עבודת הצל, כתיבה אקספרסיבית ואינטגרציה
אפרת ליה שחף
תוכן עניינים
- אינטגרציה בין היסוד הדיוניסי ליסוד האפוליני
- פירוק ואינטגרציה בטיפול פסיכואנליטי
- כתיבה אקספרסיבית וריפוי
- דיס-אינטגרציה ורגרסיה נרקיסיסטית לפי יונג
- רגרסיה נרקיסיסטית כחזרה ליחסי אובייקט פרימיטיביים
- יחסי אובייקט פרימיטיביים ומסלול הנפילה של מנהיגי כתות
- דימוי האלוהים והרצון הטוב
- מסע הגיבור ותכלית החלום
- שפה בתנועה ולוגיקה של הרחבת מושגים
- שפה ממיתה ושפה מחייה
- אחרית דבר
- מקורות
"אני חושבת, שיש משהו בשפה הפסיכולוגית, שעוזר ליצור מערכת לא תומכת של כוח עקיף, הז'רגון המקצועי שלנו הוא איום ונורא: יחסי אובייקט, סימביוזה, תסביך אדיפאלי, העברה, העברה נגדית, split, בלי סוף מילים שעוזרות לטשטש יחסים מורכבים בין מציאות לדמיון, בין חוץ לפנים, בין פנים לפנים, בין חוץ לחוץ, בין כל המימדים והרובדים הרבים בהם נרקמת הוויה אנושית. הז'רגון מאפשר את האילוזיה של הקבעת דברים בזמן ובמקום, גם אם ברור שאין זמן אחד, ושלא ברור על איזה מקום מדובר". (עובדיה, 1987, עמ' 65-6)
ישנם שני מינים לשפה הפסיכולוגית. יש את השפה שעובדיה מדברת עליה בקטע שלעיל. שפה פסיכולוגית ממיתה, שמייצרת ז'רגון מונולוגי מתייג ומשפיל. שפה של מנהיגי כתות, של שליטה ואינדוקטרינציה. כפי שכתב סטפן ראש: "אנו מגלים שיש הרבה הזדמנויות לפגוע בחופש המחשבה של המטופל, אפילו עם הכוונות הכי טובות" (ראש, 2000). שפה סמכותנית זו השתלטה על המרחב הפסיכולוגי בישראל, והיא משתמשת בכוחה לתייג על מנת לעקם ערכים ומצפון; ליצור פציעות מוסריות בקרב מטפלים ושחזורי טראומות בקרב מטופלים. התיוג, שמציע המודל הרפואי נוסח ה-DSM, מהווה על פי פוקו צורת ענישה מודרנית, שמטרתה לכפות באלימות סמויה על "החולה" את נורמות ההתנהגות הקיימות בחברה, גם כאשר הנורמות הללו מושחתות, חסרות מצפון ופסיכופתיות (פוקו, 1961, 1975).
"פוקו (1961) מציג בספר, בעזרת שפע של מקורות, את הנחת היסוד שלו כי החל מאמצע המאה ה-17 (משנת 1656) נוצרה התפיסה המודרנית של המשוגע כאחר וכשונה, שיש לכלאו ולבודדו. אם בימי הביניים השיגעון היה נסבל, הרי שברנסנס הפקידו על השיגעון את הרופא. שם גם נזרע שורש הרע שהשפה שהפסיכיאטריה דוברת אינה דיאלוג עם השיגעון אלא מונולוג של הרופא על השיגעון. לפני כן היה המשוגע וחסר הדעת במעמד חברתי שונה, הוא היה מצוי בכל מקום מוזר, אך לא זר, משמש כשופר בלתי אמצעי של תבונה, ספק אנושית ספק על אנושית. מוזרותו סימלה את כל מה שלא נתפס על ידי ההכרה ותת ההכרה של האדם: את המוות, את הריקנות ואת קץ הימים" (גרייף-ירון, 2004).
במאמר הנוכחי, אני רוצה להחיות מחדש את השפה הפסיכולוגית. לקרב בין התיאורים המילוליים השכלתניים לבין החוויה הבלתי אמצעית של הגוף. אני מבקשת להביא מושגים כמו הצל, האיד והעצמי האמיתי לכדי מפגש עם המתבונן והמתבוננת. אני רוצה לעזור לאלו שיש בכוחם לראות מטאפורות חיות נעות בעיניי רוחם, להפוך את השפה הפסיכולוגית משפה של תמונות סטילס ממיתות ומתייגות, לשפה בתנועה, לתהליך אלכימי ולסיפור המסע של הגיבור. לפיכך, אני מבקשת לא לרדת לעומקם של המושגים. אלא דווקא להפוך את ההבנה הרוחבית להבנה של עקרונות. אני מבקשת להביא את הקוראת למצב שבו היא יכולה לראות את החוט המקשר בין כל המטאפורות השונות לנפש, להניע אותן בעיני רוחה ולעשות אינטגרציה אמיתית לידע שנחשף בפני אלו המתבוננים לעומק בנפשם.
"הכלי הבסיסי ביותר למניפולציה של המציאות הוא מניפולציה של מילים. אם אתה יכול לשלוט במשמעות של מילים, אתה יכול לשלוט באנשים שחייבים להשתמש במילים האלו" (פיליפ ק. דיק).
המושגים המתארים את הנפש הם מטאפורות. כל אחד מהתיאורטיקנים יצר שפה אידיוסינקרטית המדגישה אלמנט אחר בנפש. הדיכוטומיה היונגיאנית של הצל והמודע מדגישה את תהליכי ההארה או ההחשכה של הנפש. לעומתה, הדיכוטומיה הפרוידיאנית של האיד החייתי מול הסופר-אגו הסמכותני מדגישה את תהליכי השליטה או השחרור של הנפש. ויניקוט איפיין דיכוטומיה שבין עצמי אמיתי ועצמי כוזב המדגישה את תהליכי האותנטיות - הנאמנות לערכים האמתיים שלנו - או הזיוף - ההסתגלות לערכי החברה. ביון איפיין דיכוטומיה שבין רכיבי ביתא (רשמים חושיים) ורכיבי אלפא (רשמים שכליים), הדומה להבחנות הנעשות בפילוסופיה בין מודעות גופנית למודעות שכלית, עליהן פירטתי במאמר קודם (שחף, b2024), תחת הכותרת "התבוננות אנליטית והתבוננות גופנית".
המקור לכל הדיכוטומיות הללו, לטענת יעקב גולומב (2007) היא הדיכוטומיה שהציג ניטשה (1872) בספרו "הולדת הטרגדיה מתוך רוחה של המוסיקה" בין היסוד הדיוניסי, השיכור והחושני, לבין היסוד האפוליני, המואר והרוחני. ניטשה מציג בספר זה את ההשקפה המקורית שלו על "היפוך הערכים", שאותה הוא מפתח הלאה בספריו, עד כדי נטישה שלמה של עולם הערכים הנאור, שבו היסוד האפוליני הוא היסוד הטוב באדם, ועד לאמירה שהאדם העליון (על-אדם) מגשים את היכולת להתגבר על שני היסודות הללו, על היסוד הדיוניסי הברברי, ועל היסוד האפוליני, המתאים את עצמו לערכי החברה, ובכך להיות מי שמכתיב לעצמו את ערכיו, לא מתוך עיקרון העונג, ולא מתוך עיקרון המציאות, אלא מתוך הפיתוי לעוצמה והכמיהה לשחרור מהקונפליקט בין שתי הישויות שבנפשו – הזאב והכבש.
יונג (Jung, 1921) מקדיש את הפרק השלישי בספרו "טיפוסים פסיכולוגיים" ליסודות הדיוניסיים והאפוליניים שבאדם, וטוען כי בתהליך האינדיבידואציה, ארכיטיפים הפוכים מוצאים את מקומם הנכון. העצמי האינדיבידואלי מצוי בשביל הזהב, באופן מתון בין שתי תכונות קיצוניות, בין האיד לבין הסופר-אגו, במה שהיוונים כינו "המידה הטובה" (אָרֶטֶה), ובמבנה שפרויד כינה – האגו. לפי התיאוריה הפרוידיאנית, הילד צריך למצוא את נקודת האיזון בין האם הסימבולית (ההתענגות והכאוס) לבין האב הסימבולי (החוק והסדר) על מנת להיות לאדם עצמאי. לפי התיאוריה היונגיאנית, נקודת האיזון בין "הצל" לבין "הפרסונה" נמצאת ב"עצמי" ולא ב"אגו". העצמי של יונג הוא תוצר של תהליך האינדיבידואציה ולא מבנה אגו שמתפתח באופן אוטומטי, בשל לחצי האיד והסופר-אגו, כמו בתיאוריה הפרוידיאנית. אלא שבתיאוריה של יונג, העצמי נולד מתוך תהליך מודע שבו מתרחשת אינטגרציה של רגשות הופכיים. אינטגרציה של טוב ורע. אינטגרציה של אקסטזה ויגון. זעם ואימה. הערצה ותיעוב. התפעלות ודריכות. הכרת-תודה וטינה. תהליך שבו נוצר מצפון עצמאי מהשליטה של נורמות החברה מחד ומהשליטה של תשוקות הגוף מאידך.
"אך אינטגרציה זו [של הצל] אינה יכולה להתרחש ולהביא לתכלית מועילה אלא אם כן ניתן להודות בנטיות הקשורות לצל ולאפשר להן מידה מסוימת של מימוש, שאותו יש לווסת בביקורת הנדרשת. זה מוביל לאי-ציות ולתיעוב-עצמי, אבל גם להסתמכות-עצמית, שבלעדיה אינדיבידואציה אינה מתקבלת על הדעת". (תרגום המחברת: Jung, 1942, par.292).
בעבודה עם הצל אי אפשר להתחמק מהתיעוב העצמי. זהו ההיפוך של האהבה הנרקיסיסטית הילדותית, ומדד לכמות הרעל שאדם צריך ללמוד להכיל כדי להיות אדם, שמסוגל להיאבק עבור עצמו, בעולם שבו אדם לאדם זאב. פיתוח המצפון דורש את היכולת לחוש את כל קשת הרגשות הסותרים, אך כפי שטוען גורדג'ייף
"כיוון שבכל אדם ישנם אלפי רגשות סותרים, למן הכרה באפסותו שלו, הכרה החבויה עמוק, ופחדים מכל סוג, ועד לגאווה עצמית, ביטחון עצמי, שביעות רצון עצמית והשתבחות עצמית מן הסוג האווילי ביותר – הרי להרגיש כל זאת יחד עלול להיות לא רק מכאיב כי אם בלתי נסבל, פשוטו כמשמעו" (אוספנסקי, 1949, עמ' 170).
בכניסה לעבודת הצל צריך להסיר את המסכות כי כל מעטה של צדקנות יסתיים במפח נפש. כדי לראות לתוך הנשמה של האחר, אדם צריך קודם לראות לתוך החשיכה של עצמו. לפיכך, על האדם להיות מסוגל לתעב את מה שהוא רואה מתוך עצמו, מבלי להפסיק להתבונן, ומבלי להפסיק לתאר במילים. הסבל והכאב שבראייה העצמית הם עצמם התרופה. המראה המבעית של העצמי, שויליאם ג'יימס (2003) תיאר בספרו "החוויה הדתית לסוגיה", ומאוחר יותר הודה שזו הייתה חוויה שהתנסה בה בעצמו, הייתה התרופה למלנכוליה בה היה שרוי, והניעה אותו להרהורים פילוסופיים קיומיים, שמפירותיהם אנחנו נהנים עד היום (שם, עמ' 98-99). האהבה שנוצרת, או מתגלית, מתוך התבוננות לא-שיפוטית שכזו, היא אהבה ללא תנאי, ואין לה שום דמיון לאהבה הנרקיסיסטית הילדותית. היא מתקיימת במימד שמעבר לטוב ולרע.
