילה נקשרו הטקס וההליך הכירורגי בסגולות תרפויטיות, כמו גם בתחושת שייכות והגנה. אבל באיזה אופן, תהיתי, קשורות יכולות הריפוי והעוצמות הרגשיות המלוות את המילה בשאלת האחרוּת המגולגלת בה? כיצד קשורות משמעויות סימבוליות של ריפוי וצמיחה בטקס במה שאליזה סלאבט (Slavet, 2009) מכנה "קדחת הגזע" (Racial Fever):3 תשוקה בלתי נשלטת להגדיר את זהות הסובייקט והקבוצה, למצוא את המורשת, לצקת ולגלות (ולעיתים להמציא) את ההיסטוריה המסמנת את הסובייקט והקבוצה כנפרד/ת אל מול האחר/ת?
סלאבט טובעת את המושג מתוך הפסיכואנליזה ומתוך ניסיונותיו של פרויד לגעת במקורות הפרה־היסטוריים של היהדות, כמורשת של זיכרון המבקשת להיכתב בברית המילה (2009 [1939]). כאשר פרויד מתאר את שובה של ברית המילה מן המודחק הפרה־היסטורי, הוא גם שואל מדוע, על מנת להבדיל ולהפריד מן האחר, משתמש היהודי בסימן הנהוג על ידי האחר? "כאות המבדיל בין אדם לאחרים והאמור לציין את עדיפותו עליהם בוחרים במשהו שאין למוצאו אצל האחרים", הוא מסביר, "ולא במשהו שמיליונים רבים אחרים יכולים להציגו באותו אופן" (עמ' 59). שאלה זו פותחת צוהר למעגליות היחסים עם האחר/ת הטמונה בברית המילה, ופרויד מסמן את אותה אחרות לא כשונות רדיקלית וזרות מוחלטת אלא כישות שיש בה דומות מעוררת אימה. הוא מצביע על כך שהגרעין הקונפליקטואלי והעוצמות הנלוות אליו נובעים דווקא מקרבתו/ה של האחר/ת, החוזר/ת כמוכר/ת – אחרוּת העולה מבפנים ומעוררת בהלה כשהיא מטשטשת את קו הגבול שבין העצמי לבין האחר/ת. הסימן מכונן הזהות מביא עימו גם חוויה של ניכור, בשל גילוי אופיו הפרדוקסלי, שלעולם אינו זהה לעצמו ומהווה בו בזמן רגע של סימון ההפרדה מן האחר/ת ורגע של קרבה אליו/ה.
טשטוש גבולות הזהות אל מול האחר/ת הפנה עבורי את זרקור שאלת האחרות בברית המילה אל הציר המגדרי. במהלך ההיריון של בני, מתוך מודעות לאיבר המין הזכרי הצומח בתוכי, התחלתי לתהות באיזה אופן מהווה ברית המילה היהודית, המתקיימת ביום השמיני לאחר הלידה, תשובה לתשעה חודשים של היעדר זהות, של גוף בתוך גוף. כתיבתו של אריק קליין סילברמן (Silverman, 2003, 2010) מחזיקה את המורכבות הזאת, והוא מסביר כי מקורה של ברית המילה בצורך פנימי להזדהות עם יכולת ההולדה והפריון הנשי, אך הטקס עצמו נועד למחוק את האימהות באמצעות ניכוס של תכונותיה הסימבוליות. כמו בלידה, בחיתוך חבל הטבור, גם בהסרת העורלה מופרד התינוק מגוף אימו בתהליך שבו אובדן גופני מוביל לשלמות. אם שבעת ימי המחזור והנידה מסמנים את הפריון הנשי, ביום השמיני מתחיל מעגל חדש של פריון – גברי ולא נשי, סימבולי ולא גופני, תרבותי ולא טבעי. זוהי תשובה לקנאה העמוקה בפוריות האישה אשר מייצרת את מעגל הפריון הגברי מתוך ניכוס של זה הנשי ובכך גם מוחקת אותו. יצירה של אינטימיות גברית בטקס היא תוצר של הדרת האם, אשר מתוך מחיקתה ושימוש בתכונותיה צומחת האפשרות לאינטימיות וסולידריות גברית. כפי שמסביר זאת סילברמן, ברית המילה מפרידה בין הגבר לאישה באמצעות הפיכה של גבר לאישה.
