מצבי עצמי, מצפון וכוחו של סיפור טוב
אפרת ליה שחף
פרויד (Freud, 1907) הדגים את האופי המפוצל של הנפש באמצעות האופן בו המשוררים והסופרים בונים את דמויותיהם. הוא תיאר את היצירה כתהליך בו המשורר או הסופר עורך התבוננות עצמית, המאפשרת לו להפוך את חלקי האגו שלו למובחנים. בתהליך זה נחשפים בפניו המניעים הפנימיים של החלקים השונים באישיותו (באמצעות אנליזה עצמית), ולאחר מכן הוא מבטא אותם במאפייני האישיות של הדמויות השונות המופיעות ביצירתו הספרותית.
כך, הגיבור (האגו) מניע את העלילה רק במעט, אבל בכל זאת משמש מעין משקיף חיצוני לפועליהם ולסבלותיהם של שאר הנפשות המשתתפות. רעיון זה מדגיש את מעורבותה של הרשות המתבוננת (הסופר-אגו) ברגשות האשמה. האגו מוצג כישות פסיבית המשקיפה מן הצד על תהליך ההתפתחות של עלילת חייה, ועם זאת עליה לחיות עם תחושת האחריות לפועליהם ולסבלותיהם של שאר חלקי העצמי, שעליהם אין לה שליטה נתונה מראש, אלא רק כזו המושגת בסבלנות ואורך רוח לאורך זמן רב, באמצעות המאמץ להתבוננות ולאנליזה עצמית.
התיאור של פרויד את הנפש המפוצלת מסביר את ההתעלפות המפורסמת במהלך משפט אייכמן של הסופר הישראלי, ניצול השואה, יחיאל די נור, המוכר יותר בשם העט ק.צטניק, כאשר נתבקש מהשופט לציין את שמו האמיתי.
"שאלה פשוטה ושגרתית כל-כך, ואולם ברגע שהיא עוברת את אוזני ומגיעה למוחי מתחוללת שם התפוצצות: כאן עומדים לצרף את שתי הזהויות לזהות אחת, ועלי להכריז ולאשר זאת בפומבי! לכן אני בורח משתיהן אל שטח-הפקר, הופך 'צמח' בבית-חולים. איך אמר פרופסור באסטיאנס? – 'אז התחוללה בנפשך ההפרדה המוחלטת, הייתי אומר הפיצול'..." (ק.צטניק, 1987, עמ' 85).
- פרסומת -
תיאור מקרה: פסיכותרפיה באמצעות אל-אס-די
הספר "צופן: אדמע" הוא האחרון בספריו של די-נור אך הוא הראשון בו כותב די-נור בגוף ראשון ולא בגוף שלישי. בספר הזה הוא מנסה להתמודד עם הפיצול שנוצר בנפשו בשל הטראומה, הבלתי ניתנת לתיאור, שעבר באושוויץ. די-נור עובר טיפול באמצעות ל.ס.ד מידי הפסיכיאטר פרופ' ז'אן באסטיאנס במחלקה הפסיכיאטרית, באוניברסיטה הממלכתית בליידן, הולנד. באסטיאנס התמחה בטיפול בניצולי שואה באמצעות סדרה של שבעה מסעות פסיכדליים הכוללים שימוש בל.ס.ד. בהזרקה.
די-נור שהה בהולנד כשנה (בשנת 1976), שבמהלכה עבר חמישה מסעות פסיכדליים, שלאחריהם מיאן לחזור לשני המסעות הנוספים למרות הפצרותיו של באסטיאנס. הספר נכתב עשר שנים לאחר הטיפול, ולאחר שסיים את כתיבתו הוא הוסיף: "אני בבית. זו הפעם הראשונה, אחרי שלושים שנה, שאני עולה על משכבי בתחושת רגיעה. תחושה מוזרה, כמעט בלתי-מציאותית; לא נורמאלית משום נורמליותה" (שם, עמ' 120). די-נור נפטר בשנת 2001, ובמהלך 15 השנים שחלפו מאז כתיבת הספר, לא פרסם עוד דבר. מאחר וכתיבתו הייתה מסירת עדות על אושוויץ, עדות שטרפה את מנוחתו, יש לקוות שאת העובדה שלא כתב מאז, ניתן לייחס להצלחת הטיפול או לריפוי במידה כלשהי מהטראומה.
הספר רווי בדימויים מיסטיים וקבליים שונים שמקורם נמצא כנראה בילדותו של די-נור ובלימודיו בישיבה (שיינטוך, 2003). די-נור טוען שהוא ניצל בגלל ארבע האותיות: א.ד.מ.ע., ומביע את חששו שלא יאמינו לו. לפי פרופ' יחיאל שיינטוך, אותיות אלו הן ראשי התיבות של תפילת הצלה מיסטית: "אלהא דמאיר ענני" המיוחסת לרבי מאיר "בעל הנס". אפשר לטעון, כפי שכתב בספרו ז'אן אמרי (אמרי, 2000 [1966]), גם הוא ניצול אושוויץ, שבמצבים של התמודדות עם רוע רדיקלי כל-כך, כמו זה שהיה קיים בזמן השואה, יש לדת ולאמונה מאפיינים תרפויטיים. אמרי, ששם קץ לחייו בשנת 1978, כתב שהרוח של האדם המאמין הצליחה לשרוד את אושוויץ, בעוד רוחו של החילוני לא מצאה מנוח.
אך גם באדם המאמין, גם ביחיאל די-נור, נחרט זיכרון אושוויץ כמו "פלנטה אחרת". המסעות הפסיכדליים שעבר, והספר שכתב בעקבותיהם, הם ככל הנראה אלו שאפשרו לו לחוש שלווה לבסוף. הספר מקבץ קטעים מתוך הקלטות, יחד עם המבט הרטרוספקטיבי של די-נור בנוגע לטיפול. המסע הראשון מביא את די-נור לגיל ארבע, אל החדר בו למד עם הרבי שלו. לאחר מכן הוא חוזר לאושוויץ. במהלך המסע, די-נור זועק לאלוהים בשאלה: "מי ברא את אושוויץ?... וכשביקשתי לראות את פני השטן שברא את אושוויץ, ראיתי פתאום על פני הנחשים הרוחשים את פּנַי שלי... לראשי כובע-ס.ס., סמל גולגולת-המוות נעוץ מעל למצחיית הכובע..." (ק.צטניק, 1987, עמ' 39).