אינטגרציה בין היסוד הדיוניסי ליסוד האפוליני
המושג "אינטגרציה" חביב על פסיכולוגים בכל הנוגע לתיאור מהלך הטיפול. מקור המונח בתיאוריה של ויניקוט (1945), בהתייחס למצב חוסר-הארגון (unintegration) שבו משוקעת נפשו של התינוק. עבודתו של ויניקוט הושפעה מתפיסתה של מלאני קליין, המדגישה את הדיכוטומיה טוב-ורע, זו שבין "השד הטוב", המזין והמחמם, העוטף בעורו את עור התינוק ומגן עליו מפני העולם, לבין "השד הרע", המונע הזנה וחום ומותיר עור חשוף ורגיש. ויניקוט הדגיש את חוסר היכולת להבחין בין טוב לרע, בין פנים לחוץ, בין תחושות הגוף לבין הזיות הנפש. אבל מצב חוסר האינטגרציה של התינוק לא מתבטא רק בחוסר היכולת לקשור רגעים של סבל וכאב (השד הרע) עם רגעים של התענגות וסיפוק (השד הטוב). אם להשתמש בטרמינולוגיה של עובדיה, התינוק אינו קושר בזמן אופקי שום רושם. גם שני רגעי התענגות רציפים בזמן – אינם נקשרים יחדיו. התינוק נטוע כל כולו בזמן אנכי, ברגע הזה, וברכיבי ביתא חושיים בלבד. מדיטציות העוסקות בהתבוננות גופנית - נשימה, תחושות הגוף, תנועות השרירים - משחררות את המחשבה לצוף חסרת עוגנים בשמי התודעה, ומתמקדות ברגע הנוכחי, מדמות למעשה את מצב התודעה של התינוק. מצב של הוויה מתמשכת (going on being), שמעוגנת תמיד ברגע ההווה, ויש להבחינו מחוויית הדיס-אינטגרציה הבוגרת, שהיא חוויה של פירוק, רגרסיה למצב נרקיסיסטי והיפוך תנועת האינטגרציה הטבעית.
יש רק יכולת אחת שמאפשרת אינטגרציה, ישנן הרבה טכניקות, אבל היכולת היא תמיד אותה יכולת, ההתבוננות העצמית. כפי שנכתב במאמר "מצבי עצמי, מצפון וכוחו של סיפור טוב" (שחף, 2024), המצפון הוא הפונקציה המתבוננת לפי פרויד. פרויד מתייחס להתבוננות אנליטית בלבד משום שהמוסר נתפס בעיניו כיסוד שכלי, אפוליני ומואר (סופר אגו); בעוד האיד, היסוד הדיוניסי, נתפס כאפלולי, יצרי, מרושע וחסר פשר. אמנם גם פרויד מייחס לאיד יכולות יצירתיות, כמו יונג, אבל שניהם אינם מייחסים ליסוד הגופני והיצרי הזה שום יכולת התבוננות, מוסר או מצפון.
היסוד הנשי בתיאוריות הקלאסיות של הפסיכואנליזה נתפס כלא-מוסרי, וכהמשך ישיר של אדם, המאשים את חווה בנפילתו מגן עדן. מוסר הצדק של לורנס קולברג (Kohlberg, 1971), מבוסס על המוסר הפרוידיאני, ומתייג נשים כפחות מוסריות מגברים, כאשר בתיאוריה האנליטית מדובר בהעדר תסביך אדיפוס, מקור החוק המוסרי, ובמחקר האמפירי של קולברג מדובר בהבדלים מובהקים בין המינים בכל הנוגע למוסריות שמונחית על ידי חוקים ועקרונות צדק שכלתניים. הביקורת של קרול גיליגן (1982) על התיאוריה של קולברג הפכה למהפכה פמיניסטית בפני עצמה. גיליגן טענה שמחקריו של קולברג לוקים בהעדפה חסרת הצדקה למוסריות גברית לעומת המוסריות הנשית, אותה אפיינה כמוסר של חמלה ודאגה לאחר.
בהתאם להבחנה שבין מוסר של צדק למוסר של חמלה, מדברים היום על שני סוגי אמפתיה, אמפתיה קוגניטיבית ואמפתיה רגשית (Smith, 2006). אמפתיה קוגניטיבית דומה לאינטרוספקציה המושאלת של היינץ קוהוט (1984) ומאפשרת לתאר במילים ולתפעל את הרגשות של האחר או של עצמי. בעוד אמפתיה רגשית היא הזדהות של ממש, לפעמים עד לרמה גופנית, ואינה מאפשרת מניפולציה של הרגשות אלא חוויה ישירה ובלתי-אמצעית שלהם. ביהדות מדובר על שתי מידות של משפט, מידת הדין ומידת החסד, הגברי והנשי בהתאמה. גם ב"חמש התכונות הגדולות" ניתן למצוא את המצפוניות כמידת הדין, לעומת הנעימות, כמידת החסד (Witt et al., 2002).
ריצ'רד שוסטרמן (Shusterman, 2008) טוען שהקשיבות הגופנית (מודעות סומטית) תורמת לאתיקה, ואיננה, כפי שנטען על ידי פילוסופים בעבר, הסחת דעת מזיקה, המשחיתה מבחינה מוסרית בשל העיסוק העצמי הכרוך בה. כפי שפירטתי במאמר קודם (שחף, 2024b), ההתבוננות הגופנית מגנה מפני דימויי הגוף האידיאליים של התרבות המודרנית. התחושה הבלתי-אמצעית של הגוף שוקלת יותר מאשר הבבואה במראה או הסלפי. ההתבוננות הגופנית תורמת גם להערכה אסתטית מפותחת יותר, הקשורה בתורה גם למוסריות מעודנת יותר, משום שהאסתטיקה והאתיקה אינם יסודות נפרדים, כמו באמירה המפורסמת של לוינס "אתיקה היא אופטיקה". אנחנו מלמדים ילדים ש"לא יפה" לעשות מעשים לא מוסריים משום שאנחנו מאמינים שיש לאתיקה מימד אסתטי. הפעולה המוסרית היא פעולה יפה.
אני טוענת שכשם שההתבוננות האנליטית באסוציאציות של זרם התודעה הנפשי מהווה את המצפון מההיבט השכלי של הצדק והחוקים, כך ההתבוננות הסומטית בתחושות של זרם התודעה הגופני מהווה את המצפון מההיבט הרגשי של החמלה. במונחים של ביון, אפשר לומר שאינטגרציה מתרחשת כאשר יש הרמוניה בין זרם התודעה הגופני לזרם התודעה הנפשי. אינטגרציה היא תהליך שבו רוקמים סיפור מתאים לרשמים החושיים הגולמיים. החוויות שנרשמות בגוף מקבלות ביטוי מתאים בשכל. המילים אינן פוצעות. המיטה אינה מיטת סדום, המותחת או מקצצת את החוויה למידותיו של האדם הממוצע. אם הסיפור לא תואם את חוויית הטראומה אז המפגש עם הרוע יסתיים בפירוק.
ג'ון קבט-זין, מייסד הקליניקה להפחתת מתח והמרכז לקשיבות ברפואה, הגדיר מיינדפולנס כ"מודעות, המתגבשת באמצעות תשומת לב מכוונת, ברגע הנוכחי, וללא שיפוטיות, להתגלות של החוויה מרגע לרגע" (תרגום המחברת: Kabat-Zinn, 2003, p.145). בדומה, "כלל היסוד הפסיכואנליטי" הפרוידיאני גורס כי יש לדווח על כל מה שעולה בנפש, ללא צנזורה (Freud, 1917). מדוע ללא צנזורה? משום שאנחנו רוצים להכיר את הצל, המודחק לפינה אפלה של התודעה, ולהביאו אל האור. במשנתו של יונג, האינדיבידואל הופך מואר, ואילו במשנתו של פרויד, האינדיבידואל הופך מעודן או מאולף, כמו השועל בסיפור "הנסיך הקטן". אך ההתבוננות הגופנית נותרת לא מנוסחת בפסיכואנליזה הקלאסית. בשתיקתה היא נוכחת בסבלו של האחר, וחוויותיו נרשמות בגופה, ללא מילים, בדיוק כמו הטראומה (ואן דר קולק, 2014). האחרות של הפסיכואנליזה הקלאסית היא הגוף, האישה ומוסר החמלה.
פירוק ואינטגרציה בטיפול פסיכואנליטי
בספר "אלמוגים: סיפור מונולוגי" (עובדיה, 2002), המתאר טיפול כמונולוג של מטופלת, לפי סדר המפגשים, המטופלת אומרת בסיום המפגש החמישי, "אני רועדת... והמבט שלך יכול רק לראות אותי רועדת, אבל לא יכול לשנות שום דבר, בטח שלא לקחת ממני את הקור, כי אני לבדי באנטרקטיקה, והמבט שלך במרחק שנות אור ממני" (שם, עמ' 33). המפגש הבא, השישי, מתחיל בשתיקה של המטופלת. המטפלת מנסה לגרום למטופלת לדבר דרך אמירה טריוויאלית, אולי אף טיפשית ומיותרת, באומרה – "את שותקת". המטופלת מתפרצת בכעס דיוניסי, בבוז ובתוקפנות, ומיד מתנצלת באופן מכמיר לב. מודה בצורך שלה בהקשבה ובחיבור. משתוקקת להיראות. המטופלת מספרת שהיא התחילה לכתוב והמטפלת רוצה לדעת אם מישהו קרא. המטופלת שוב מתרגזת, באומרה שאילו ניתן היה לקרוא, לא צריך היה לכתוב. המטופלת מדברת על מות האלוהים, על כתיבה שנולדת כדי לחדול מקיומה, על שאיפה רוחנית להגיע לקץ הידע, קץ המחשבה, הודנטה... ונדמה שהמטפלת לא מבינה את השפה שלה. האם המטפלת מייצגת כאן את הסופר אגו הפרוידיאני? את הנוקשות, הסמכותנות והסדר של היסוד האפוליני? או את השפה האנליטית המרוחקת עד כדי פסיכופתיה?
אנג'לה סלס (Sells, 2017), בספרה "סבינה שפילריין: האישה והמיתוס", מספרת ששפילריין, שהייתה מטופלת ומאהבת של יונג, כתבה במכתב לאימה משנת 1909 "התאהבתי בפסיכופת [יונג], והאם יש צורך להסביר מדוע? מעולם לא ראיתי באבי אדם נורמלי" (Sells, 2017, p.61). בדומה, עובדיה (2002) מתארת בספרה יחסים נרקיסיסטיים סימביוטיים בין אם לבתה, ואת ההשלכות שיש ליחסים האלה במהלך החיים. אב פסיכופת ו/או אם נרקיסיסטית אלו ארכיטיפים של הורים, שיחסם לילדיהם, מייצר מתח מתמיד בין מצבים נוירוטיים למצבים פסיכוטיים. תחושה של היות בין שמים לארץ. לא-כאן ולא-שם. חוויה של אי-קיום ואי-הכרה. חוויה של חוסר נראות.
תחושת הקור והריחוק שמתארת המטופלת בסיום הפגישה החמישית הייתה קריאה לחיבוק. המטפלת מנעה מהמטופלת את החיבוק שכה נזקקה לו, וההינזרות הזו דחפה את המטופלת לכתוב לעצמה, למצוא את קולה בחלל פנימי בודד. "הדבר היחיד שעוזר קצת הוא כשאני כותבת" (שם, עמ' 37). אבל מלאכת הכתיבה הספונטנית לעצמה, מדמה למעשה את מלאכת הדיבור לפי "כלל היסוד הפסיכואנליטי" (Freud, 1917), או כפי שהמטופלת עצמה מתארת את הכלל הזה – "לא שיש לי מושג מה אני רוצה לומר לך בזה, אבל משום מה נזכרתי בספרים האלה עכשיו, הכלל שלכם אומר למלל כל מה שבא לראש, לא?" (שם, עמ' 131).