תהיתי מה נכרת כשהברית נכרתת, ואיך מתעצב החיבור בין האם לתינוק לאחר הרגע הזה, ומתוך הפצע. בקריאה בספר ויקרא מנתחת ז'וליה קריסטבה (2004 [1982]) את זהות הגבר היהודי הנוצרת בטקס ברית המילה ככזאת הצומחת בניתוק מן האם. כפי שהיא מסבירה, על מנת לאפשר לגבר היהודי להזדהות עם דמות האל האחד, מוצפת הדת היהודית בחוקי דחייה – טהרה, טומאה ואיסור על גילוי עריות המתרבים ומתפצלים לאיסורים רבים – המושרשים כולם ביצירת האם כמקור הבזות והאחרוּת. היהדות מתכוננת באמצעות חוקי הטומאה שבסיסם הוקעת האם מן התרבות והדבר שממנו נפרד הזכר, אותו אחר – או למעשה, אותה אחרת – שהמילה חותכת מן האיבר עצמו, הוא המין האחר הלא טהור, הטמא.
כאשר מוקנית לתינוק זהותו היהודית, הנחרטת באיבר המין הזכרי, בתוך מעגל גברי, ומהדהדת את היחסים עם האב-האל, נעלם גם קולה של האם והיא נותרת כממד בלתי נגיש בתרבות. השפה העברית מבטאת את הקשר הזה שבין מילה (והאפשרות להשתמש במילים) לבין ברית המילה, ומסמנת את האימהות, במקביל לטקס, כמי שנותרות מחוץ לשפה. ברית המילה הינה "הארכיב הסגולי", כפי שמכנה אותה דרידה (2006 [1995]), החורטת את הזיכרון הארכיוני של היהדות בעור התינוק ומכניסה אותו בבריתו של עם הספר, ומילים שייכתבו בו ייחרטו במובנים רבים בעור, כעדות פצועה להוויה היהודית. אך מה פירוש הדבר לגבי נשים הנותרות מחוץ לטקס ומעבר לטקסט? מהו גורלן של אלו המוגלות אפילו מן הגלות?
באירוע ברית שהשתתפתי בו ושנחקק בזיכרוני, לא נכחה האם. כשהיא חסרת כוחות ומותשת, שמונה ימים לאחר הלידה, כשהיא מצויה עדיין בתוך מערבולת של יום ולילה המתמזגים זה בזה, כשלא ניתן להפריד בין רגעים מתוקים של אושר לבין מכאובים גופניים ודאגה, היא אספה את עצמה ומסרה את התינוק, זעיר וחסר אונים, לאדם זר שיפצע באיבר מינו ויצרף אותו בכריתת סכין אל הברית הגברית והמסורת היהודית. היא לא אמרה דבר על חווייתה ורגשותיה, שתקה ויצאה מן החדר. אני, לעומתה, כרופאה צעירה, תפסתי את מקומי בשורה הראשונה בין עדת גברים לצפות. מהמקום שבו עמדתי שמעתי את התינוק בוכה. צעקותיו נבלעו במעגל הגברים שסביבו, בין קולות התפילה להמולת השמחה וצהלות הסועדים. הבטתי בסב התינוק האוחז בו ובמוהל שקיבע את ידיו ורגליו אל סד מעץ, תוך כדי שהוא מעביר את כוסית היין בין האורחים. חשבתי על אימו שסגרה את עצמה בחדר ועל האופן שבו חורט טקס ברית המילה פערים עמוקים בגופו של התינוק.
עם השנים, והכניסה אל האימהות, שאלת מקומה של האם אל מול ברית המילה הלכה והתחדדה בי, ובראשיתו של המחקר הנוכחי – שסופו קריאה פסיכואנליטית והוא כאן לפניכם/ן – פניתי לאימהות לשמוע את סיפורן. ראיינתי אימהות – כאלה שמלו וכאלה שלא מלו את ילדיהן, מתוך סקרנות להקשיב למילים של מי שנותרות בסוגריים, לקולות מן החדר האחר. מהן המילים שעלו בנשים אל מול נחשול ברית המילה? אימהות שראיינתי סיפרו על עזיבת החדר, על הסתגרות בחדר אחר ועל חוויה של פיצול. כמה מהן תיארו איך השתנה בכי התינוק לאחר הברית, איך עד אז לא שמעו אותו בוכה ממש. הן שיתפו בתחושות גופניות שעלו – כאב בחזה ובשדיים, צורך להיניק, התכווצויות ברחם. רבות מן הנשים דיברו על הצורך לשמור על התינוק אל מול דרישות החברה והתרבות, על תחושה של בגידה, על התרגשות ועל מתח גדול. בכי היה מוטיב מרכזי ברבים מן הנרטיבים – הקשבה לבכי התינוק, דמעות שזולגות וחלב שנוטף.4 ביקשתי להיות עדה למי שנותרות "מעבר לקיר והקיר ים" (מתוך השיר "בן"); לאסוף מילים מן החדר האחורי ולפנות מקום לקולות שנושרים מן הנרטיב המרכזי, המוכר והמדובר. היה נדמה לי שבמקביל לטקס המואר, נשים עוברות מעין טקס משלהן, חניכה אל תוך מקומן של אימהות תחת הפטריארכיה.