די-נור מוצא את עצמו מתבונן בעצמי הנאצי שלו כבורא אושוויץ. "טרום-ליידן הפיצול היה – אני: סיוט מתוכי הבא עלי במחתרת הלילה. ואילו עכשיו, בתר-ליידן, עומד לפני סיוט-הפיצול לאורו-של-יום, והוא כלל-אנושי, ואף קוסמי..." (שם, עמ' 120). די-נור הצליח לאחד את הפיצול שבין הפנימי לחיצוני באמצעות המצפון. הוא איחד את זהותו כמספר תולדותיהם של קורבנות אושוויץ (ק.צטניק) וזהותו כאדם פרטי (יחיאל די-נור). "עכשיו, חובת הניצול להיות עֵד בלבד במשפט בין האלוהים והשטן הנערך בלב האדם" (שם, עמ' 119). לאחר שאיחד את הפיצול בין פנים לחוץ, נותר רק הפיצול הפנימי, הפיצול בין טוב לרע, המאוחד תחת מבטו של האני הפאסיבי, המתבונן. התפקיד של האדם הוא לתת עדות אמיתית, רגישה וחומלת, למלחמה שבין אלוהים והשטן, המתרחשת בתוך ליבו.
די-נור הצליח לאחד את עולמו הפנימי עם העולם האינטר-סובייקטיבי, בהעמיקו את אותו מרחב ביניים בו פועלת האינטרוספקציה, באמצעות המסעות הפסיכדליים. העדות של המאבק המתרחש בלב האדם, היא ההתבוננות של האדם בעצמו שביכולתה להכיל את הניגודים טוב-ורע. המאמץ שנדרש מאדם שהיה באושוויץ על מנת לאחד ניגודים אלו הינו בלי-שום-ספק גדול יותר מזה שנדרש מאלו מאיתנו שלא היו שם. עלינו לזכור שהיכולת האינטרוספקטיבית, כמו גם השיפוט המוסרי, כרוכים בהכרח בנקודת המבט החיצונית של החברה. הסביבה והחברה באושוויץ היוו נקודת מבט כל-כך בלתי אפשרית, שכל החוויה התרבותית, המתרחשת במרחב הביניים, הפכה לחסרת ערך, כל המרחב האינטר-סובייקטיבי נזנח. באושוויץ לא התייחסו לסובייקט כסובייקט אלא כאובייקט, הפנמה של נקודת מבט שכזו היא הכחדה מוחלטת של כל האנושי שבנו.
"עכשיו אושוויץ לפתחו של אדם רובצת. באשר האדם שם אושוויץ, כי לא השטן יצר את אושוויץ, אלא אני ואתה, כשם שלא השטן יוצר את הפטרייה [האיום הגרעיני] כי אם אני ואתה. האדם!" (שם, עמ' 121).
קרל יונג: אל-אס-די, מסקלין ומוסר חדש
אלפרד נורת' וייטהד, פילוסוף ומדען בריטי, מוכר כיום בעיקר בשל האמירה המפורסמת שלו על היחס שבין משנתו של אפלטון לפילוסופיה האירופאית במאה העשרים. "האפיון הוודאי ביותר של המסורת הפילוסופית האירופאית הוא שהיא מורכבת מסדרה של הערות שוליים לאפלטון. אני לא מתכוון לסכמות החשיבה השיטתיות, שספק אם אקדמאים חילצו מכתביו, אלא לשפע של הרעיונות הכלליים הפזורים במשנתו" (תרגום המחברת: Whitehead, 129, p.39).
אפלטון לפילוסופיה הוא כמו קרל יונג לפסיכולוגיה. יונג, אבי הפילוסופיה האנליטית, ותלמידו הקרוב והמאכזב של זיגמונד פרויד, ניסח את המרקם שעליו מבוססת כיום כל מסורת פסיכואנליטית. למעשה, לא ניתן לכתוב כיום תיאוריית עומק על הפסיכולוגיה האנושית מבלי להתייחס ליונג. במאמר קודם על המשבר הרוחני (שחף ומעוז ישראל, 2023), הזכרנו את עבודתו של סטניסלב גרוף, פסיכיאטר אמריקאי ממוצא צ'כי, שייסד את תחום הפסיכותרפיה הטרנספרסונלית. גם גרוף לא יכול היה לחמוק מהשפעת הארכיטיפים של יונג והרבה מעקרונות העבודה שניסח מבוססות על התובנות היונגיאניות.
ויקטור וייט (1902-1960) היה כומר דומיניקני אנגלי שהתכתב עם יונג. בתחילה הוא נמשך עמוקות לפסיכולוגיה שלו, אך כאשר התפרסמה "התשובה לאיוב" (Jung, 1952), הוא כתב עליה ביקורת חריפה. במכתב (Jung, 2021), ששלח יונג לוייט באפריל 1954, יונג התייחס לביקורת של וייט על המושג "הצל של ישוע" (Christ's shadow). וייט טען שהדיון של יונג סותר את הדוקטרינה הקתולית לפיה ישוע ידע הכל, ולכן לא יכול היה להיות לו צל. בנוסף, הוא הזכיר את עבודתו של אלדוס האקסלי (1954) "דלתות התודעה" (The Doors of Perception), ושאל את יונג על השימוש באל-אס-די ומסקלין עם מטופלים.
במכתב התגובה למכתב זה של וייט, יונג (Jung, 2021, p.172) מבהיר שאין לו מידע רב על אל-אס-די או מסקלין, והוא שואל את וייט אם השניים הם אותו סם. בנוסף, יונג מציין שאינו יודע על השפעותיו בקרב מטופלים. למרות שכיום יש לנו הרבה יותר מידע על השימוש בפסיכדליים, יש לאמירות של יונג חשיבות לא מעטה עבור אלה המתנסים בפסיכדליים ללא פיתוח של מצפון, ועקרונות מוסר חדשים, התואמים לעולם החדש והמופלא, המתגלה תחת השפעת האל-אס-די והמסקלין.