ההינזרות מחיבוק יכולה להיחוות כאכזרית במצבי טראומה, כפי שאומרת המטופלת, "כמעט רציתי לומר שהרגשתי אותך אכזרית... הוא היה קם לחבק אותי... הוא היה העור שלי, וכשמת השאיר אותי עם עצבים רוחשים אבל בלי עור" (שם, עמ' 114-5). בד בבד, לולא הינזרות זו, לא הייתה המטופלת נדחפת לספר את סיפורה המונולוגי. ויחד עם זאת, אין להימנע מהמחשבה שיש בדידות רבה בטיפול הפסיכואנליטי, ובוודאי ב"סיפור המונולוגי", ורגעים חסרי אנושיות, עד כדי אכזריות. נדמה שמעטים האנשים שיכולים לשבת מול כמיהה כזו לחיבור ולא לספק משהו ממנה. נותר רק לתהות אם לא מדובר ביחסי שליטה סאדו-מזוכיסטיים, שאמורים לסייע למטופלת ליצור בנפשה אזורים פסיכופתיים, המסוגלים להתנכרות אכזרית, בדיוק ברגעים שבהם הצורך הרגשי בחיבור ובחיבוק הוא כל כך עמוק, או כפי שמתארת המטופלת את הגברים בחייה, "אני לא פגשתי גבר שלא שומט את אשתו בדיוק במקום שהיא הכי צריכה להיות מוחזקת" (עמ' 134).
כתיבה אקספרסיבית וריפוי
הסיפור המונולוגי של רני עובדיה הוא דוגמה מצוינת לאופן שבו מונולוג רגשי יכול לרפא למרות חוויה של חוסר נראות ופערי שפה משמעותיים בין המטופלת למטפלת. המרחק והזרות מעלים את התהייה אם הכתיבה לבדה הייתה יכולה לספק מענה דומה או ששאלותיה הבנאליות של המטפלת בכל זאת הכרחיות לריפוי. אין כוונתי להתייחס כרגע לריפוי המושג בטיפולים התייחסותיים או אחרים, אלא רק לאלו המשתייכים לזן המילולי והנזירי, שאינו מאפשר מרחב שבו גם לגוף יש משמעות. מרחב נפשי נזירי שכזה יכול להתקיים גם בין האדם לצג המחשב שלו.
בספרו "פרויד נגד דורה" גרין (1998) מספר, שפרויד החזיק ספר אחד בספרייתו למעלה מחמישים שנה, מאז שהיה בגיל ארבע־עשרה. זה היה ספר של לודויג ברן (Ludwig Börne) ובו מאמר שנקרא "כיצד להפוך לסופר מקורי בשלושה ימים".
"קחו מספר דפים ובמשך שלושה ימים כתבו, ללא זיוף או צביעות, את כל מה שעולה בדעתכם. כתבו מה אתם חושבים על עצמכם, על בנות־זוגכם, על המלחמה הטורקית, על גתה, על יום־הדין, על המנהלים שלכם - וכאשר יעברו שלושה ימים תצאו מדעתכם מרוב השתאות למראה התוצאה החדשנית שלפניכם. זו הדרך להפוך לסופר מקורי בשלושה ימים (Freud: 1986: 265). ציטוט קצר זה מציג את הנושאים המרכזיים במפעל חייו של פרויד: האובססיה שלו לכתיבה והטכניקה העיקרית של הפסיכואנליזה, שיטת האסוציאציות החופשיות" (גרין, 1998, פרק ראשון, קנאת סופרים).
בסוף שנות השמונים פרופסור לפסיכולוגיה חברתית בשם ג'יימס פנבייקר, החליט לבחון את נכונות התיאוריה של פרויד בנוגע לכוח הריפוי, הטמון בהבעת רגשות ביחס לטראומות עבר, באמצעות כתיבה אקספרסיבית. במחקר שערכו פנבייקר ועמיתיו (Pennebaker & Beall, 1986), הם הנחו את המשתתפים בקבוצת הניסוי לכתוב על "טראומה מהעבר", ולהביע את מחשבותיהם ורגשותיהם העמוקים ביותר ביחס לטראומה (Van Emmerik et al., 2013). משתתפי קבוצת הביקורת, לעומת זאת, נתבקשו לכתוב בצורה אובייקטיבית ועובדתית ככל האפשר לגבי נושאים ניטרליים (למשל, לכתוב על התוכניות שלהם להיום), מבלי לחשוף את רגשותיהם או דעותיהם האישיות בנושא. שתי הקבוצות כתבו במשך רבע שעה ביום, ארבעה ימים ברציפות. אם המשתתפים הרגישו שהם לא יכולים לכתוב פרטים נוספים, ועדיין נותר זמן כתיבה, הם קיבלו הוראה לכתוב שוב את מה שכתבו, או לכתוב זאת בצורה אחרת (Adams, 1999).
במשך ארבעת הימים הקרובים, כתוב / כתבי את המחשבות והרגשות העמוקים ביותר שלך על החוויה הטראומטית ביותר בחייך, או על נושא רגשי חשוב אחר שהשפיע עליך ועל מסלול החיים שלך. את/ה יכול/ה לקשר את החוויה הזו למערכות היחסים שלך עם אחרים, כולל הורים, מאהבים, חברים או קרובי משפחה; את/ה יכול/ה לקשר את החוויה הזו לעבר שלך, להווה שלך או לעתיד שלך; או למי שהיית, למי שהיית רוצה להיות או למי שאת/ה עכשיו. את/ה יכול/ה לכתוב על אותם נושאים כלליים או חוויות בכל ימי הכתיבה או על נושאים שונים בכל יום. הכתיבה שלך תהיה חסויה לחלוטין. אל תדאג/י לגבי איות, דקדוק או מבנה המשפט. הכלל היחיד הוא שברגע שאת/ה מתחיל/ה לכתוב, את/ה ממשיכ/ה עד שנגמר הזמן.
פנבייקר כתב או היה שותף לכתיבה של למעלה מ-130 מאמרים על כתיבה אקספרסיבית (Pennebaker, 2010). הוא ביצע מספר מדידות לפני הכתיבה ואחריה, ומצא שיפור מובהק במדדי בריאות הגוף והנפש בקרב קבוצת הניסוי לעומת קבוצת הביקורת (Pennebaker, 1997). למרות שרבים דיווחו שהכתיבה הציפה זכרונות לא קלים וטלטלה אותם, הם גם מצאו בה ערך רב ומשמעויות עמוקות. באחד ממחקריהם הציעו פנבייקר ועמיתיו (Pennebaker et al., 1988), שכתיבה אקספרסיבית משפרת את מדדי המערכת החיסונית, ומראה עליה בתגובת הלימפוציטים (סוג של תאי דם לבנים), מהזמן שקדם לניסוי בהשוואה לשישה שבועות לאחר הניסוי. תגובה זו של המערכת החיסונית יכולה להסביר את הממצאים הרבים הקשורים בריפוי פיסי (למשל, אסטמה, דלקת פרקים, סרטן השד ואפילו פציעות נפילה בגיל השלישי). הכתיבה הראתה שיפור גם במדדי מתח וחרדה, הקשורים ככל הנראה בירידה ברמות הקורטיזול, ובסימפטומים הנובעים מהפרעות סטרס וטראומה.
הקשר בין המערכת החיסונית והסטרס נחקר בתחום חדש יחסית שנקרא "פסיכו-נוירו-אימונולוגיה", העוסק בהשפעה של סטרס, ומדדים פיזיולוגיים נוספים, על המערכת החיסונית, ועל תגובות של טראומה או חוסן גופני ונפשי (Ader, 2000). קשרים אלו יכולים להסביר את היתרון הכפול של הכתיבה האקספרסיבית הן במדדי הבריאות הגופנית והן במדדי הבריאות הנפשית. כמו כן, נמצא כי כתיבה אקספרסיבית יכולה לסייע בתחושות של דיספוריה באוכלוסיות שונות, ואפילו בקרב מאובחנים בדיכאון מג'ורי (Krpan et al., 2013).
דיס-אינטגרציה ורגרסיה נרקיסיסטית לפי יונג
"יום אחד, כבר הייתי מבוגרת, ניגש אלי גבר במבואה של מבנה ציבורי. הוא הציג את עצמו ואמר: 'כל כך הרבה זמן אני מכיר אותך. כולם אומרים שהיית יפה כשהיית צעירה, ורציתי לומר לך שבעיני את יפה יותר היום מאשר היית אז; את הפנים שהיו לך כאישה צעירה אהבתי פחות משאני אוהב את הפנים שיש לך עכשיו, החרֵבות' " (דיראס, 1984).
בפתיח הזה לספרה של מרגריט דיראס "המאהב", הגבר שניגש לסופרת ביטא ערכים אסתטיים שאינם נורמטיביים, הם לא נוצרו מתוך ערכי האסתטיקה של החברה, והם גם לא משועבדים לערכי האסתטיקה של הגוף. הגבר מציג את עצמו כאינדיבידואל מואר, כמי שחש לעומק את האסתטיקה שבהזדקנות, לעומת השטחיות שבאסתטיקת הנעורים. הכניעה לאסתטיקה שמכתיבה החברה מחד, וחוסר היכולת להתגבר על האסתטיקה הפרימיטיבית שמכתיבה תשוקת הגוף מאידך, מאפיינת את החברה הפוסט-מודרנית, ומתבטאת במגוון רחב של הפרעות. לפעמים נדמה שהתרבות הפוסט-מודרנית מתאפיינת בכך שכל המבוגרים עזבו את החדר ורק הילדים נשארו לנהל אותו.
כך, בחברה שלנו, המפגש עם הצל מתבטא באופן הטיפוסי ביותר בתהליך ההתבגרות של הילד, ובהתמודדות של המבוגר עם הזקנה, החולי והמוות. דריל שארפ (Sharp, 1991) מדגיש שהצל של ארכיטיפ "הילד הנצחי" (puer aeternus) הוא ארכיטיפ "הזקן" (senex). זוהי דיסאינטגרציה בולטת במיוחד בתרבויות המערביות, היהודיות נוצריות, שבהן תסמונת פיטר-פן נפוצה יותר מאשר בתרבויות המזרחיות, באסיה המוסלמית או הבודהיסטית. יונג מכנה את התופעה הזו "הרוח של הרגרסיה".
"רוח הרוע היא פחד, שלילה, האויב שמתנגד לחיים במאבקיהם לנצחיות, ומסכל כל מעשה גדול, המזרים לגוף את רעל החולשה, הרעל של ההזדקנות, דרך נשיכת הנחש הבוגדנית; זוהי הרוח של הרגרסיה, שמאיימת עלינו בשעבוד לאימא, ובפירוק והכחדה בלא מודע. עבור הגיבור, הפחד הוא אתגר כי רק התעוזה יכולה להציל מהפחד. ואם לא לוקחים את הסיכון, זה חילול המשמעות של החיים, והעתיד כולו נידון לריקבון חסר תוחלת... " (תרגום המחברת: Jung, 1952, par. 551).
האם של הילד הנצחי מחדירה בו את פחדיה וכך היא משעבדת אותו. הסדר הטבעי של ההתבגרות והחניכה לתוך עולם המבוגרים הוא גדילה מתוך סביבת האם הבטוחה אל סביבת האב המאתגרת. בכתביו של יונג האם מסמנת את ההתענגות החושנית והכאוס, בעוד האב מסמן את החוק והסדר. בספר בראשית הארץ הייתה תוהו ובוהו, וחושך על-פני תהום. הדיבור של אלוהים מתחיל את האור. השפה מתחילה לארגן סדר חדש בדברים. הדיבור והכתיבה מאפשרים לנו להבחין בין האור לבין החושך. ללא המפגש עם החוק והסדר של האב הסימבולי, האדם שוקע לתוך ריקבון רוחני, דקדנס.