אולי מתוך פציעת התינוק מתכוננת לא רק השושלת הגברית המובאת בברית היהודית אלא גם התפקיד האימהי בתוך תרבות פטריארכלית, הכרוך בהדרה ובשתיקה? בתהליך ההרכבה הבוטנית נכרת ענף ואחר מורכב באופן מלאכותי במקומו, כשבסיס הענף נותר ככלי חלול שלא יוכל עוד להצמיח פירות משלו, אבל באמצעותו מוזן הפרי המורכב. כך אולי נותרות גם האימהות לאחר הברית – מחויבות לכאב, מתוך תשוקה להחזיק, לשמור, להגן וללא מילים משלהן. בתהליך ההדרה מן החדר המרכזי, שבו נקשר הגוף אך מותרת השפה, מתגבשת עבור האימהות הזעקה שאין לה מילים.
חיתוך ממד זה של יחסים עם האם מן הרובד התרבותי והשפתי נותר עבורי כסימבול לאותה אחרות הנגדעת ברגע שבו נובטת הזהות הגברית. במקביל לתנועת חיי אל עבר הפסיכואנליזה פניתי אל הטקסטים של פרויד על מנת לבצע קריאה מגדרית, המתחקה אחר היחסים עם האם תוך שימוש בדימוי "ברית המילה" כמפתח אל המילים הנעלמות. פרויד מתאר את ברית המילה כ"מאובן מפתח" בטקסטים, כעדות לדבר חי שהתאבן בבהלה וכמפתח אל הממדים הקבורים בטקסט, ואני משתמשת בהבנה זו על מנת לחלץ מתוך הטקסטים שלו עצמו את הקונפליקט אל מול האחרות האימהית.
'מאובן המפתח' של פרויד
דמו לעצמכם חוקר נוסע שבא לסביבה מוכרת רק מעט, ושדה חורבות הנמצא שם, ובו שרידי חומה ושברים של עמודים ושל לוחות מכוסים באותיות מטושטשות ובלתי קריאות, מעורר בו עניין. הוא יכול להסתפק בהתבוננות במה שגלוי לעין, אחר כך לחקור את התושבים המתגוררים בסמוך, ברברים למחצה, מה מספרת להם המסורת על תולדותיהם ומשמעותם של אותם שרידים מונומנטליים, לרשום את מה ששמע ופשוט לנסוע הלאה. אבל הוא יכול לנהוג גם אחרת: הוא יכול להביא איתו מכושים ואתים, לגייס את השכנים לעבודה בכלים אלה, לפשוט איתם על שדה החורבות, לסלק את הפסולת ולאור השרידים הגלויים לעין לגלות את הקבור. אם עבודתו מוכרת בהצלחה, הממצאים מדברים בעד עצמם: שרידי החומה הם חלק מחומה שהקיפה ארמון או בית גנזים, שברי העמודים מצטרפים להיות מקדש, והכתובות הרבות שנמצאו – דו-לשוניות במקרה מוצלח – מגלות אותיות ושפה, ופענוחן ותרגומן שופכים אור לא צפוי על קורות ימי קדם שמונומנטים אלה הוקמו לזכרם. [...] האבנים מדברות!
(Freud, 1896, p. 408)
ב־1896 בהרצאתו "האטיולוגיה של ההיסטריה" מניח פרויד את הבסיס להמשגת העבודה הפסיכואנליטית כשחזור ארכאולוגי. בדימוי זה הוא מסמן את התנועה הפסיכואנליטית ככזו שאינה מסתפקת במה שמצוי על פני השטח, בגלוי לעין, בנראה ובעדות הניתנת על ידי האדם או הסביבה, אלא חותרת באופן בלתי פוסק לאחוז במכושים ובאתים, לפנות את הפסולת ולחפור לעומק על מנת לגלות את שרידי הארמון, הכתובות והמקדשים המסתתרים מתחת לפני השטח. האבנים שנדמות כחפצים חסרי משמעות, טוען פרויד, מסוגלות לדבר ולפתוח עבור הפסיכואנליטיקאי/ת פתח לגילוי הנסתר והחבוי, פתח לשחזור האמת ההיסטורית.