"האם סם האל-אס-די הוא מסקלין? אכן יש לו השפעות מוזרות מאוד (ראה אלדוס האקסלי) שעליהן אני יודע מעט מדיי. אני גם לא יודע מה הערך הפסיכותרפויטי שלו עם מטופלים נוירוטים או פסיכוטיים. אני רק יודע שאין טעם לרצות לדעת יותר מהלא מודע הקולקטיבי ממה שמקבלים דרך חלומות ואינטואיציות. ככל שאתה יודע על כך יותר, כך הופך הנטל המוסרי שלך גדול וכבד יותר, מכיוון שהתכנים הלא מודעים הופכים את עצמם למשימות ולחובות האישיות שלך ברגע שהם מתחילים להיות מודעים. האם אתה רוצה להגביר את הבדידות ואת אי ההבנה? האם אתה רוצה למצוא עוד ועוד סיבוכים ואחריות הולכת וגוברת? יש לך מספיק מזה" (תרגום המחברת: Ibid).
"זו הטעות שעושה אלדוס האקסלי: הוא לא מדוע לכך שהוא בתפקיד 'שוליית הקוסם', שלמד מאדונו איך לקרוא לרוחות הרפאים אבל לא יודע איך להיפטר מהן... זו באמת הטעות של העידן שלנו. אנחנו חושבים שמספיק לגלות דברים חדשים, אבל אנחנו לא מבינים שהידיעה דורשת התפתחות תואמת של המוסר. עננים רדיואקטיביים מעל יפן, כלכותה וססקצ'ואן מצביעים על הרעלה מתקדמת של האטמוספירה האוניברסלית. [...] כשמכירים את התכנים הלא מודעים צריך לדעת גם איך להתמודד איתם. נותר לי רק לקוות שהמטפלים יאכילו את עצמם היטב במסקלין, האלקלואיד של החסד האלוהי, כדי שילמדו בעצמם את השפעתו המופלאה. עדיין לא סיימת עם הצד המודע. למה אתה צריך לצפות ליותר מהלא מודע? כבר 35 שנה שאני לומד את הלא מודע הקולקטיבי וכל המאמצים שלי מתרכזים בהכנת הדרכים והאמצעים להתמודד איתו" (תרגום המחברת: Ibid, p.173).
המצפון ובת הקול
במאמר הקדמה על הנרקיסיזם (Freud, 1914), פרויד טוען שהמצפון, בצורתו הרגרסיבית, מתבטא כקולות פנימיים המדברים על האדם בגוף שלישי או אל האדם בגוף שני. מטופלים הסובלים מהפרעות אלו מתייחסים לקולות הפנימיים האלה כאל השפעות חיצוניות ומנסים להתמרד נגדם. פרויד מסיק מתצפיות אלו ואחרות שהמצפון מתעורר לראשונה כתוצאה מהפנמת הביקורת של ההורים, לאחר מכן מופנמת ביקורתה של החברה ולבסוף מתעוררת גם יכולת הביקורת העצמית. פרויד משייך את הביקורת העצמית וההתבוננות העצמית, שמתבטאות בפעולת המצפון ובפעולת האינטרוספקציה הפילוסופית, למבנה נפשי אחד, שהוא הסופר אגו (או האגו האידיאלי בניסוח המוקדם).
התופעה שפרויד מתאר היא רגרסיה למצב פרה-מצפוני, פרה-אדיפלי, שמתבטאת באמצעות קולות המצפון, הנתפשים בתודעת האדם כמגיעים מ"אחר" כלשהו, המעורר בהם אשמה. בצורתו הבוגרת, המצפון הוא הפונקציה הנפשית המאפשרת קבלת סיפוק נרקיסיסטי מהסופר-אגו (האגו האידיאלי). כלומר, אדם מרגיש שהוא טוב, עד כמה שערכי המוסר שהפנים מהוריו וסביבתו מאפשרים לו להרגיש שהוא טוב. אם אדם מרגיש שהוא רע במהותו, יש לו צורך נפשי בריא לראות את השיפוט שגורם לו להרגיש רע באופן מהותי, כמפוצל מנפשו, וכהפנמה (אינטרויקציה) של שיפוט ממאיר מ"אחרים", שאינם בריאים, וגורמים לתחלואות נפשו. אם אינו מצליח להפנים ערכים בריאים, המאפשרים לו לראות את מהותו כ"טובה", המצב הרגרסיבי, שבו המצפון נדמה כנפרד מהנפש, ימשיך לייסר אותו, עד שיאמץ סט של ערכים, שיאפשר למצפון שלו, להרגיש כשייך באופן טבעי לנפש, ולא כגורם ממאיר בתוכה.
במאמר אחר (Freud, 1919), פרויד מזכיר את המחקר שערך אוטו ראנק בנוגע לרעיון של הכפיל (Double). ראנק טען שהרעיון שימש במקור כהבטחה לנצחיות הנפש, שהיא הכפיל של הגוף בן התמותה. פרויד, לעומת זאת, ייחס את הרעיונות הללו לנרקיסיזם הראשוני ששולט, לטענתו, בהכרה של הילד, כמו גם בזו של האדם הפרימיטיבי. הוא טוען שגלגולו המאוחר יותר של הכפיל בנפש, שאליו אנחנו ערים במודע, הוא המצפון. אבל פרויד לא מסביר את האופן שבו הנרקיסיזם הפרימיטיבי יוצר ערכים מצפוניים אידיאליים המסדירים את היחס בין הפרט לקולקטיבי. כמו תומך נלהב בתורת הנאורות, פרויד סבר שיכולנו כאנושות להגיע לערכים הללו רק באמצעות התבונה, ולוותר כליל על כל דת שהיא. אילו היה חי בימינו, היה מבין שהתבונה יכולה להצדיק כל סט ערכים שהוא, כפי שכתב קרלו שטרנגר בהקדמה לספרו של ארווין יאלום, "ואף על פי כן, אנחנו מסרבים להכיר בכך, שכל מערכת משמעות, כמו גם עצם הבחירה בה, שרירותית מיסודה" (יאלום, 2011, עמ' 18).