"אם המצב הזה עובר דרמטיזציה, כפי שהלא מודע עושה לו בדרך כלל, אז מופיע לפניך על הבמה הפסיכולוגית אדם החי ברגרסיביות, מחפש את ילדותו ואת אימו, בורח מעולם אכזרי וקר שמונע ממנו הבנה. לעתים קרובות מופיעה לצדו אימא, שכנראה לא מגלה שמץ של דאגה לכך שבנה הקטן יגדל להיות גבר, ויותר מכך, במאמץ בלתי נלאה ועוצמתי, היא לא מזניחה דבר שעלול להפריע לו להתבגר ולהתחתן. אתה רואה את הקונספירציה הסודית בין האם לבנה, ואיך כל אחד עוזר לשני לבגוד בחיים" (תרגום המחברת: Jung, 1951, par. 21).
רגרסיה נרקיסיסטית כחזרה ליחסי אובייקט פרימיטיביים
הפסיכואנליטיקאי הרברט רוזנפלד (Rosenfeld, 1964) חקר את מהות ההעברה הנרקיסיסטית. בדומה לאחרים, הוא התנגד לעמדה של פרויד, האומרת שאין ביכולתם של מטופלים נרקיסיסטים לפתח העברה, וטען שאין תרומה ייחודית להבחנה שפרויד עורך בין הנרקיסיזם הראשוני לנרקיסיזם המשני. רוזנפלד טוען שפרויד התייחס אל הנרקיסיזם הראשוני כמצב שבו ההשקעה הליבידינאלית היא בעצמי ולא באובייקט אחר, אך שבתארו את החוויה האוקיינית הוא סותר את עצמו, משום שזו חוויה שהאובייקט שלה הוא היקום כולו, או האל, שאמנם אינם אובייקטים מובחנים, אך הם עדיין אובייקטים "חיצוניים" לעצמי. לפיכך, רוזנפלד מציע להתייחס אליהם כאל יחסי אובייקט פרימיטיביים.
יחסי אובייקט פרימיטיביים כאלה מתגלים במושג ההזדהות ההשלכתית של תומאס אוגדן (Ogden, 1979). קליין (Klein, 1946) הציגה לראשונה את המונח "הזדהות באמצעות השלכה", כמנגנון הגנה מורכב, אשר בבסיסו קיימת ההזדהות, המהווה את "אב הטיפוס של יחסי האובייקט האגרסיביים" (שם, עמ' 102), כאשר ההזדהות ההשלכתית היא "שילוב בין פיצול חלקים מהעצמי לבין השלכתם על אדם אחר" (שם). ביון (Bion, 1956) היה הראשון להרחיב את מושג ההזדהות ההשלכתית לצורה של תקשורת וייחס לה שני מאפיינים: 1) היא נובעת מהשלכה של רגש חזק ומבקשת להשיג שליטה באחר; 2) היא הורסת את המציאות הפנימית המודעת של האחר. ביון (Bion, 1962a, 1962b) תיאר את צורת התקשורת הזו באמצעות המטפורה של המיכל, האם, אשר באמצעות תהליכי ההכלה והרוורי (reverie), חשה את ההשלכות של המתח הפנימי של התינוק בנפשה, ובשל כך המציאות הפנימית שלה "נהרסת", ונתונה לחלוטין לשליטת ההשלכות המגיעות מהתינוק.
אוגדן (Ogden, 1979) הרחיב את מושג ההזדהות ההשלכתית אפילו מעבר לביון, ותיאר אותו כסוג של יחסי אובייקט, בדומה ליחסי האובייקט הפרימיטיביים שתיאר רוזנפלד, כאשר ההזדהות ההשלכתית הוצגה כמורכבת משלושה שלבים: 1) המשליך מפנטז להיפטר מהיבט של עצמו ולהפקיד את ההיבט בתוך אדם אחר (האובייקט) על מנת לשלוט בו; 2) המשליך מפעיל לחץ על האובייקט, באמצעות ההשלכות הנלוות לאינטראקציה הבינאישית במפגשים ביניהם, לחוות רגשות התואמים את הפנטזיה ההשלכתית. 3) האובייקט מקבל את ההשלכה, מעבד אותה פסיכולוגית, ומאפשר לגרסה מעודנת שלה להיות זמינה להפנמה מחדש על ידי המשליך.
יחסי אובייקט פרימיטיביים ומסלול הנפילה של מנהיגי כתות
אחת מהצורות הפרימיטיביות של יחסי אובייקט כאלו מתוארות במחקרו של ד"ר לן אוקס (Oakes, 2015 [1997]). אוקס דן בספרות על מנהיגות כריזמטית, ומנתח את נקודות המבט של מקס ובר, היינץ קוהוט ואריך פרום. במחקר של אוקס השתתפו בסך הכל עשרים מנהיגי כתות (שלושה מהם נפטרו, אך התייחסו אליהם באמצעות כתביהם ומקורות אחרים) ו-136 מחסידיהם, אשר רואיינו או נסקרו, באופן אישי או בדיעבד. בהקשר זה, אוקס בוחן את הפסיכולוגיה של הכריזמה ומציע תיאוריה משלו על מחזור החיים בן חמשת השלבים של שני סוגי הנביאים: המשיחי והכריזמטי.
חייו של מנהיג הכת מאופיינים לעתים קרובות בבידוד, אוטונומיה, גרנדיוזיות ומניפולטיביות. אוקס טוען שלמנהיג הכת יש אישיות נרקיסיסטית, יכולת לאמפתיה קוגניטיבית, ביטחון עצמי וזיכרון טוב, לצד אוטונומיה וניתוק, תוך כדי שהוא נראה נורמלי בצורה מטרידה ברוב הזמן. אוקס ראיין כמה מנהיגים שלדעתו מדגימים את האישיות הכריזמטית. הוא גם מספק תובנות על מאפייני האישיות של מנהיגי כתות ידועים אחרים, שלא ניתן היה לראיין, כמו ג'ים ג'ונס (ההתאבדות ההמונית בג'ונסטאון) ורון האברד (סיינטולוגיה).
השלב הראשון בחייו של מנהיג כת נקרא "נרקיסיזם מוקדם". אוקס טוען שבמהלך תקופה זו, בשל תשומת הלב המוגזמת שהעניקה לו האם, האגו של הילד "מתנפח" וההערכה העצמית שלו מתחזקת מעבר לנרקיסיזם הבריא. במקרה של ג'ים ג'ונס, על פי הדיווחים, אמו של הילד אמרה לו "בגיל מוקדם שהוא נועד להיות המושיע" (שם, עמ' 50). התוצאה הסופית של הערצה זו היא שהילד מוגן מפני המציאות של העולם, באופן שמחדיר בו תחושה, שהעולם קיים אך ורק כדי לשרת את צרכיו. יחדיו, ההערצה וההגנה בו-זמנית משמשות לעיצוב התחושה של הילד שהוא קדוש או אלוהי (שם, 47).
השלב השני נקרא "דגירה". תקופת ההתבגרות והתחושה הראשונית של ייעוד נבואי. אוקס טוען שבמהלך תקופה זו, הנרקיסיסט לומד כמה אמיתות כואבות על עצמו, ומגלה שהוא שונה מאחרים. אבל במקום ללמוד כיצד לסגל את אישיותו והתנהגויותיו כדי להתאים לסביבה, הנביא לעתיד מפתח מיתוס, שמסביר את השוני הזה בצורה מחמיאה לאגו. לפיכך, המנטרה של תקופה זו הופכת להיות "אני כלום ואני צריך להיות הכל" (שם, 97).
אם הנביא לעתיד אכן מוצא את הדבר הנשגב הזה, שאליו הוא שואף, כפי שמצא ג'ים ג'ונס בסופו של דבר, נאמר שהוא נכנס אז לשלב השלישי של המודל של אוקס שנקרא "התעוררות" (שם, עמ' 22 ו-110). הנרקיסיסט מאמץ תפקיד נבואי. בשלב זה, הנביא לא רק מחבק את הייעוד שלו, אלא גם מוצא הצדקה סופית לתפקידו כ"שליח אלוהים", באמצעות מאורעות משמעותיים המתרחשים בחייו. התעוררות זו אינה צריכה להיות, ובדרך כלל איננה, חוויה מיסטית. במקום זאת, היא יכולה להיות כל אירוע או סדרה של אירועים ש"מייצגים את שיאו של מאבק ארוך לפתרון קונפליקטים אישיים עמוקים" (עמ' 112). לסיכום, בשלב זה הנביא סוף סוף מוצא את מה שהוא מאמין שהוא מטרתו הגבוהה יותר, הייעוד שלו בחיים, המשהו החמקמק שמצדיק את אמונתו ארוכת השנים שהוא אלוהי.
השלב הרביעי נקרא "שליחות". הנביא מקים ארגון להפצת האמת שלו. "נביא כריזמטי בשיא כוחו הוא דמות מדהימה", כותב אוקס על תקופה זו, "הנביא עומד בראש ארגון המחויב להפצת הוראתו, ומוכר על ידי חסידיו כמקור הטוב האולטימטיבי שלהם" (שם, עמ' 114). בעוד שקריאה ראשונית של תיאור זה עשויה להיתפס כחיובית, ההיבטים השליליים הם רבים. במקום מערכת שבה אלוהים הוא הפוסק הסופי, המודל המתואר הוא כזה, שבו המוקד המרכזי הוא נביא המונע מכוח, והכוח נגזר מהשליטה בחסידים שסוגדים לו. על ידי העצמת הנביא באופן זה, נוצרת עבורו סביבה המשמשת כמשחה האולטימטיבית לפצעים הפסיכולוגיים הנובעים משלב הנרקיסיזם המוקדם, הנביא כעת "מסוגל להפגין על בסיס יומיומי את יכולותיו יוצאות הדופן" (שם).
השלב החמישי נקרא "נפילה או דעיכה". נפילתו של מנהיג הכת בשל כוחות חיצוניים או דעיכתו בשל משברים פנימיים. שלב אחרון זה הוא כמעט תמיד תוצאה של "ההגזמות השרירותיות, הנובעות מהגרנדיוזיות". הנביא מוצב "על מסלול התנגשות עם המציאות", שממנה הצליח להימנע עד לנקודה זו באמצעות מנגנוני ההגנה ויחסי האובייקט הפרימיטיביים שלו (שם, עמ' 138). במקרים רבים התנגשות כזו משמעה פשוט פיזור העדר של הנביא וסוף התקופה שלו כרועה האהוב והאהוד שלהם. עם זאת, אם החוקים הופרו, זה עלול לגרום גם לכליאתו. במקרים הקיצוניים ביותר, כמו במקרה של ג'ים ג'ונס, מוות עלול להיות התוצאה הסופית.
כך, הרצון האנוכי, הנרקיסי, נועד להיכשל, אבל המסע של הגיבור ממשיך מעבר למשבר הזה של האגו, הוא כולל גם את המוות של האגו וגם את הלידה שלו מחדש. הגיבור מתמודד עם הצל, עם הדבר הכי נורא, הכי דוחה, הכי כואב, שהכי רוצים להימנע ממנו... ובמקרה של הנביא, יהיה זה לגלות שהוא כאחד האדם, אלוהי ומיוחד, לא פחות ולא יותר מכל אחת אחרת ומכל אחד אחר.
דימוי האלוהים והרצון הטוב
בפרק החמישי בספרו "טיפוסים פסיכולוגיים", יונג (Jung, 1921) עוסק ביחסיות של מושג האל בכתבים של מייסטר אקהרט, שהיה תאולוג, פילוסוף ומיסטיקן גרמני במאה ה-14.