פרויד מלמד אותנו כי "האבנים מדברות". חלקי אדמה וסלעים שנדמים כחומר חסר ערך מהווים עבורו מבנה חי אשר עשוי לשמש עדות מרכזית בדרך לשחזור האמת. במסתו האחרונה משה האיש והדת המונותיאיסטית הוא עובר מרטוריקה ארכאולוגית לרטוריקה פלאונטולוגית, ומסמן את ברית המילה כ"מאובן מפתח" (leitfossil) בחקירתו – עדות לממד חי שהתאבן, קיום שנשכח ונותר קבור באבן. כפי שמסביר פרויד בבואו לנתח טקסטים יהודיים, ההתאבנות הקפואה נוצרת מתוך האמביוולנטיות המבקשת לחשוף את ה"מקור" ובו בזמן לכסות עליו, לחבר את העם היהודי עם ראשיתו אך גם להסתיר אותה, ועל כן מותירה אחריה שובל של עדויות בטקסט. זהו הסימן המובהק ביהדות לכינון זהות באמצעות ההפרדה מן האחר/ת, אך באותה נשימה זהו גם המרקר המחבר את היהודי אל אותו/ה אחר/ת שממנו/ה הוא מבקש להתנתק. על כן נותרת ברית המילה כראיה יקרת ערך לקונפליקט הגועש תחתיה: מאבק בין שתי תנועות מנוגדות המבקשות בה בעת לחשוף את ה"מקור" ולהסתיר אותו. ממש כמו טראומה המתגלה כסימפטום בגוף, כך מהווה ברית המילה מוזולאום לפשרה המתגבשת בטקסטים עצמם – המדחיקה את הקונפליקט אך גם מגלה אותו.
אם הסירוס הוא פנטזיה מעוררת חרדה הכורכת בתוכה את הקונפליקט האמביוולנטי אל מול דמות האב – אשר פרויד מתאר אותו כאלמנט הכרחי בתהליך ההתפתחות, אזי ברית המילה מגלה רובד נוסף. היא אינה מפנה את פניה אל האב בלבד אלא מובילה גם אל הקונפליקט אל מול האם, כשהיא חושפת את היחסים אל מול האחרות הפנימית והחיצונית שיש להתנתק ממנה על מנת לגבש חוויה קוהרנטית ואחידה של זהות. בשל היותה עדות לטראומה קדומה שהודחקה, מהווה ברית המילה את האבן – או ליתר דיוק המאובן –שיש להפוך על מנת לחשוף את האמת ההיסטורית, לגעת במקור הטראומטי הקבור מתחת לפני השטח. זהו סימפטום היושב בתפר האמביוולנטי החותך ומפריד בין הטבע לתרבות, בין העצמי לאחר/ת, בין הגבר לאישה, קו גבול אשר שימש אותי על מנת לזהות את הנקודה הארכימדית שדרכה קראתי את הטקסטים השונים.
פרויד שואל מן התחום הארכאולוגי באורח מטפורי את כלי החפירה והקידוח על מנת לשרטט את הפעולה האנליטית כחיפוש אחר האמת תחת האבנים. בתיאור זה מומשגת הפרשנות הפסיכואנליטית ככזו הצומחת מתוך מה שפול ריקר (Ricoeur) מכנה מאוחר יותר "הרמנויטיקה של חשד", המאופיינת בביקורת כלפי מה שנראה נתון ומובן מאליו ופועלת על מנת לחשוף את המשמעויות החבויות, ולהוציא אל האור את הסיפור המוסתר, הבלתי מדובר. כמו הארכאולוג, פרויד אינו מקבל את האמת הגלויה כמשמעות בלעדית, והוא מכוון את מאמציו פנימה, לשכבות תודעתיות ותרבותיות עמוקות, המצויות מתחת לאדמה, מתאמץ לחפור עוד על מנת לגלות פיסות אבנים, שברי עדויות, חפצים עתיקים שנשכחו, ולשחזר מהם את המבנה אשר ניצב כאן בעבר, שמתוך הריסותיו ועל גבי השרידים אשר נותרו ממנו צמחה המציאות הגלויה.