ד"ר אריך נוימן, פסיכואנליטיקאי יונגיאני, טוען בספרו "פסיכולוגיית המעמקים ומוסר חדש" (1948), שבשלב של "המוסר הקמאי", לפני לידת "המוסר הישן" (המוסר היהודי-נוצרי), הייתה זהות בין הפרט לקבוצה, ולכן לא היה ליחיד אחריות מוסרית אלא כחלק מהקולקטיב. בד בבד, הוא מתאר את התגלות המוסר ליחידי סגולה, ששמעו אותו כ"בת קול", וכחוויה של בשורה אלוהית. אנשים כאלה (כמו משה רבינו, ישוע ובודהה) העבירו את הבשורה האלוהית הזו, סט הערכים המוסרי שלהם, הלאה לשאר בני האדם, באמצעות ספרים וסיפורים. כלומר, אותן התגלויות מצפון של יחידי סגולה אלו הביאו את האנושות לדרגה המוסרית שהיא נמצאת בה כיום. ואם פרויד תופש דרגה מוסרית זו כנעלה, ואף משייך אותה למה שהוא מכנה "אגו-אידיאלי" ו"סופר-אגו", ומקשר אותה בכך גם ליכולת האינטרוספקטיבית, היכולת של האדם להתבונן בעצמו, הרי שעליו להודות שזו "בת קול" נרקיסיסטית פרימיטיבית קסומה למדיי, עם יכולות אלכימיות מדהימות, כזו שאפשרה במהלך ההיסטוריה למיליוני בני אדם לצמוח מהנרקיסיזם אל עבר מצפון בוגר ואידיאליסטי, ולהכיר ב"אחר", ובזכותו לקיום עצמאי, לחופש ולכבוד.
המפגש עם הצל והאינפלציה של האגו
הָלְאָה, מֵעֵבֶר לַטּוֹב וְלָרַע, יֵשׁ שָׂדֶה. אֶפְגּשׁ אוֹתְךָ שָׁם (ג'לאל א־דין רוּמי).
במסע ההתפתחות והאינדיבידואציה היונגיאני, המסע של הגיבור, ישנן שתי נקודות קריטיות. הראשונה היא המפגש עם הצל והשנייה היא המפגש עם העצמי (Jung, 1928). שני המפגשים כרוכים בתופעה שניתן לכנות בכלליות – נרקיסיזם. המפגש עם הצל כרוך בהכרח בהפחתה של האהבה העצמית הילדותית. האדם אינו מוכן לראות עד כמה הוא מלא במגרעות, ולכן הוא מוסיף על כך את המגרעה הגרועה מכולן – ההונאה העצמית.
"הטוב לא הופך לטוב יותר על ידי הגזמה, אלא לרע יותר, ורוע קטן הופך לרוע גדול על ידי התעלמות והדחקה. הצל הוא חלק מהטבע האנושי. רק בלילה לא קיימים צללים" (תרגום המחברת: Jung, 1942, par. 286).
- פרסומת -
המפגש עם העצמי מעורר את הסכנה במה שיונג (1928) מכנה "האינפלציה של האגו" (ego inflation). ככל שהאגו והעצמי קרובים יותר, כך התכנים הלא מודעים שנטמעים לתוך האגו הופכים למשמעותיים יותר, עוצמתיים יותר ורבים יותר (Jung, 1951). בד בבד, יונג מדגיש שתהליך זה של התקרבות הוא חיוני לבריאות הנפשית משום שאין להכחיש את ההשלכות הנובעות מהנפש הלא מודעת. עצם הכחשתן מחזקת את אחיזתן במכחיש. ולפיכך, הדרך היחידה להתמודד עם סכנת האינפלציה של האגו היא לנהל דיאלוג מתמיד בין האגו לבין הארכיטיפים המופיעים בנפשנו, כדמויות שעימן אנחנו מנהלים שיחות, כחלום בהקיץ, ללא הרף, בין אם אנחנו מודעים לשיחות אלו, ובין אם לאו. השיח של יונג עם דמויות ארכיטיפיות דומה לתיאור של פרויד בנוגע לאופן שבו המצפון עלול להתפרק למרכיביו, ולהישמע כקול חיצוני לאגו המדבר אליו בגוף שני או עליו בגוף שלישי. אך למעשה, מדובר כאן בתרגול מודע, המאפשר לאגו המרכזי לשוחח עם החלקים המפוצלים ממנו, להכיר אותם ולייצר בין כולם שיח המאפשר שינוי, קבלה ולבסוף גם – איחוד.
הונאה עצמית, הלא-מודע ואובדן העצמיות האותנטית
הסיבה העיקרית, שבעטיה אנחנו לא מודעים לדברים שיש ביכולתנו להיות מודעים אליהם, היא ההונאה העצמית, המתקיימת באמצעות מנגנוני ההגנה, שאותם רכשנו מתוך תהליכי החינוך והחיקוי בילדות. כלומר, הנפש המפוצלת היא תוצר של הונאה עצמית ומנגנוני הגנה. המודעות מפצלת את עצמה לחלק מודע ולחלק לא-מודע לכאורה. סיבת הפיצול, לפי רונלד פיירברן (Ogden, 2010), היא חוסר יכולתה של האם לאהוב את הביטויים השונים של הילד שלה. כל התנהגות שהאם נכשלה מלהכיל הופכת ל"אני", המתפצל מהאגו המרכזי, ומסתתר בעומקי הלא-מודע. אם חלקים מהותיים של הילד נדחקים אל אזורים לא-מודעים, יש סיכוי סביר שהוא יוותר על הקשר עם המציאות (פסיכוזה), או לחילופין יוותר על הקשר עם העצמי האותנטי שלו (נוירוזה).
במאמר של באס ואן פראסן, מחשובי הפילוסופים של המדע, שנקרא "ההשפעות המיוחדות של אהבה ותשוקה" (Van Fraassen, 1988), הוא מתאר את המנגנונים המאפשרים את ההונאה העצמית. לשיטתו, הדימיון הוא תנאי הכרחי לאפשרות קיומה של הונאה-עצמית וחלק בלתי נפרד ממנגנון גיבוש האמונות והדעות שלנו, אך הדימיון כשלעצמו אינו תנאי מספיק. על מנת להסביר את המכניקה הנפשית המעורבת הן בתהליכי ההונאה-עצמית, והן בתהליכי הגילוי-העצמי המחודש ותיקון תמונת העולם, יש צורך בתפיסה וולונטריסטית, הרואה ברצון את המרכיב המרכזי בתהליך ההונאה העצמית, משום שהוא זה שמקנה ערך, מוסרי או אחר, לתמונת העולם החדשה שמציע הדימיון. וכך, ללא הרצון הטוב, וללא שאיפה ערכית-מוסרית, אין האדם יכול להכיר בטעויותיו ולתקנם. לפי באס ואן פראסן, ההונאה העצמית חורגת מיחסים בינאישיים, ומגיעה עד לשורשי המדע שלנו, המתקן את עצמו לפי הפרדיגמה הנבחרת, ואשר תהליך בחירתה אינו מבוסס על עובדות חדשות, אלא שכפי שהציג תומאס קון בספרו המפורסם "המבנה של מהפכות מדעיות" (קון, 1977 [1962]), בחירת הפרדיגמה היא תהליך לא רציונלי במהותו.