"כעת אנו מגיעים לנושא המרכזי של פרק זה - היחסיות של הסמל. 'יחסיות האל' כפי שאני מבין זאת, מסמנת נקודת מבט שאינה תופסת את אלוהים כ'מוחלט', כלומר כ'מנותק' לחלוטין מהוויית האדם וכמתקיים מחוץ לתודעה האנושית, אלא שאלוהים במובן מסוים תלוי באדם; זה גם מרמז על יחס הדדי ומהותי בין האדם לבין אלוהים, לפיו ניתן להבין את האדם כפונקציה של אלוהים, ואת אלוהים כפונקציה פסיכולוגית של האדם. מנקודת המבט האמפירית של הפסיכולוגיה האנליטית, דימוי האל הוא הביטוי הסמלי של מצב נפשי מסוים, או פונקציה נפשית מסויימת, המתאפיינת בעליונות מוחלטת על רצונו של האדם, ולכן יכולה להביאו לכדי פעולה, או להכריח אותו לפעול ולהשיג הישגים, שלעולם לא ניתן היה להשיג באמצעות מאמץ מודע. הדחיפות הזו לפעולה (ככל שאלוהים מתבטא בפעולות) או ההשראה הזו, הנשגבת מההבנה המודעת, מקורה בהצטברות אנרגיה בלא מודע. הליבידו שנצבר מפעיל דימויים רדומים בלא מודע הקולקטיבי, ביניהם דימוי האלוהים, אותה אנגרמה (שיכול אותיות) או החתמה (הטבעה), אשר מראשית הימים הייתה הביטוי הקולקטיבי להשפעות החזקות ביותר המופעלות על המוח המודע על ידי ריכוזים לא מודעים של ליבידו" (תרגום המחברת: Ibid, Para. 412).
יונג מאמין שריכוזים של ליבידו (חשק מיני) מעוררים את דימוי האל, וכי יש בכוחו של דימוי זה, בדומה לתפילות לכוח עליון בשיטת 12 הצעדים, לאפשר לאדם לעשות שינויים מרחיקי לכת בחיים, שלא היו מתאפשרים ברצונו האישי בלבד, ללא החיבור לדימוי הנפשי-קולקטיבי הזה של אלוהים. מושג המיניות של יונג מרחיב את מושג הליבידו מעבר ליצריות ולתשוקה הגופנית אל עבר מרחב אנרגטי פסיכולוגי, שמורגש בתוכנו כ"רצון".
"כל התופעות הפסיכולוגיות יכולות להיחשב כביטויים של אנרגיה, באותו אופן שבו כל התופעות הגופניות הובנו כביטויים אנרגטיים מאז שרוברט מאייר גילה את חוק שימור האנרגיה. מבחינה סובייקטיבית ופסיכולוגית, אנרגיה זו נתפסת כרצון. אני קורא לזה ליבידו, ואני משתמש במילה במובן המקורי שלה, שהוא בשום אופן לא רק מיני" (תרגום המחברת: Jung, 1920, par. 231).
יונג מדגיש כי החוויה הבלתי-אמצעית של הליבידו במונחים יומיומיים היא "רצון". התשוקה היא הכוח המניע את המיניות בהגדרתה הצרה הפרוידיאנית, אבל הרצון מניע את המיניות בהגדרה הרחבה של יונג ופרויד. גם הפילוסוף עמנואל קאנט, ביסס את ההגדרה שלו למצפון האנושי על מושג הרצון הטוב.
"לא יצוייר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להיחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב בלבד. שכל חריפות וכוח-שופט ושאר כישרונות הרוח, או אומץ לב, החלטה נכונה והתמדה שהם מידות המזג, אלה ואלה טובים ורצויים בלי ספק מכמה בחינות. אבל מתנות טבע אלו עלולות גם כן להיהפך לרעות ולמזיקות עד מאוד, אם הרצון שעליו להשתמש בהם, ושבבחינתו זו יקרא אופי, איננו טוב" (קאנט, 1785, עמ' 18).
הרצון הטוב מנוגד ל"יצר הרע". זוהי מיניות המקודשת לדימוי האלוהים בניגוד למיניות המיועדת לסיפוק עצמה. "הוּא [רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא] הָיָה אוֹמֵר: עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנֶךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ" (פרקי אבות, פרק ב', משנה ד'). בבודהיזם, מקורות הסבל, כפי שמוזכרים בארבע האמיתות הנאצלות, הם ההשתוקקות, הדחייה והבורות. ההשתוקקות והדחייה, מהווים את אותו רצון אנוכי, שיש לסלק מפני האור של האמת.
"שני דברים ממלאים את הנפש בהפלאַה וביראת-כבוד, המתחדשות והולכות ומתרבות והולכות ככל שההתבוננות מוסיפה לעסוק בהם תכופות ומתוך דבקות גוברת: השמים הכּכוּבים שמעלי והחוק המוסרי שבתוכי. אף שניהם אין אני צריך לחפש ולנחש בלבד, כאילו באפלות הם עטופים או בתוך המופלג, מחוץ לחוג-המבט שלי; אני רואה אותם לפני, ואני מקשר אותם באורח בלתי-אמצעי עם התודעה של קיומי" (קאנט, 1788, עמ' 153).
בספר "אומנות האהבה", אריך פרום (1956) מבחין בין התשוקה לבין הרצון, וטוען שאהבה המבוססת על תשוקה היא אנוכית ומאכזבת, ואילו זו המבוססת על הרצון לדאוג להתפתחותו הרוחנית של אדם אחר, דומה לחמלה של נזירים בודהיסטים, לאהבת האל של הנזירים הנוצרים, ולאהבה הטיפולית בפסיכותרפיה ובפסיכואנליזה.
מסע הגיבור ותכלית החלום
בספרו "ארבעה ארכיטיפים", יונג (Jung, 1953) התייחס לארכיטיפ של הטריקסטר (הנוכל, הרמאי, השדון), לארכיטיפ של האם (כוחות הכאוס), לארכיטיפ של הלידה מחדש (הטרנספורמציה) ולארכיטיפ של הרוח, שאותם ראה כיסודיים להבנת הנפש האנושית (Jung, 1953). קמפבל (1988) טוען שהגיבור הנכשל במשימתו "מוצג בדרך כלל כעין ליצן, מישהו המעמיד פנים כי הוא יכול לעשות יותר ממה שהוא מסוגל באמת" (שם, עמ' 156). הטריקסטר הוא גיבור שלא השלים את המסע שלו. זהו ראש הכת, שלאחר מפלתו לא השכיל לשנות את דרכיו. יונג (1953) מתייחס לארכיטיפ הרמאי כמעין ילד שלא התבגר, ולפיכך לא יכול או לא רוצה לשלוט בחלק הייצרי שלו.
"אדם שאינו מודע לעצמו פועל בצורה עיוורת ואינסטינקטיבית, ובנוסף מתעתעות בו כל האשליות המתעוררות כאשר הוא רואה את כל מה שהוא לא מודע אליו בעצמו, בא לפגוש אותו מבחוץ כהשלכות" (תרגום המחברת: Jung, 1968 [1929-54], par. 335).
הארכיטיפים השונים מייצגים היבטים ייחודיים במסעו של הגיבור. ההזמנה לצאת להרפתקה הרחק מהבית באזור של חוסר נוחות קיצוני וסכנת מוות. העימות עם הצל. הדיאלוג עם דמות הזקן החכם. הנפילה, המוות, הלידה מחדש, הידע הקסום והשיבה הביתה. כל אלו חלקים הכרחיים במסע האינדיבידואציה של העצמי האמיתי. פסיכופתולוגיה, טוען יונג, נוצרת בגלל חוסר יכולת או חוסר רצון להבחין בין העצמי האמיתי לבין הפרסונה, ולחקור את מערכת היחסים של העצמי, והתסביכים הלא מודעים שלו, באמצעות שיחת חלימה בהקיץ (רוורי) עם הדמויות הארכיטיפיות העולות מתוך הלא מודע הקולקטיבי, ומתעצבות בהתאם ללא מודע האישי.
פרויד ויונג, שניהם הבינו שבתוך כל אדם קיימות תת-ישויות, שיש להן מידה מסוימת של אוטונומיה וחיים עצמאיים, כפי שכתבתי במאמר "מצבי עצמי, מצפון וכוחו של סיפור טוב" (שחף, 2024). המשבר הרוחני מתואר אצל יונג (Jung, 1928) כאינפלציה או התנפחות (Inflation) של האגו (ego) במפגש עם העצמי האמיתי (self). כלומר, ככל שהאגו והעצמי קרובים יותר, כך התכנים הלא מודעים שנטמעים לתוך האגו הופכים למשמעותיים יותר, עוצמתיים יותר ורבים יותר (Jung, 1951).
האגו הוא מכלול הארכיטיפים, שלא כמו העצמי, שהוא מצד אחד ארכיטיפ מסויים בנפש, ומצד שני הוא בעל הכוח לקיים את מסע הגיבור אל עבר האיחוד (אינטגרציה), שעבור גברים, חייב לכלול מפגש של העצמי עם הצל והאנימה, ועבור נשים, חייב לכלול מפגש של העצמי עם הצל והאנימוס. כך, האגו הוא ישות מפוצלת בכל מיני צירים, לא רק ציר אחד. בדומה לאגו הפרוידיאני המתפצל בשל הקונפליקט בין הדחפים הנרקיסיסטיים (הכוח האפוליני) לבין הדחפים הליבידינליים (הכוח הדיוניסי), כך גם האגו היונגיאני מפוצל ומסוכסך. ההבדל הוא שאצל יונג הפיצולים הם רבים יותר, ולכל מבנה נפשי יש ממש איכות של ישות, שעימה אפשר לשוחח, ולא זו בלבד, אלא שהשיטה התרפויטית כולה מבוססת על הדיאלקטיקה בין החלקים המפוצלים לבין העצמי, הן בתיאוריה של יונג, והן בתיאוריה של פרויד.
בשנת 1912 ביקר יונג בכנס פומבי את התיאוריה של פרויד על תסביך אדיפוס, ואת ההתמקדות שלו במיניות הגופנית, ובתשוקה המינית הגופנית, כגורם המניע של הנפש. זה שבר באופן בלתי הפיך את היחסים ביניהם. פרויד התעלף פעמיים בנוכחותו של יונג, פעם אחת מיד לפני ההפלגה לאמריקה, ופעם שנייה במלון שבמינכן באותו אירוע פרידה. פרויד חשב שזה כנראה בגלל "תחושה הומוסקסואלית סוררת" בין שניהם (Gay, 1995, p. 276). כיום, אפשר גם לחשוב על תחושה הומופובית מצד פרויד. אבל יונג חשב על כך קודם לכן, ותיאר את משיכתו המוקדמת לפרויד כ"מחאה דתית" (Freud, Jung & McGuire, 1994 [1974], p. 91). זרם הומו-אירוטי ניכר בחלופת המכתבים ביניהם, יחד עם תחושה של יחסים קרובים, וגבולות נזילים מדי.
יונג המשיך ופיתח את מודל הנפש שלו, פסיכולוגיית המעמקים, כאשר בין השנים 1913 ל-1932 כתב את יומניו, הנקראים "הספרים השחורים" (Jung, 2021a), שהפכו מאוחר יותר לחומר הגלם לספר האדום (Jung et al., 2009). יש הטוענים שעבר אפיזודה פסיכוטית עקב יחסיו העכורים עם פרויד ועל רקע פגיעה מינית שעבר בילדותו מגבר מבוגר. ניכר כי נפשו המיוסרת עברה את כל שבעת מדורי הגיהינום, השמורים רק למי שצולל עמוק לתוך השאול, ומתמודד באומץ מול העוצמות החשוכות של הצל שלו. הדמויות אותן העלה בזיכרונו, ועימן שוחח, חשפו את הרבדים העמוקים ביותר של המשמעויות הטבועות בתודעה האנושית משך מאות שנים.