קריאה של טקסטים כנפש בעלת סתירות, חוסר קוהרנטיות ופליטות פה מאפשרת לאנליטיקאי החוקר, ממש כמו לארכאולוג, לסמן את הפערים בקרקע, את המיקום שכדאי לחפור בו על מנת לחשוף את אשר חבוי מלמטה, את השכבה העמוקה יותר של המציאות הנפשית והתרבותית. אם כן, התאוריה הפסיכואנליטית – והטקסטים של פרויד באופן ספציפי – היא גם כלי הניתוח שלי וגם שדה החקירה. המאובן המתגלה בטקסט אינו רק שולח את זרועותיו הארוכות אל קונפליקט עמוק בנפש האדם, ואינו רק משמש סמן עבור פרויד לזיהוי הקונפליקט בטקסטים בדרך לשחזור ההיסטוריה היהודית, כי אם גם מהווה מאובן מפתח, האוחז בתאוריה הפסיכואנליטית עצמה ובכותב הטקסט – בפרויד עצמו, ומאפשר לחשוף את האמביוולנטיות הנעה וגועשת תחת הנרטיב הקוהרנטי המזדקר מתוך כתביו השונים. ברית המילה אינה רק מרקר המשמש את פרויד בחקירתו, כי אם מתגלה כסימבול עוצמתי בטקסט הפרוידיאני עצמו, אשר דרכו ניתן לפתוח צוהר אל הממד המודחק, אל מה שחומק ומוּשל מן הטקסט, אל האחרות הספקטרלית הנעה מתחת לאבנים.
מתוך הבנה זו ניגשתי אל הטקסטים השונים על מנת לתור אחר חזרות, פערים וסתירות ולפרק את הנרטיב המוצג בפני הקורא והקוראת. בעוד פרויד מזהה את האמביוולנטיות הרגשית המייצרת מאובנים, אני מבקשת לזהות את המקומות שבהם מתאבן הטקסט שלו עצמו, ואת המרכיב הקונפליקטואלי העולה מתוכו. תוך כדי התחקות אחר דימוי ברית המילה מתגלָּה אמביוולנטיות טקסטואלית המכסה פעם אחר פעם על הממד האימהי וחותרת למחוק ולהדחיק אותו. אני מסמנת את הרגעים עתירי הסתירות ומשתמשת בשיטותיו האנליטיות של פרויד על מנת להתבונן באופיים הספקטרלי של הטקסטים, ולחשוף את שתי התנועות המנוגדות המעצבות אותם – שתי פעולות סותרות אשר מבקשות בו בזמן להסתיר ולתת ביטוי לממד קונפליקטואלי החבוי תחת האבנים.
הטקסטים בעקבות הטקס
הבחירה להתבונן בממד המגדרי מהדהדת את טקס ברית המילה כסימבול לרגע שבו מתכוננת תרבות גברית מתוך היעדרה של האם. פרויד מזהה את ברית המילה כמסמן של הפרידה המסוכסכת מן האחר בתהליך גיבוש הזהות (הזהות היהודית והזהות בכלל), ואני משתמשת בהבנה זאת על מנת לסמן את הקונפליקט אל מול הממד של האם והאימהות, בתהליך כינון הסובייקט (הגברי). זוהי כמובן תשובה אחת מני רבות לאחרוּת המאובנת באותו "מאובן מפתח", ובחירה מודעת למשוך חוט ספציפי מתוך דימוי זה. זהו מסע מגדרי שתר אחר מאובן המפתח – דימוי ברית המילה, ומתמקד בקונפליקט הגבריות אל מול הממד האימהי. תאוריות אנתרופולוגיות ופסיכואנליטיות החוקרות את טקסי המילה השונים מלמדות כי זהו אינו רק טקס הקושר בין גברים ומחבר את הזכר אל השושלת הגברית, כי אם גם סימבול המהווה מוטיב מרכזי בהפרדה המגדרית ובדחיקתן של נשים אל השוליים החברתיים. ההפרדה מן האם עוברת כחוט השני בין טקסים אלה – החל מטקסי מעבר בתרבויות שונות אל ברית המילה היהודית – ובהם לא רק מופרד הזכר מגוף האם כי אם גם מנוכס הפריון האימהי בידי מעגל התרבות הגברי תוך כדי מחיקתה.
הקשר בין הטקס לטקסט מתגלה כתנועה רציפרוקאלית אשר בה בעת שהיא משעתקת את הדרת האם גם מייצרת אותה מחדש בבסיס התאוריה הפסיכואנליטית. אם פרויד מזהה את ברית המילה כאותו מוטיב אמביוולנטי אשר בו בזמן מחבר ומפריד את הסובייקט מן האמת ההיסטורית שלו, אני משתמשת בהבנה זו על מנת לזהות את הממד הקונפליקטואלי המכוסה ומודחק בטקסטים עצמם – ומראה כי האלמנט המאיים, האסור והמושתק מגלה פעם אחר פעם את פני האם.