בספרו, "הישות והאין" (Sartre, 1943), ז'אן פול סארטר איפיין את ההונאה העצמית כמצב שבו אנחנו לא לוקחים אחריות על מימוש הבחירה החופשית שלנו, וחשים כי נכפה עלינו להתנהג באופן מסויים, מה שמייצר קונפליקט בין הערכים שאנחנו מצהירים שיש לנו לבין ההתנהגות שלנו בפועל (גולומב, 1992). החשיבות של המחויבות לערכים האותנטיים שלנו מתבטאת, בין השאר, במרכזיות של המושג הזה בתיאוריה הפסיכולוגית של ACT, עליה מבוססת פרקטיקת הטיפול בקבלה ומחויבות, שיעילותה אוששה במחקרים אמפיריים (Hayes & Lillis, 2012).
המצב ההיפנוטי הוא התוצר של ההונאה העצמית ומנגנוני ההגנה המחליפים את פעולת ייסורי המצפון. מצב זה מאפשר פיצולים בנפש, והרחקה של ייסורי המצפון, שהם הכוחות המאחדים של הנפש, לאזור "הצל" של המודעות, אל עבר "הלא-מודע". הרחקה כזו מתבטאת גם בעיוורון פנימי משום שהמצפון, כפי שהראה פרויד, הוא מאפיין של המבנה המתבונן בנפש, וללא המצפון, הפונקציה השכלית המתבוננת, אינה יכולה להיות ערה לחומרים אותנטיים העולים מהלא-מודע, אלא שהיא מתאימה את עצמה לנורמות החברתיות, בבחינת "הטיית הרצייה החברתית" במחקר פסיכולוגי אמפירי או בשפה עממית יותר, כניעה ל"לחץ חברתי". במקרה כזה, לא מתרחשת הפנמה של נקודת המבט המוסרית מבחוץ, נקודת מבט המאפשרת התפתחות של מצפון עצמאי, אלא שנגזר על האדם במצב זה לחפש את בבואתו החיצונית בעיניו של האחר, כמו נרקיסוס המתמכר למראה המשתקף אליו מן הנהר, וכמו האם החורגת מאגדת "שלגיה ושבעת הגמדים" ששואלת כל יום את מראת הקסמים "מראת קסמים שעל הקיר - מי היפה בכל העיר?".
במחזה "אדיפוס המלך", יוקסטה מבינה שאדיפוס הוא בנה, ושהמגיפה בעיר החלה בגלל הקללה שגזר פלופס על ליוס, שבנו ירצח אותו וישא את אימו לאישה. היא מתאבדת, ואדיפוס, שאף הוא מגלה את האמת, עוקר את שתי עיניו באמצעות סיכות זהב שהוציא מבגדיה. לאחר מכן, הוא יוצא לגלות עם שתי בנותיו, איסמנה ואנטיגונה, בעוד שני בניו, אטאוקלס ופוליניקס, נשארים בתבאי ונאבקים על ירושתו. כך, העיוורון שגרם לעצמו אדיפוס, לאחר שגילה שרצח את אביו ונישא לאימו, הוא ההמשך הבלתי נמנע של הדרמה האדיפלית. גם כאן, כמו בשלב "המוסר הקמאי" של נוימן, קולו של המצפון מובחן מהאינדיבידואל, וניתן בידי ה"פיתיה", האישה שתקשרה את האל אפולו במקדש האל בדלפי, ונקראה "האורקל מדלפי" (Marchais-Roubelat & Roubelat, 2011).
באופן דומה, ניתן להמשיג את תופעת ההיסטריה, שפרויד ריפא בתחילה באמצעות ההיפנוזה, כפגיעה משמעותית במצפון בידי הסביבה ההורית, פעמים רבות בהקשר של פגיעה מינית, שיצרה פיצול כל כך חזק בנפש, עד שחלקים בגוף ביטאו אותו בשיתוק של ממש. המשגה זו מתחזקת נוכח העובדה שתסמינים של "פציעה מוסרית" (Barnes et al., 2019) דומים לתסמינים פוסט טראומטיים, למרות שב"פציעה מוסרית", הפגיעה היא בנפשו של מי שנאלץ להיות תוקפן תחת הכוונתה של הסמכות הממסדית, בעוד שבטראומה הפגיעה היא של הקורבן עצמו. פציעה מוסרית גורמת לתחושות של בגידה, אשמה, בושה וכעס (Litz et al., 2009), ויכולה להוביל גם למצב של אובדן הקשר עם המצפון (Molendijk, 2019). תסמיני הפציעה מוסרית, כמו גם תסמינים פוסט טראומטיים, דומים למצבים בהם מצויים נפגעי כתות, סוג מסויים של טראומה מורכבת הקשורה בפגיעה במושגי הטוב והרע, כמתואר בדו"ח תעסה-גלזר (1987, עמ' 23):
"תופעה נוספת עליה עומדים פסיכולוגים ופסיכיאטרים, הוא הקושי של חלק מעוזבי הקבוצות החדשות לשוב לחיים נורמאליים... מצבם של חלק מעוזבי הקבוצות איננו קל... חוסר אמון קיצוני ואיבוד הביטחון ביכולת להבחין בין טוב ורע, התפרצויות תכופות של כעס, סף עמידה נמוך במצבי לחץ ותסכול, קשיים בהבעה ובחשיבה עצמאית, פחד מתמשך מהשפעה מאגית של כוונות ומחשבות של הזולת ושל התרחשויות בעולם החיצוני, ומחשבות כפייתיות על התאבדות. אנשי מקצוע בתחום בריאות הנפש ותחומים קרובים, מתקשים עדיין, ככל הנראה, לתחום לתופעה מסגרת תיאורטית ולתת לה הסבר סביר, דבר שהיה מהווה תשובה הולמת לנזקקים מבין עוזבי הקבוצות החדשות".