בספרים השחורים (Jung, 2021a) יונג תיעד את הניסויים שעשה עם הדמיון שלו. הוא חלם בהקיץ, כמו שילדים חולמים בהקיץ, כמו שפסיכואנליטיקנים אוהבים לכנות "רוורי". הוא אימן מחדש את היכולת לדמיין כמו ילד ודמויות דמיון החלו לבוא ולשוחח עמו. וכך, יונג שוחח עם הארכיטיפים בנפשו, ותיעד את השיחות הללו בכתיבה במשך תשע שנים. זוהי למעשה כתיבה אקספרסיבית מעמיקה, בליווי דמיון מודרך, המבנה את הנפש כארכיטיפים או כמצבי-עצמי, שמגלים אוטונומיה ועצמאות, שהולכים וגדלים עם הזמן, בד בבד עם הרחבת המודעות. חומרי הגלם הללו נערכו לבסוף לתוך הספר האדום (Jung et al., 2009), שאותו ראה יונג כמעיין הנעורים הנצחי, שממנו כל השראתו ורעיונותיו נובעים.
הפעולות שאנחנו עושים בעולם נובעות מחיקוי של האנשים שסביבנו. הם עצמם חיקו אחרים סביבם. והחיקויים האלה עברו בהיסטוריה האנושית דרך חינוך, דת, ספרות, אמנות ומדע. הם יכולים להתבטא כטיפוסים פסיכולוגים, כארכיטיפים, כמצבי עצמי; והם יכולים להתגלות כישויות פנימיות דמיוניות. והישויות הללו מחזיקות בתוכן דפוסי התנהגות, דפוסי חשיבה ותגובות רגשיות. לעיתים, נדמה לנו שזה אנחנו שפועלים, אבל למעשה השתלטה עלינו איזו ישות ארכאית, ארכיטיפ, ואנחנו נמצאים בתוך הצגה של מישהו אחר, כמו ביחסים הפרימיטיביים של אוגדן, מישהו דוחק בנו לשחק בתיאטרון שלו. אבל התוכן של הישות הזו שאנחנו נדחקים לשחק אינו "האני". התוכן הוא הפנמה של השלכת האחר עלינו. זהו דפוס התנהגות ארכיטיפי שניתן לדחוק כל אדם לשחק אותו בתנאים ובנסיבות מתאימות. ולכן, התיאטרון הזה, יכול לחשוף בפנינו את הסוגים השונים של הטיפוסים, והדינמיקות שביניהם.
החומר שנמצא בספר האדום של יונג, ביסס את הטענה שלו, שהארכיטיפים הבסיסיים של האמונה הדתית אינם פתולוגיים כשלעצמם, אינם עוסקים בהונאה עצמית ואינם מהווים חלק ממנגנון הגנה פתולוגי כלשהו מפני פחד המוות. להיפך, הארכיטיפים הדתיים הם אלו שאפשרו לנו להתקדם הלאה, למרות הקשיים בחיינו, כבני אדם בטוחים בעצמם אל מול פניו של הכאוס, אל מול פניה של ההזיה המצויה בבסיס ההכרה שלנו. כמו ויליאם ג'יימס, עליו כתבנו במאמר "הפנומנולוגיה של המשבר הרוחני" (שחף ומעוז, 2023), גם קרל יונג היה מאותם חלוצים, שלאחר תקופת הנאורות האינטלקטואלית, על סיסמתה המפורסמת "העז לדעת", הפגישו את הידע האמפירי עם החוויה הדתית החיה. דמויות אלו הפכו את השפה הפסיכולוגית הממיתה לשפה קדושה.
מסעו של הגיבור הוא המסע הפנימי של העצמי אל עבר הלא מודע כדי להכיר אזורים חשוכים, שהדחקתם חוסמת אנרגיה נפשית (ליבידו), וההתבוננות בהם מאפשרת לשחרר את האנרגיה הזו. העימות עם הצל הוא הקונפליקט עם החלק היצרי, הפראי והפרימיטיבי שבתוכנו, שהאיחוד בינו לבין העצמי דוחף את האינדיבידואל או הקולקטיב לקראת שלמות.
"אכן, עבור אדם ער ומואר לחלוטין, התכנים הפרימיטיביים עשויים להתגלות לעתים קרובות כמקור לחידוש" (תרגום המחברת: Jung, 1993, p. 195).
מסע הגיבור הוא חלום. הוא נכתב במרחב שבין הלא-מודע האישי והלא-מודע הקולקטיבי. זה המקום שבו נולדת המשאלה הכי עמוקה של האדם. וזה גם המקום שבו היא באה על סיפוקה. המקום בו מתאכזבת. המקום שבו היא מתפוגגת לתוך עשן. היכולת לחלום היא מפתח ללא מודע. קוראים לזה רוורי, או רצף אסוציאציות, או "בוא נדבר על זה במקום לפעול את זה". הספרות הפסיכולוגית והאנליטית מציגה ללא הרף עצות לאופן שבו ניתן להתבונן בחלימה, וברצף האסוציאציות שלנו, על מנת לגלות מתוך הדמויות הנוצרות בנפשנו את הכוחות הלא מודעים המניעים את חיינו. החלימה בלילה היא השער הראשי אל הלא מודע. והחלימה בהקיץ, הרוורי, היא השער המשני. אבל בהרבה מובנים, החלימה בהקיץ היא שער גדול ורחב יותר מהחלימה הלילית. החלומות מציגים דימויים ארכיטיפיים, מיתיים, דתיים ונרטיבים. הארכיטיפים גורמים לסינכרוניות בין אנשים, וככאלה הם יכולים לפעול מחוץ לתודעת האגו, ומעבר לזמן ולמרחב. כיצד מסייעת הפסיכואנליזה לריפוי הנפשי? היא מלמדת אותנו איך להתבונן בחלום ובדיבור-הפנימי שלנו, לכתוב אותו ולפרש את כוונותיו הנסתרות.
"בסופו של דבר, עלינו לשאול מהי מטרת החלום מנקודת מבט תכליתית. למה קיים הרצון של הלא מודע להראות לאדם הזה תמונה כזו? […] החלום הוא תוצר של דמיון, גלריית תמונות, תמונות של הגנה מאיזו מכה מאיימת; תפקידו של החלום הוא לפצות על הגישה המודעת. אני מאמין שמה שחלומות מראים לנו בתמונות חיות ומרשימות הן הנקודות הפגיעות שלנו" (תרגום המחברת: Jung, 1993, p. 143).
שפה בתנועה ולוגיקה של הרחבת מושגים
בספרו "The Logic of Concept Expansion", בוזגלו (Buzalo, 2002) מראה שניתן לספק תיאור לוגי להרחבות מושגים. הוא טוען שניתן לאפיין חלק מהשינויים במושגים המתמטיים כהרחבות חיצוניות (תוספת של עצמים חדשים). למשל, פעם אפשר היה להוציא שורש ריבועי רק למספר חיובי, אבל אז הורחב מושג השורש הריבועי לכלול עצם חדש (i=√-1). השורש הריבועי של מינוס אחד שווה ל-i, וההרחבה הזו אפשרה ליצור מתמטיקה של מספרים מרוכבים, שלמרבה ההפתעה גם נמצאו לה שימושים מעשיים בפיזיקה ובהנדסת חשמל. כך הצטרף ה-i למכלול העצמים המתמטיים. בוזגלו נהג לומר, "להכיר מושג זה להכיר את אופן ההרחבה שלו".
בוזגלו כותב בפרק השמיני בספרו (שם), שישנן מחשבות עובריות. מחשבות אלו הן מעין שאלות שהמובן שלהן נעשה ברור רק לאחר שניתנת עליהן תשובה. מחשבות עובריות מהוות את המרחב שבין מחשבות שלמות (כאלו שיש להן משמעות ברורה) לבין מחשבות חסרות שחר (שבבירור אין להן משמעות). כדוגמה הוא נותן את האנטינומיה של קאנט ביחס לגיל היקום. הוא טוען שקאנט הרחיב את מושג הגיל על מנת שיכלול גם את היקום באמצעות כלל מסוים: t. הרחבה זו הייתה כושלת כיוון שצמחו ממנה שתי תשובות שלא עלו בקנה אחד. בוזגלו טען שזהו סוג של "הפלת משמעות". כיום, הקוסמולוגים משתמשים בכלל אחר – s – וההרחבה הזו לא נתקלת בסתירה.
כאמור, בוזגלו מאפיין את מרחב המשמעות כמורכב ממחשבות שלמות - ביטויים שערך ה"אמת" וה"שקר" שלהם ידוע - מחשבות עובריות - ביטויים שיש לקבוע את מובנם לפני שיקבע ערך האמת שלהם - ומחשבות חסרות-פשר - ביטויים שבאופן ברור אין להם פשר ולכן גם אין להם ערך אמת או שקר. בהתאמה ניתן לומר שקוטב המציאות מתייחס למחשבות שלמות, המרחב האינטר-סובייקטיבי מתייחס למחשבות עובריות (ומספק להם מובנים אפשריים אך לא הכרחיים) והמרחב ההזייתי מתייחס לכל מה שהוא בבירור "חסר פשר".
שפה ממיתה ושפה מחייה
אם נרחיב את לוגיקת הרחבת המושגים אל מושג "העצמי", הרי שנוכל לומר שבעבר, רק התוכן המודע נכלל בגבולות העצמי. אבל יחד עם ההתפתחות של הפסיכולוגיה, נאלצנו להכיר בכך שיש בנו חלקים מודעים למחצה, או שאינם מודעים כלל, מובנים בהתאם לפרשנות מסויימת, ומובנים אחרת בהתאם לפרשנות אחרת, או סתומים וחסרי פשר. אבל המרחב הזה שבין הצל לבין האור אינו מרחב מקובע. זהו מרחב בתנועה. מרחב שבו חלקים חסרי פשר מקבלים פרשנות כל הזמן. מרחב שבו פרשנות נפגשת בעוד אינספור פרשנויות אחרות בכל רגע. מרחב שבו אמת מוחלטת היא מוצר שלא נמצא על המדף אבל בהחלט קיימת מודעות גדולה יותר.
"טוב ויפה להשתמש בפירורי זן כדי לחזק את העיקרון, שקיום הוא קיום, שכל 'יש' כולל בחובו את הכול, שסטירת לחי או טיק באף או עוגת שמרים הם 'יש' באותה המידה. כל הדתות טוענות שהיסוד הבלתי-נראה, למעשה, נראה כל הזמן. אך כאן חבויה הבעיה. הדתות, ובתוכן הזן, מניחות שיחסי הנראה והבלתי-נראה אינם נתפסים באופן אוטומטי – אלא רק בתנאים מסוימים. [...] בכל מקרה, תפיסת הנראה שבבלתי-נראה היא מפעל חיים. [...] את ההפנינג היה אפשר לקשר לכל זה, אך בעייתו של ההפנינג כיום היא סירובם של העוסקים בו לבחון לעומק את עניין התפיסה וההבנה העמוקה. באופן תמים למדי מאמינים מארגני ההפנינג, שהזעקה 'התעוררו!' די בה. הם מאמינים שהקריאה 'חיה!' מביאה חיים. אין ספק שדרוש יותר מזה" (ברוק, 1991, עמ' 56-57).