תהליך כתיבת הספר מתחיל כאמור במקום שבו זיהה פרויד עצמו את מאובן המפתח, כלומר בטקסטים שלו אשר בהם עולה דימוי ברית המילה: הנס הקטן: אנליזה של פוביה בילד בן חמש (1909); זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ'י (1910); טוטם וטאבו (1912–1913); איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות (1918); משה האיש והדת המונותיאיסטית (1939). בטקסטים אלה פרויד נוגע בברית המילה – לעיתים בפירוט, כמו במסתו משה האיש והדת המונותיאיסטית, ולעיתים בהערת שוליים בלבד כמו בזיכרון ילדות של ליאונרדו ובטוטם וטאבו. הקריאה בטקסטים אלה היא קריאה מעמיקה וצמודה המנתחת את הטקסט כולו תוך כדי הקשבה לציר המגדרי והתמקדות בשאלת היעלמותה של האם ברגע לידתו של הסובייקט הגברי.
בכתביו השונים פרויד מתאר ומפרש את ברית המילה בדרכים שונות: כסימבול לסירוס; כמוטיב שמחזיר אל החרדה האדיפלית מן האב; כמסמן הטומן בחובו את האטיולוגיה לשנאת יהודים ומיזוגיניה; כסימן פרדיגמטי לטראומה; כמרכיב דומיננטי בהתפתחות הנפשית של ילדים וכ"מאובן מפתח" האוצר בחובו אספקט אמביוולנטי בלתי פתור. אך בכולם הוא מהווה גם דימוי דומיננטי הפועל בטקסטים עצמם ומשמש אותי על מנת לזהות את המבנה הסימפטומי שלו, כ"מאובן מפתח" המוביל אל ממד אמביוולנטי ואל תנועה טקסטואלית אשר דרכה מכוסה ונגלה הממד האימהי.
כתביו של פרויד המתייחסים לברית המילה, ואשר בהם קראתי, מהווים למעשה שלושה רבדים שונים – אינדיווידואלי, תרבותי והיסטורי – המיוצגים בשלושת פרקי הספר: הפרק הראשון, לגדול בצילה: שלושה תיאורי מקרה, המייצג את הרובד של הסובייקט, מבוסס על שלושה סיפורי מקרה קליניים שפרויד מנתח ואשר מהווים גם נדבך משמעותי בפיתוח התאוריה שלו על ההתפתחות הפסיכו־סקסואלית הילדית. תיאורי מקרה אלה, הפורסים זיכרונות ואירועים מן הילדות המוקדמת, מאפשרים לצלול אל עומק המורכבות הרגשית הטמונה בקשר עם האם ולהיישיר מבט אל האופן שבו דימוי ברית המילה מסמן את הרגע הטקסטואלי אשר בו בזמן שהוא סותם את הגולל על השאלות העולות מתוכו הוא גם נותר כמאובן מפתח אמביוולנטי ומסמן את האחרות הטמונה תחתיו. כפי שעולה בפרק, באמצעות מטפורה זו מספק פרויד פתרון המבקש להסיט את המבט מן האם אל הנרטיב האדיפלי ואל האב, ומוצב קו הגבול בין הסובייקט הגבר לבין האובייקטית, האם והאישה. אנליזה של הטקסטים מאפשרת להעמיד ניתוח אלטרנטיבי של תיאורי המקרה של פרויד, לפתוח דיון בשאלות העוסקות ברצח אם, במיניות ובסובייקטיביות אימהית ולהתבונן מחדש על מושגים מרכזיים שטובע פרויד כגון "הסצנה הראשונית" ו"האם הפאלית".
בפרק השני, טוטם וטאבו: פנטזיות על המקור, אני מנתחת את הטקסט טוטם וטאבו ומתוכו את חשיבתו של פרויד על התפתחותה של תרבות. בספר זה פרויד טווה את המיתוס על ראשיתה של הדת והיווצרות המבנה החברתי, ובאמצעות דימוי ברית המילה קושר בין תהליך התפתחות הפרט לבין כינונה של תרבות, וכורך את שניהם בנרטיב האדיפלי של רצח האב. טקס הקורבן המתואר בטקסט ודימוי ברית המילה העולה ממנו מייצרים מערך של פיצולים דיכוטומיים אשר בראשם ניצבת ההפרדה מן האם. במהלך הניתוח אני מבקשת לצעוד מעבר לנרטיב המסופר, ולחפש אחר המשמעויות הטמונות בהחזקה של שדה רב ממדי הכולל בתוכו גם את הקוטב האימהי המסולק מן הטקסט. הדיון בפרק פותח פתח אל עומק הסובייקטיביות האימהית, קושר את ההורות של אימהות במיניות שלהן ומצביע על המקום שבו כרוכים זה בזה הגוף והפנטזיה האימהיים כרגע אשר מתוכו צומח המרחב הטריאדי, כניצניה הראשוניים של תרבות.