התופעות המתוארות בציטוט שלעיל נוצרות בשל מה שכיניתי במאמר אחר (שחף, 2022): "שדידת נשמות", "שלילת העצמיות" ו"גניבת הזהות". זהו האובדן של המבט הפנימי שמרכיב את העצמי האותנטי ואת המצפון שלו בשל קבלה מוחלטת של נקודת המבט של האחר, כמי שמעניק לעצמי המזויף את ערכו "האמיתי" בעולם. ההכנעה הזו לנקודת המבט של האחר מרוקנת את העצמי ומותירה אותו ללא כוחות ריפוי ושינוי. החזרה לעצמי האותנטי מתרחשת דרך המחויבות למצפון האישי, בדומה לאופן שבו "המחויבות לערכים" בתרפיית ACT מרפאת את הצלקות הנפשיות שהותירה הטראומה.
במאמר "עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב" (Winnicott, 1960), ויניקוט מתאר את תהליך ההיווצרות של האני הכוזב, כהסתגלות אל דרכי החברה והנורמות שלה, שאינן בהכרח מוסריות במיוחד. גרינברג ומיטשל (Greenberg & Mitchell, 1983) האשימו את ויניקוט בצביעות כיוון שלא הודה במחלוקות שיש לו עם פרויד. רונלד פיירברן (Fairbairn, 1958), לעומת זאת, דחה לחלוטין את תיאורית הדחף של פרויד, והציג מודל קוהרנטי יותר של יחסי אובייקט, ובו הדחף אינו פועל על פי עקרון העונג, אלא מכוון כל כולו לאובייקט האנושי, ומתאים את עצמו אליו. מסיבה זו, טוען פיירברן, ילדים שהוריהם התעללו בהם, עדיין משתוקקים לרצות אותם, ועדיין תופסים את "מודל האהבה" הזה כמודל תקף ואמיתי ליחסים בינאישיים.
עמנואל ברמן (2009) מצדיק את ויניקוט וטוען שרגשותיו החיוביים כלפי פרויד הקשו עליו לחדד את המחלוקת המהותית ביניהם. הצדקה זו מהווה חיזוק נוסף ל"זיוף" של ויניקוט, שנועד, כפי שהראה הוא בעצמו, להתאים את האדם לפוליטיקה חברתית שקרית ומזויפת. ניסוי הקונפורמיות של אש (Asch, 1951) הוא דוגמה לאופן שבו אנחנו משקרים ביודעין על מנת להתאים את עצמנו לחברה; והניסוי של מילגרם (Milgram, 1963) הוא דוגמה לאופן שבו הציות האוטומטי לדמויות סמכות יכול להוות מדרון חלקלק, שמאפשר לנו לבצע מעשים הנוגדים את הערכים והמצפון שלנו בחסות הסמכות העליונה.
מצבי עצמי
הרעיון שהנפש מפוצלת מקובל כיום בתיאוריה ההתייחסותית של פיליפ ברומברג, המתייחסת למצבי עצמי מרובים, כחלק מתפיסה כוללת של טראומה מורכבת היקשרותית בילדות (טראומה ביחסים בינאישיים), התורמת לתהליכי פיצול דיסוציאטיביים של חלקי עצמי (Bromberg, 2009). ברומברג התעקש שכל האבחנות ב- DSM מבוססות למעשה על פיצולים דיסוציאטיביים שכאלה. הוא טען שהעצמי הנורמאלי הוא למעשה ריבוי של מצבי עצמי בלתי רציפים, ושתיאוריה זו מקבלת אישוש במדעי הקוגניציה, מדעי המוח ותיאוריות היקשרות המבוססות על הנחות ביולוגיות אבולוציוניות. אבל ברומברג לא התייחס לכך שהתיאוריה הזו מקבלת אישוש פילוסופי מוקדם אף יותר ב"מסכת על טבע האדם" של הפילוסוף דיוויד יום (1739, עמ' 221, עמ' 229):
"אני, כשאני נכנס עמוק-עמוק אל מה שאני קורא 'עצמי', נתקל תמיד באיזו תפיסה פרטית של חום או של קור, של אור או של צל, של אהבה או של שנאה, של כאב או של הנאה. לעולם אינני מצליח להציץ ב'עצמי' רגע אחד ללא תפיסה, ולעולם אינני מצליח לצפות במשהו חוץ מאותה תפיסה. כשהתפיסות שלי נלקחות ממני לזמן מסוים, למשל בגלל שינה עמוקה, כל אותו הזמן אינני מודע ל'עצמי', ויהיה נכון לומר שאינו קיים. ולו היה המוות לוקח ממני את כל תפיסותיי, ואילו אחרי התפוררות הגוף לא הייתי יכול לא לחשוב, לא להרגיש, לא לראות, לא לאהוב, לא לשנוא – הייתי מתאיין לגמרי... למרבה המזל, אף שאין בשכל כדי לפזר את העבים האלה, הטבע מסוגל לכך בעצמו, ומרפא אותי מהמלנכוליה ומדמדומי הטירוף הפילוסופיים – אם בהרגעת הלך הרוח הזה, אם באמצעות עיסוק קליל ורושם חושי חי המגרשים את כל ההזיות האלה. אני אוכל צהריים, אני משחק שש-בש, אני משוחח ומתלוצץ עם חברים – וכעבור שלוש או ארבע שעות בידור, כשאני מנסה לחזור להגיגים האלה, הם נראים כל כך קרים, מאולצים ומגוחכים, עד שכבר אין לי חשק לעסוק בהם עוד".
- פרסומת -
הריפוי הנפשי המתואר על ידי דיוויד יום בפסקה זו דומה לריפוי מתסמונת טיבטית בשם "סוק־לונג", הנובעת מתרגולי המדיטציה הטיבטית, שהוזכרה במאמר קודם על המשבר הרוחני (שחף ומעוז ישראל, 2023), ומטופלת באמצעות צמחי מרפא ומשחקי קובייה, באופן דומה לארוחת הצהריים, משחקי השש-בש וההתלוצצות עם חברים, שדיוויד יום מציע כריפוי לנפש הנחשפת לפיצוליה.