העידן החדש, הניו-אייג', אימץ את כתביו של קרל יונג, את דבריו על המשבר הרוחני ואת עבודת הצל שלו. אבל האופטימיות התמימה וחסרת העומק של החשיבה החיובית הניו-אייג'ית לא מצליחה לתפוס את העומק של חשיפת הצל בנפש האנושית. הצל תמיד נשאר אצל "האחר". החזון הניו-אייג'י הוא חזון הדוניסטי. החשיבה שאנשים צריכים להתמודד עם מה שעושה להם טוב וקל להם, במקום להתמודד עם השונה, בייחוד בקרב קהילות כמו הפסיכולוגיה הקלינית בישראל, המורכבת ברובה מטיפוסים זהים באופן מחריד, היא חשיבה לא-מוסרית. קהילה כזו צריכה להיות סופר-מודעת לעצמה, לעשות חשבון נפש יומיומי ולשאול את עצמה: מדוע אין כלל פסיכולוגים מחמש העשירונים התחתונים? מדוע רק מעט הומוסקסואלים ולסביות? למה הם עדיין בארון? למה החרדים שמבקשים טיפולי המרה עדיין בארון? למה בקושי יש מזרחיים? מדוע כל מי שמדבר בקרב קהל של פסיכולוגים קליניים חושב אותו דבר או במילים מדויקות יותר – לא חושב בכלל באופן עצמאי? למה חשיבה חופשית מתרחשת רק בהסתר עם מטפלים שלא מעוניינים לחשוב חופשי בקול רם בקרב פסיכולוגים קליניים? כל השאלות האלה צריכות לקבל מענה. כל הליך הקבלה לתואר שני וההכשרה צריך להיות שקוף ומואר. בניגוד לריקבון ולחשיכה המאפיינים אותו כעת. הצל של הפסיכולוגיה הקלינית בישראל הוא העני. הרעיון של יונג באשר לאיחוד המיסטי של היסודות השונים בנפש משמעו שהמקום שאנחנו הכי פחות מעוניינים להפנות את פנינו אליו ולהביט בו – הוא המקום שבו נמצא הדבר שאנחנו הכי זקוקים לו על מנת להתפתח. הפניית הפנים והמבט, כמו באמירה המפורסמת של לוינס "אתיקה היא אופטיקה", שחגי כנען (2008) מפרש אותה יפה בספרו "פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס", מחייבת אותנו להיכנס למישור המוסרי. וברגע שנכנסנו למישור המוסרי – גם אי פעולה היא פעולה הנשפטת כטובה או כרעה מבחינה מוסרית. אז אנחנו מעדיפים לא להפנות מבט בכלל. לא לראות שעבודת הצל של יונג והאיחוד המיסטי אינם רעיונות ניו-אייג'יים קלילים וחיוביים. הם סבל קיומי כבד ורציני נוסח טולסטוי. יונג מעולם לא התכוון להיות אביר העידן החדש וההדוניזם.
במאמר קודם, שנקרא "מצבי עצמי, מצפון וכוחו של סיפור טוב" (שחף, 2024), תרגמתי את התגובה של יונג לניסויים באל-אס-די. "אנחנו חושבים שמספיק לגלות דברים חדשים, אבל אנחנו לא מבינים שהידיעה דורשת התפתחות תואמת של המוסר" (תרגום המחברת: Jung, 2021b, p.173). הידיעה, המודעות, לא רק שאינה פוטרת אותנו מוסרית, אלא מחייבת אותנו מוסרית. בדיוק כמו הפניית המבט של לוינס. הראייה היא מישור אתי. תהליך ההארה שנע מהקוטב השלילי החשוך אל הקוטב החיובי הוא תהליך של פעולה מצפונית. התהליך ההפוך הוא תהליך נרקיסיסטי ממאיר ופסיכופתי. ללכת מהאור אל החושך. כעדות לרמת המוסר הגבוהה של השמאנים, המרפאים הקדומים, שהשתמשו באופן מקודש בסמים הזייתיים, מירצ'ה אליאדה מתאר את טקס החניכה של שמאן חדש, ואת השבועה שהוא לוקח על עצמו לקיים, ושנמסרת לו מידי השמאן הזקן –
"כאשר אדם עני זקוק לך, בקש ממנו מעט וקח מה שהוא נותן לך. חשוב על העניים, עזור להם, והתפלל לאלוהים שיגן עליהם מרוחות רעות וכוחותיהם. כאשר אדם עשיר מזמן אותך, אל תבקש ממנו יותר למענך. אם אדם עשיר ואדם עני מזמנים אותך באותו הזמן, לך קודם לעני ורק אחר כך לעשיר" (Eliade, 1964, p.116).
סקוט פק (1936-2005), פסיכיאטר אמריקאי, שהתפרסם בזכות ספרו, "דרך חדשה: גישה אל החיים שעיקריה אהבה, טיפוח ערכים וצמיחה רוחנית" (פק, 1978), התייחס לבעיית הרוע בספר אחר, שלא תורגם לעברית, ונקרא "אנשי השקר: התקווה לריפוי הרוע האנושי" (Peck, 1983). בספר זה, פק מבחין בין שני מושגים פסיכולוגיים שנקשרים למושג הרוע: 1) פסיכופתיה; 2) הפרעת אישיות נרקיסיסטית. הוא טוען שהפסיכופט, כאישיות חסרת מצפון שלא מקבלת את הנורמות המוסריות הנהוגות, אינו יכול להיכלל תחת הגדרת הרוע. עדי אופיר (2000), בספרו "לשון לרע: פרקים באונטולוגיה של המוסר", מספק אינטואיציה דומה ביחס למוסר, וטוען שאנו נכנסים לתחום האתיקה כאשר הסבל או האובדן של הזולת הופך להיות נוכח ביחס אלינו וקורא לנו לפעולת פיצוי או הקלת הסבל. האדישות לסבל או לאובדנו של האחר אינה כלולה בתחום האתי. כך, הפסיכופט אינו כלול במרחב הדיון שבו יש לערכים טוב ורע משמעות. פק טוען שמושג הרוע יכול להיות מאופיין ע"י תת-קטגוריה של הפרעת אישיות נרקיסיסטית, המאופיינת בשימוש בהונאה עצמית. בניגוד לפסיכופט, האישיות הנרקיסיסטית נאלצת להשתמש בהונאה עצמית על מנת להסוות את תוצאות מעשיה מהכרתה המודעת. תת-הסוג של האישיות הנרקיסיסטית אליו מתייחס פק הוא זה המאופיין ב"בורות מיליטנטית", כלומר חיסול העדויות מתוך רצון להפוך דבר-מה אמיתי לשקרי.
תהליכים טבעיים מביאים למודעות גדולה יותר לנפש, ועצם המודעות משנה אותם, הם כבר לא יכולים להיות אותו הדבר. האור מעורר תהליכים כימיים מסוימים ומונע תהליכים כימיים אחרים. ריקבון, למשל, זה תהליך שמתרחש בחשיכה. השמש יכולה לשרוף או לייבש. אך גם כמות גדולה של אור שמש יכולה להזיק. יש צורך באיזון. אבל יש גם צורך בהבהרה. האינטגרציה של חלקים חשוכים באישיות היא לא תהליך שמסתיים. הקהייה של טראומות לא פותרת אותן. יש לקיים קונפליקט מוסרי חי באופן מתמיד. לעשות אינטגרציה לרע גולמי הרי זה בגדר פסיכופתיה. יש כאן תהליך אינסופי של הפיכת עופרת לזהב. תהליך שנמצא בתנועה מתמדת ויש לאפיין אותו באמצעות שפה המסוגלת לתאר התהוות בתנועה. שפה שיוצרת סרטים ולא תמונות סטילס. שפה שעוזרת להכיר לעומק ולא מייצרת תיוגים שטחיים. שפה שמשחררת את האדם ולא שפה שבונה לו בתי כלא חדשים.
"היסוד הממית מביא אותנו תמיד לחזור על עצמנו: הבמאי הממית משתמש בנוסחה ישנה, בשיטות ישנות, בבדיחות ישנות, באפקטים ישנים. [...] במאי ממית הוא במאי שאינו מציב שום אתגר לרפלקסים המותנים הנמצאים בכל אדם" (ברוק, 1991, עמ' 42).
ברוק טוען שבדומה לתיאטרון הממית, גם לטיפוס הממית והמשעמם יש חברים ומשפחה והוא מחונן במידת מה בחיים. למעשה, הוא רק "חצי-מת". הכיוון של החיים שלו מייצר התנוונות בעוד הפוטנציאל הגלום בהם קורא לו להתפתח. החיים שואפים לצמיחה, להתפתחות, להתרבות, ליצירה; ואילו ההתנוונות, החזרתיות, ההתייבשות אלו הן הסנוניות הראשונות המבשרות על בואו של המוות. שינוי הכיוון אינו דבר של מה בכך. על מנת לחוות את החיים מבלי להתנוון לתוך התבניות הישנות שלנו, עלינו להתאמץ באופן מיוחד, באופן פנימי, באופן פסיכולוגי. עלינו להתאמץ לא רק להיראות לאנשים כך-וכך; עלינו להיות. עלינו להביט בעצמנו אפילו כשפרצופנו המכוער מתגלה, עלינו לצעוד באומץ אל אותם חלקים לא-ידועים, ולא נחקרים בנפשנו מבלי לברוח באימה. האמנות המקורית, כמו ההתפתחות הרוחנית, דורשים מאיתנו מודעות חושית-חווייתית מלאה לגוונים השונים של הכיעור והיופי שהם חושפים בנו. זוהי מודעות אסתטית שהעונג והכאב משמשים בה בערבוביה.
"אך לא הכול נמצא בתנועה. [...] יש עמודי תווך המהווים נקודות אחיזה קבועות ומתמשכות. [...] אלה הם אותם הופעות ואירועים, שבהם מתרחשת חוויה קולקטיבית טוטלית, שבה מתאחדים המחזה והקהל. חוויה כזאת הופכת הגדרות כמו ממית, מחוספס וקדוש להגדרות סתמיות. ברגעים נדירים כאלה, התיאטרון של החדווה, של הקתרזיס, של החגיגה, התיאטרון של החיפוש, תיאטרון המשמעות, התיאטרון החי – הופכים לאחד" (ברוק, 1991, עמ' 125).
חוויה אוקיינית כזו היא המקום שממנו הגענו והמקום שאליו אנחנו הולכים. בפתח ספרו, להביט בשמש, העוסק בנושא המוות, מצטט ארווין יאלום את האמרה: "איננו יכולים להישיר מבט, לא אל השמש, ולא אל המוות" (דה לה רושפוקו בתוך יאלום, 2009, עמ' 3), אך אמרה זו אינה מתארת במדויק את המציאות האנושית משום שיש באפשרותנו להישיר מבט, אלו הפחדים וההגנות שלנו שמונעים מאיתנו את החוויה הישירה ולא חוסר יכולת אינהרנטית כלשהי. בדומה להתבוננות הממושכת בצללים, המאפיינת את חוויית המערה של אפלטון, אנו נמנעים מלבוא במגע ישיר עם החוויה, אנו מתמללים אותה על מנת להרחיק אותה מעצמנו, אנו נותנים לה שם על מנת להגדיר אותה ולהפריד אותה מישותנו. אור השמש מצוי בכל רושם ויזואלי שהעין קולטת כפי שצילו של המוות מצוי בכל היצורים שאי פעם חיו על פני האדמה. המוות הוא העובדה הבלתי-ניתנת לערעור של החיים, ואנחנו נמנעים מלהביט בה, כי בסתר ליבנו אנו יודעים, שמרגע שנכיר בסופיותם של הדברים, שוב לא נוכל לשכוח, ודבר זה יאלץ אותנו להתחיל מסע ארוך של חיפוש אחר משמעות.
אחרית דבר
"אילו אמרתי, כי מימי לא כתבתי שורה אם לא רציתי לכתבה, הייתי אומר את האמת. אלא שגם זו אמת, אם אגיד כי הכל כתבתי מתוך כפיה" (קורצ'אק, 1939-1942, עמ' 155).