בעוד בפרק השני קורסת המשמעות המונוליטית בטקסט מתוך מבט אל עולמה הפנימי של האם, בפרק השלישי, בעקבות מאובן המפתח היהודי, מודגמים ביתר שאת הפירוק והיעדר הגבולות אשר רודפים את הנרטיב הטקסטואלי. בפרק זה, המסמן את הרובד ההיסטורי ואת השאלות הנוגעות ליהדות, הסיפור שפרויד מבקש לצקת על ראשיתו של המונותאיזם, כינון העם היהודי וחייו של משה, רצוף בשובם של אותם אספקטים אשר נותרו מודחקים ובלתי נגישים. בניגוד לטקסטים שנבחנו בפרקים הקודמים, שבהם ברית המילה משמשת כנקודת מפנה בטקסט, דימוי המסיט את המבט הרחק מן הממד האימהי ומקבע אותו בנרטיב האדיפלי וביחסים עם האב, הרי במשה האיש והדת המונותיאיסטית פרויד מסמן בעצמו את ברית המילה בתחילת הכתיבה, כ"מאובן", כמוטיב שהתאבנותו מעידה על הקונפליקט הגועש תחתיו. אלא שככל שהטקסט מתקדם, ככל שמבקש פרויד להוציא אל האור את האמת שנקברה תחת האבנים, כך גם הוא נשאב אל מעגל המחיקות השומט מתוכו אחרוּת – את הממד האימהי. בהדרגה משתנה העמדה האפיסטמית של פרויד אל מול הטקסט, והתנועה הטקסטואלית עוברת מדקונסטרוקציה לרקונסטרוקציה, משאלה למסקנה. במהלך תנועה זו משנה גם דימוי ברית המילה את אופיו והופך ממאובן אמביוולנטי לסימן פרדיגמטי טרנס־היסטורי לחיתוך והפרדה מאחרויות, ששורשיו נעוצים בנרטיב האדיפלי.
שלושת הרבדים הללו – האינדיווידואלי, התרבותי וההיסטורי – אינם עומדים בפני עצמם כי אם קשורים בעבותות זה לזה, ופרויד אורג חוטים בין הטקסטים השונים והרבדים השונים של התאוריה. באופן הזה נכרכים זה בזה עולמו הנפשי של הסובייקט, ההתפתחות ההיסטורית והמציאות התרבותית, ובמרכזם ניצב הנרטיב האדיפלי. בכל אחד מן הטקסטים מהווה ברית המילה מוטיב מרכזי אשר נכרך באופנים שונים במהלך הטקסטואלי, שומט את הממד האימהי וסוגר את האפשרות לפתיחה של היחסים עם האם, לשאלות העולות מתוכם ולאתגר הטמון במפגש עם אופני קיום אלטרנטיביים. באמצעות דימוי זה "מל" פרויד את הטקסט בתנועת חיתוך אשר בה בעת שהיא מעוררת את החרדה מאובדן איבר המין הגברי היא גם חושפת את "הפצע הגברי" אל מול הממד הלא מדובר של היחסים עם האם.
מתוך קריאה צמודה והעמקה ברגעים שבהם עולה דימוי ברית המילה, אני מסמנת את המאובנים ואת תנועת החיתוך בטקסט עצמו אשר בעודה שואפת לבנייה של נרטיב המבוסס על המודל האדיפלי היא גם מסתירה ומוחקת מתוכו את האספקט האימהי. לאורך הקריאה נעזרתי בתאוריות פסיכואנליטיות ופילוסופיות אשר אפשרו לי מבט מחודש אל תוך הטקסטים. המשגותיהם/ן של ז'אק לאקאן (Lacan), ז'יל דלז (Deleuze) ופליקס גואטרי (Guattari), לוס איריגארי (Irigaray), ז'וליה קריסטבה, ג'סיקה בנג'מין (Benjamin), קארל גוסטב יונג (Jung), אריך נוימן (Neumann), מוריס מרלו־פונטי (Merleau-Ponty), ז'אק דרידה (Derrida), ג'ודית באטלר (Butler), אחרים ואחרות שימשו אותי בניתוח הטקסטים של פרויד, ובהעלאה מן האוב של הממד האחר, המודחק בטקסט. באמצעות החשיבה התאורטית של הוגים והוגות אלה ביצעתי אנליזה של התאוריה הפרוידיאנית על רבדיה השונים על מנת למצוא בה את הקול האחר, האימהי, ולפתוח דרכי חשיבה חדשות.