הספקנות של דיוויד יום פירקה את המושגים הבסיסיים ביותר (זהות עצמית, עצם וסיבתיות) למרכיביהם הבסיסיים באמצעות התבוננות אמפירית ברשמי החושים, שהראתה שהנחות היסוד של המדע החדש מבוססות על הפסיכולוגיה בלבד, ולפיכך אין לנו ידע וודאי על העולם. ידע אמפירי (אפוסטריורי) אינו ידע הכרחי. הוא מלמד אותנו על האופן שבו אנחנו מכירים דברים ברגע זה בלבד, אבל לא על האופן שבו בהכרח ניתן להכירם, או האופן שבו נכיר אותם בעתיד. כלומר, העצם והסיבתיות אינם דרכים הכרחיות להכיר את העולם אלא מבוססות על נורמות פסיכולוגיות וחברתיות. "רמזו של דיוויד יום הוא שעוררני... מהתרדמת הדוגמטית, ונתן כיוון חדש לגמרי למחקרי בשדה הפילוסופיה" כתב עמנואל קאנט ב"הקדמות לכל מיטאפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע" (1783, עמ' 9).
הספקנות של יום עוררה את קאנט למפעל חייו. מאותו רגע ואילך הקדיש את מחקריו, לא לאופן שבו הסובייקט מכיר את העולם, אלא לאופן שבו הוא מכונן אותו, אפריורית. אנחנו יוצרים את העולם באמצעות מושגי העצם והסיבתיות. אנחנו לא מכירים אותו באמצעותם. ובאופן דומה, אנחנו מכוננים את העצמי המתמיד בזמן כישות מוסרית, האחראית לכל ה"אניים" הקטנים והקטנוניים שלה.
הפסיכולוגיה של התפתחותו האפשרית של האדם
בגיל 16 התגלגל לידי עותק של ספר בשם "הפסיכולוגיה של התפתחותו האפשרית של האדם" (Ouspensky, 1950), שכתב פטר אוספנסקי, שהיה פילוסוף ועיתונאי רוסי, ותלמיד של גיאורג גורדייף, מייסד השיטה המכונה "הדרך הרביעית". בספר זה, מוצגת הנפש האנושית כליגיון של "אניים". כל אחד מה"אניים" האלה הוא מלך לשעה אחת. למרות זאת, כל שאר ה"אניים" צריכים לשלם על מעשיו "אני" אחד זה. זאת משום שאנחנו מטילים אחריות מוסרית על האדם השלם. ואחריות מוסרית זו מעוורת אותנו מלראות שהאדם אינו בעל אגו מרכזי מאוחד אלא שורה של מצבי "אני", המושפעים מסדרה של משתנים, ממזג האוויר, ועד מילה שנאמרה במקרה ברחוב. בספר "חיפוש אחר המופלא", אוספנסקי (1949, עמ' 169-170) מצטט את ההגדרה של גורדייף ל"מצפון" ול"תודעה":
"בחיי יום יום מבינים את המושג 'מצפון' בצורה פשטנית מדי, כאילו היה לנו מצפון. לאמיתו של דבר, המושג 'מצפון' בתחום הרגשות מקביל למושג 'תודעה' בתחום האינטלקט. והואיל ואין לנו שום תודעה, אין לנו שום מצפון. תודעה היא מצב שבו אדם יודע בבת-אחת את כל מה שהוא יודע בדרך כלל, ושבו הוא יכול לראות מה מעט הוא יודע, וכמה סתירות יש במה שהוא יודע. מצפון הוא מצב שבו אדם מרגיש בבת-אחת את כל מה שהוא מרגיש, או שביכולתו להרגיש, בדרך כלל. וכיוון שבכל אדם ישנם אלפי רגשות סותרים, למן הכרה באפסותו שלו, הכרה החבויה עמוק, ופחדים מכל סוג, ועד לגאווה עצמית, בטחון עצמי, שביעות רצון עצמית והשתבחות עצמית מן הסוג האווילי ביותר – הרי להרגיש כל זאת יחד עלול להיות לא רק מכאיב כי אם בלתי נסבל, פשוטו כמשמעו... אבל המצפון הוא האש, שרק היא לבדה, יכולה להתיך את כל האבקות באביק שנזכר קודם לכן, וליצור את האחדות החסרה לאדם במצב שבו הוא מתחיל ללמוד את עצמו".
זה הסבל הנדרש על מנת להפוך את כל חלקי העצמי המפוצלים לאחדות אחת. כפי שיונג (1942) כותב, תהליך האינדיבידואציה מתחיל תמיד במודעות של המטופל לצל שלו, מרכיב אישיותי כלשהו, שבדרך כלל מסווג באופן שלילי. האישיות ה"נחותה" הזו מורכבת מכל מה שלא מתאים ולא משתלב בחוקים ובנורמות המודעות. הצל מורכב מהיבטים שונים של "אי-ציות" (disobedience), ולכן הוא נדחה לא רק מטעמים מוסריים, אלא גם מטעמי תועלתנות. הוא משקף חוסר משמעת עצמית וכאוס. לכן, הוא מתפקד באופן עצמאי מהתודעה הערה, ולא ניתן לרתום אותו לכוונות המודעות של האישיות, או לרצון טוב כלשהו. הצל נמצא בבסיס כל דיסוציאציה (נתקים רגשיים ושכליים ברצף המודעות), ואפשר לעשות לו אינטגרציה, רק אם התכנים הלא-מודעים הופכים למודעים.
כוחו של סיפור טוב
"התנהגות נוצרת באמצעות חיקוי, אחר כך היא הופכת באופן מופשט למשחק, ומקבלת צורה בדרמה ובסיפור, היא מתגבשת כמיתוס ולאחר מכן מעוגנת כדת – ורק בסוף היא נבחנת כפילוסופיה, ומספקים לה בדיעבד תשתית רציונלית" (תרגום המחברת: Peterson, 2002, p.78).
בספר "מפות של משמעות: הארכיטקטורה של האמונה" (שם), הפסיכולוג ג'ורדן פיטרסון טוען שלמיתוסים יש ערך עצום בעולמות הבלתי-נראים. הם הניחו את הבסיס לתרבויות הגדולות, היציבות והמוצלחות, שנמשכו אלפי שנים. המיתוסים סיפקו גם חוכמה שנבדקה על ידי ההמונים, לאורך זמן רב, על מנת לעזור לנו למגר את הרוע בעולם החברתי, ולעבור אסונות בלתי צפויים בחיינו האישיים, בחיי האומה שאליה אנו שייכים ובחיי האנושות.