לאחר שהמאמר הוגש לפרסום, חברה הפנתה את תשומת ליבי לכתבה שהתפרסמה בעיתון הארץ, שכותרתה "הנייר סובל הכל: חוקרים מצאו שכתיבת מחשבה שלילית על פתק והשמדתו מסייעת להפיג כעסים" (לב, 2024). בכתבה הייתה הפניה למאמר חדש שנכתב על ידי חוקרים מאוניברסיטה נגויה ביפן (Kanaya & Kawai, 2024). הסתבר להפתעתם, שהשיטה הפשוטה הזו, שלא דורשת תשלומי עתק לפסיכולוגים קליניים, מאפשרת לא רק הפחתה בתחושת הכעס, אלא מצליחה להעלים אותו כליל. בהשראת הגילוי הזה, החלטתי להדגיש באחרית דבר זו, שהכתיבה האקספרסיבית הייתה למעשה הדרך העיקרית, שבה השתמשו פסיכואנליטיקאים לאנליזה העצמית שלהם. פרויד, יונג ואפילו קוהוט (Kohut, 1979), שבשתי האנליזות של מר z, ככל הנראה חשף את האנליזה שערך לעצמו. ומהיכרותי עם פסיכולוגיים קליניים, ועם מידת השיפוטיות וחוסר החמלה הקיימת בהם, אני יכולה להבין היטב מדוע יעדיפו פסיכולוגים לערוך לעצמם אנליזה עצמית פרטית בכתיבה. ולכן, בנקודה זו, אני רוצה לחזק את ידי הסופרים, שלא יכולים או לא רוצים להוציא אלפי שקלים על טיפול נפשי, ושבכתיבתם משחררים אחרים מייסוריהם. כשאדם מצליח לנסח בבהירות כאב אנושי אוניברסלי, צורך אנושי אוניברסלי, או לחשוף שיטת ריפוי אנושית אוניברסלית – כולנו נתרמים מחשיפה זו. גם צעדים נפשיים קטנים, שאדם עושה בינו לבין עצמו, או בינו לבין אלוהיו, יכולים להיות קפיצות קוואנטיות עבור האנושות. לעולם לא נדע באילו דרכים נסתרות אנחנו משפיעים אחד על השני, כי כמו אפקט הפרפר, מעשה מיטיב אחד, יכול לחולל בבוא היום מהפכה רדיקלית בתודעה, בתרבות ובהיסטוריה האנושית.
מקורות
Adams, K. (1999). Writing as therapy. Counseling and human development, 31(5), 1.
Ader, R. (2000). On the development of psychoneuroimmunology. European journal of pharmacology, 405(1-3), 167-176.
Bion, W. R. (1956). Development of schizophrenic thought. International Journal of Psycho-Analysis, 37, pp. 344-346.
Bion, W. R. (1962a). Learning from experience. London: Tavistock.
Bion, W. R. (1962b). The psycho-analytic study of thinking. International journal of psycho-analysis, 43, pp. 306-310.
Buzalo, Meir. (2002). The Logic of Concept Expansion. Cambridge University Press.
Eliade, Mircea. (1964). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Routledge & Kegan Paul (London and Henley).
Freud, S. (1953). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. Ed.& trans. James Strachey in collaboration with Anna Freud. London: The Hogarth press and the Institute of psycho-analysis.
- Resistance and Repression (1917). Vol I. pp. 286-301.
Freud, S. (1986) Creative writers and day-dreaming, in Collected Papers, Vol. IX, The Hogarth Press.
Freud, S., Jung, C. G., & McGuire, W. (Ed.). (1994 [1974]). The Freud/Jung letters: The correspondence between Sigmund Freud and C. G. Jung. (R. Manheim & R. F. C. Hull, Trans.). Harvard University Press.
Gay, P. (1995). Freud: A Life for Our Time. London: Papermac.
Jung, C.G. (1993) C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. ed. William McGuire and R.F.C. New Jersey: Princeton University Press.
Jung, C. G. (2004 [1953]). Four archetypes. New York: Routledge.
Jung, C. G. (2015 [1920]). Collected Papers on Analytical Psychology. Ed.& trans. Constance E. Long. London: Balliere, Tindall and Cox.
- Chapter 8: On Psychoanalysis. Paragraph 226-235.
Jung, C. G. (2014). Collected works of CG Jung. ed. R.F.C. Hull & trans. Gerhard Adler. New Jersey: Princeton University Press.
- Volume 5: Symbols of Transformation (1952).
- Volume 6: Psychological Types (1921).
- Volume 7: The Relations between the Ego and the Unconscious (1928).
- Volume 9 Part II: Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (1951).
- Volume 11: A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity (1942).
- Volume 13: Alchemical Studies (1968 [1929-54]).
Jung, C. G. (2021a). The Black Books 1913-1932: Notebooks of Transformation. Ed. S. Shamdasani, trans. M. Liebscher, J. Peck & S. Shamdasani. Philemon Series. New York & London: W.W. Norton & Co. 2020. 7 volumes.
Jung, C. G. (2021b). CG Jung Letters, Volume 2: 1951-1961 (Vol. 72). ed. R.F.C. Hull & trans. Gerhard Adler. New Jersey: Princeton University Press.
Kabat-Zinn, J. (2003). Mindfulness-Based Interventions in Context: Past, Present, and Future. Clinical Psychology-science and Practice.
Klein, M. (1946). Notes on some schizoid mechanisms. International Journal of Psycho-Analysis, 27, pp. 99-110.
Kohlberg, L. (1971). Stages of moral development as a basis for moral education (pp. 24-84). Cambridge: Center for Moral Education, Harvard University.
Krpan, K. M., Kross, E., Berman, M. G., Deldin, P. J., Askren, M. K., & Jonides, J. (2013). An everyday activity as a treatment for depression: the benefits of expressive writing for people diagnosed with major depressive disorder. Journal of affective disorders, 150 (3), 1148-1151.
Oakes, L. (2015 [1997]). Prophetic charisma: The psychology of revolutionary religious personalities. Syracuse university press.
Ogden, T. H. (1979). On projective identification. International Journal of Psycho-Analysis, 60, pp. 357-373.
Peck, Scott M. (1983). People of the Lie. The Hope for Healing Human Evil. North Pomfret, VT: Arrow Books.
Pennebaker, J. W., & Beall, S. K. (1986). Confronting a traumatic event: toward an understanding of inhibition and disease. Journal of abnormal psychology, 95 (3), 274-281.
Pennebaker, J. W. (1997). Writing about emotional experiences as a therapeutic process. Psychological science, 8 (3), 162-166.
Pennebaker, J. W. (2010). Expressive writing in a clinical setting. The Independent Practitioner, 30, 23-25.
Rosenfeld, H. (1964). On the psychopathology of narcissism: A clinical approach. The International Journal of Psychoanalysis, 45 (2-3), pp. 332-337.
Sells, A. M. (2017). Sabina Spielrein: The woman and the myth. State University of New York Press.
Sharp, D. (1991). Jung lexicon. The Jung Page. Reflections on Psychology, Culture and Life.
Shusterman, R. (2008). Body consciousness: A philosophy of mindfulness and somaesthetics. Cambridge: Cambridge University Press.
Smith, A. (2006). Cognitive empathy and emotional empathy in human behavior and evolution. The Psychological Record, 56(1), 3-21.
Van Emmerik, A. A., Reijntjes, A., & Kamphuis, J. H. (2013). Writing therapy for posttraumatic stress: a meta-analysis. Psychotherapy and psychosomatics, 82 (2), 82-88.
Witt, L. A., Burke, L. A., Barrick, M. R., & Mount, M. K. (2002). The interactive effects of conscientiousness and agreeableness on job performance. Journal of applied psychology, 87(1), 164.
אוספנסקי, פטר דמיינוביץ'. (1982 [1949]). חיפוש אחר המופלא: קטעי תורה לא נודעת. תורגם מאנגלית בידי חברי החוג לחקר משנתו של גורדייף. תל-אביב וירושלים: הוצאת שוקן.
אופיר, עדי. (2000). לשון לרע: פרקים באונטולוגיה של המוסר. תל אביב: הוצאת ספרים עם עובד.
אמרי, ז'אן. (2000 [1964]). מעבר לאשמה ולכפרה. תרגום: יונתן ניראד. מבוא: אילנה המרמן. תל אביב: הוצאת ספרים עם עובד.
ברוק, פיטר. (1991). החלל הריק. חולון: הוצאת אור-עם.
גולומב, יעקב. (2007). הפיתוי לעוצמה: בין ניטשה לפרויד. ירושלים: הוצאת מאגנס.
ג'יימס, ו' (2003). החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם. מוסד ביאליק; האוניברסיטה העברית בירושלים.
גיליגן, קרול. (1982 [1995]). בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האשה. בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד - ספרית פועלים.
גרייף-ירון, חמוטל (2004). השמן שעל גלגלי ההיסטוריה הפסיכיאטרית - חלק א': לאינג, סאס ופוקו.
גרין, דרור. (1998). פרויד נגד דורה: והמודל השקוף של תיאור המקרה. בן שמן: הוצאת מודן. הוצאה לאור מנדלי מוכר-ספרים ברשת.
דיראס, מרגריט. (2013 [1984]). המאהב. תרגום: רמה איילון. שוהם: כנרת זמורה דביר.
ואן דר קולק, בסל. (2021 [2014]). נרשם בגוף: מוח, נפש וגוף בריפוי מטראומה. תרגום: איריס רילוב. חיפה: הוצאת פרדס.
ויניקוט, ד.ו. (2009) עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל אביב: הוצאת עם עובד. התפתחות רגשית פרימיטיבית (1945: עמ' 48-61).
יאלום א. (2009 [2008]). להביט בשמש. אור-יהודה: כנרת, זמורה-ביתן, דביר.
כנען, חגי. (2008). פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס. בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד.
מארי, דאגלס. (2017 [2019]). המוות המוזר של אירופה. תרגום מאנגלית: אורי רדלר. עריכה: צור ארליך. ירושלים: הוצאת סלע מאיר.
ניטשה, פרידריך. (1976). הולדת הטרגדיה [1872]; המדע העליז [1882]. תרגם מגרמנית ישראל אלדד. ירושלים ותל אביב: הוצאת שוקן.
עובדיה, רני. (1987). מחשבות על השפה הפסיכולוגית – או – מדוע הפסיק זיגמונד פרויד לשכב עם מרתה. שיחות: כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה. כרך 2, חוברת מס' 1, עמ' 63-66.
עובדיה, רני. (2002). אלמוגים: סיפור מונולוגי. בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד.
פוקו, מ. ([1975] 2015). לפקח ולהעניש: הולדת בית הסוהר. תל אביב: רסלינג.
פוקו, מ. ([1961] 1986). תולדות השיגעון בעידן התבונה. ירושלים: כתר הוצאה לאור.
פק, סקוט מורגן. (1987 [1978]). דרך חדשה: גישה אל החיים שעיקריה אהבה, טיפוח ערכים וצמיחה רוחנית. תל אביב: הוצאת לדורי.
פרום, אריך. (2001 [1956]). אמנות האהבה. תרגום מאנגלית: דפנה לוי. לוד: מחברות לספרות.
קאנט, עמנואל. (2002 [1785]). הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות. תרגום: שפי, מ'. עריכה: שטיין, ש'. ירושלים: הוצאת מאגנס.
קאנט, עמנואל. (2001 [1788]). ביקורת התבונה המעשית. תרגום: שמואל הוגו ברמן ונתן רוטנשטרייך. עריכה ומבואות: שמואל הוגו ברגמן. ירושלים: הוצאת האוניברסיטה העברית והוצאת מוסד ביאליק.
קוהוט, היינץ. (2005 [1984]). כיצד מרפאת האנליזה? תרגום מאנגלית: אלדד אידן. תל אביב-יפו: הוצאת עם עובד.
קורצ'אק, יאנוש. (1972 [1939-1942]). מן הגיטו. תרגום מפולנית: צבי ארד. בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד.
קמפבל, ג'וזף. (1998 [1988]). כוחו של מיתוס. תרגום מאנגלית: מתי בן יעקב. מושב בן שמן: הוצאת מודן.
ראש, סטפן. (2023 [2000]). מצב גזלייטינג בפסיכותרפיה ובפסיכואנליזה. תרגום מאנגלית: אפרת ליה שחף. אתר פסיכולוגיה עברית.
שחף, אפרת. (a2024). מצבי עצמי, מצפון וכוחו של סיפור טוב. אתר פסיכולוגיה עברית.
שחף, אפרת. (b2024). המצפון, המבט והטראומה. אתר פסיכולוגיה עברית.
שחף, אפרת; מעוז ישראל, דוד. (2023). הפנומנולוגיה של המשבר הרוחני. אתר פסיכולוגיה עברית.