דימוי ברית המילה מותיר שובל של עדויות בטקסטים השונים, סדקים וחריצים, אשר מובילים אל מחיקת האחרות האימהית ולסגירה של דיאלוגים אחרים. פתיחה של השאלות העולות אל מול הממד האימהי, מתוך המחיקות בטקסטים, מחברת את הטקסט לעושר האפשרויות הטמונות בו ומאפשרת להתבונן באזורים הפצועים ובממדים שונים הנסגרים מבעד למשקפיים האדיפליים. היא מובילה להרחבה של הדיון בנוגע לאימהוּת ואימהיוּת, ומאפשרת ללוש את הרגעים הטקסטואליים שבהם נסגר הדיון, ולחשוב מחדש על מונחים פסיכואנליטיים. בנוסף, מתאפשר מבט מחודש בשאלות של יהדות ויהודיות, ובברית המילה עצמה, ונפתחות משמעויות המפרקות בזה אחר זה את הנרטיבים הטקסטואליים לא רק בתאוריה הפסיכואנליטית כי אם גם בשפה ובתרבות בכלל.
הערות
- רעיון הגוף השלם נולד מתוך הפילוסופיה ההלניסטית הדוגלת באחדות הטבע ושלמותו. במבט פסיכואנליטי, כפי שמחדד זאת ג'ורדן אוסרמן בספרו: "המונח 'אינאקטיביסט' מזמין ביקורת פסיכואנליטית, שכן הוא מתייחס ל'שלמות', אותה תופסת הפסיכואנליזה כפנטזיה הגנתית אל מול החוויה הבסיסית של הסובייקט השסוע – התשוקה 'להשיב' את האחדות והשלמות של טרום הנפילה אשר למעשה מעולם לא הייתה קיימת". (Osserman, 2022, p.2, תרגום שלי).
- למשל: כטקסי מעבר מסורתיים בשבטים שבמזרח אפריקה; בקרב מוסלמים רבים בעולם; בשבטים שבאיי הפסיפיק ואצל אוכלוסיית הקדמונאים באוסטרליה; אצל יהודים ברחבי העולם נערך הטקס בגיל שמונה ימים; ובארצות הברית (פחות נפוץ כיום) כהליך רפואי כירורגי המתבצע לאחר הלידה.
- "קדחת הגזע" הוא תרגום שלי לביטוי Racial Fever.
- האימהות נתנו את הסכמתן לכך שאצטט את הדברים שאמרו ללא שמן או פרטים מזהים.
מקורות
דרידה, ז' (2006 [1995]). מחלת ארכיב: הדפסה/רושם/רישום פרוידיאניים. תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז'. (2003 [1909]). הנס הקטן: אנליזה של פוביה בילד בן חמש. קיבוץ רמת יוחנן: ספרים.
פרויד, ז'. (1988 [1910]). זכרון־ילדות של ליאונרדו דה וינצ'י. בתוך: מעשה היצירה בראי הפסיכואנליזה (עמ' 111–166). תל אביב: דביר.
פרויד, ז'. (2013 [1912-1913]). טוטם וטאבו: התאמות אחדות בין חיי הנפש של הפראיים ושל הנוירוטים: מבחר כתבים ט'. תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז'. (1999 [1918]). איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות. תל אביב: ספרים הוצאה לאור.
פרויד, ז'. (2009 [1939]). משה האיש והדת המונותיאיסטית: מבחר כתבים ז'. תל אביב: רסלינג.
קריסטבה, ז'. (2004 [1982]). כוחות האימה: מסה על הבזות. תל אביב: רסלינג.
Freud, S. (1896). The Aetiology of Hysteria. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (pp. 405-434).
Osserman, J. (2022). Circumcision on the couch: The Cultural, Psychological, and Gendered Dimensions of the World's Oldest Surgery. Bloomsbury Publishing.
Gollaher, D. (2000). Circumcision: A History of the World’s Most Controversial Surgery. New York: Basic Books.
Silverman, E. K. (2003). The Cut of Wholeness: Psychoanalytic Interpretations of Biblical Circumcision. In E. W. Mark (Ed.), The Covenant of Circumcision: New Perspectives on an Ancient Jewish Rite (pp. 43–57). London: Brandeis University Press.
Silverman, E. K. (2010). Circumcision and Masculinity: Motherly Men or Brutal Patriarchs? In H. Brod & S. I. Zevit (Eds.), Brother Keepers: New Perspectives on Jewish Masculinity (pp. 34-56). The Men's Studies Press.
Slavet, E. (2009). Racial Fever: Freud and the Jewish Question. New York: Fordham University Press.
Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy: An essay on interpretation. Trans. D. Savage. New Haven, CT: Yale University Press.