בעוד שקאנט, בתגובה לספקנות של דיוויד יום, ניסה לבסס את המצפון על הרצון הטוב, פיטרסון ניסה לבסס את המצפון על הסיפור הטוב, בדומה לסיפור של אדיפוס. קאנט טען ש"לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להיחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב בלבד" (קאנט, 1785, עמ' 18). ואילו במיתוס של פיטרסון, הסוף הטוב מחליף את הרצון הטוב, ומהווה מניע לתודעה השקועה בתוך המיתוס, להגשים את הסוף הטוב הלכה למעשה. בעולם שבו הערכים מתפוררים בשל חוסר יכולת למצוא אמת וודאית, המיתוסים מחליפים את מושגי האמת והשקר, ומחזירים אותנו לעידן הקמאי, שבו יחידי סגולה מספרים סיפור טוב, וההמון נוהה אחרי הסיפור שלהם, ונוהג בדמותם כדמות נביא או משיח, שאת מנהגיו יש לחקות.
סוף דבר
הפסיכולוגיה היא מדע חדש, העוסק בארץ חשוכה, ללא שבילים, שכל היוצא למסע בגבולותיה מגלה שהם נזילים, ושאת חוויותיו האישיות, איש לא יוכל להבין לעומק כמוהו. רק הגיבורה יודעת את המפתחות לפירוש הסמלים והארכיטיפים המתגלים בנפשה. אמנם היא יכולה למצוא מפות של משמעות בכל מיני לשונות. אבל הטריטוריה בה תטייל לא תהיה דומה לאף אחת מהמפות שתצליח לשים את ידה עליהן. פעם אחר פעם, המציאות תביך אותה, תוציא אותה משיווי משקל, ותאלץ אותה להיות באינטימיות בלתי מתפשרת עם הכאוס. בדומה לטיפול, רק הקשבה אמפתית לחוויה הבלתי אמצעית כאן ועכשיו יכולה לחצות את ים ההזיה, שבתוכו הלא מודע שלנו שרוי, ולהגיע כתודעה חסרת עצמיות אל האחר. ורק הקשבה ברגע הנוכחי, ללא ציפייה וללא זיכרון, יכולה להיות נקייה מעצמיות, ולחצות את ים הרגשות האסוציאטיבי האישי אל עבר יבשת לא ידועה, אל עבר האחר, מבלי להשליך עליו את הידוע, ומבלי להטיל עליו את הצל שלנו.
מקורות
Asch, S. E. (1951). Effects of group pressure on the modification and distortion of judgments. In H. Guetzkow (Ed.), Groups, leadership and men (pp. 177-190). Pittsburgh, PA: Carnegie Press.
Barnes, H. A., Hurley, R. A., & Taber, K. H. (2019). Moral injury and PTSD: Often co-occurring yet mechanistically different. The Journal of neuropsychiatry and clinical neurosciences, 31 (2), A4-103.
Bromberg, P. M. (2009). Multiple self-states, the relational mind, and dissociation: A psychoanalytic perspective. In P. F. Dell & J. A. O'Neil (Eds.), Dissociation and the dissociative disorders: DSM-V and beyond (pp. 637–652). Routledge/Taylor & Francis Group.
Fairbairn, W. R. D. (1958). On the nature of psycho-analytical treatment. The International journal of psycho-analysis, 39, 374.
Freud, S. (1953). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. Ed.& trans. James Strachey in collaboration with Anna Freud. London: The Hogarth press and the Institute of psycho-analysis.
- Creative Writers and Day Dreaming (1907). pp. 148-150.
- On Narcissism: An Introduction (1914). pp. 93-102.
- The Uncanny (1919). pp. 219-235.
Greenberg, J., & Mitchell, S. (1983). Object relations in psychoanalytic theory. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hayes, S. C., & Lillis, J. (2012). Acceptance and commitment therapy. American Psychological Association.
Jung, C. G. (2014). Collected works of CG Jung. ed. R.F.C. Hull & trans. Gerhard Adler. New Jersey: Princeton University Press.
- Volume 7: The Relations between the Ego and the Unconscious (1928).
- Volume 9 Part II: Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (1951).
- Volume 11: A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity (1942).
- Volume 11: Answer to Job (1952).
Jung, C. G. (2021). CG Jung Letters, Volume 2: 1951-1961 (Vol. 72). ed. R.F.C. Hull & trans. Gerhard Adler. New Jersey: Princeton University Press.
Litz, B. T., Stein, N., Delaney, E., Lebowitz, L., Nash, W. P., Silva, C., & Maguen, S. (2009). Moral injury and moral repair in war veterans: A preliminary model and intervention strategy. Clinical psychology review, 29 (8), 695-706.
Marchais-Roubelat, A., & Roubelat, F. (2011). The Delphi method as a ritual: Inquiring the Delphic Oracle. Technological Forecasting and Social Change, 78 (9), pp. 1491-1499.
Milgram, S. (1963). Behavioral study of obedience. The Journal of abnormal and social psychology, 67 (4), 371-378.
Molendijk, T. (2019). The role of political practices in moral injury: A study of Afghanistan veterans. Political Psychology, 40 (2), 261-275.
Ogden, T. H. (2010). Why read Fairbairn?. The international journal of psychoanalysis, 91 (1), 101-118.
Ouspensky, P. D. (1950). The psychology of man's possible evolution. Hedgehog Press.
Peterson, J. B. (2002). Maps of meaning: The architecture of belief. Routledge.
Sartre, J. P. (2022 [1943]). Being and nothingness: An essay in phenomenological ontology. Taylor & Francis.
Van Fraassen, B. (1988). The peculiar effects of love and desire. In Perspectives on Self-Deception. Berkeley: U of California, p. 124.
Whitehead, A. N. (1929 [1978]). Process and Reality: An Essay in Cosmology. ed. Griffin, D. R. & Sherburne, D. W. Cambridge University Press.
Winnicott, D. W. (1960). "Ego distortion in terms of true and false self". The Maturational Process and the Facilitating Environment: Studies in the Theory of Emotional Development. New York: International Universities Press, Inc: 140–57.
אוספנסקי, פטר דמיינוביץ'. (1982 [1949]). חיפוש אחר המופלא: קטעי תורה לא נודעת. תורגם מאנגלית בידי חברי החוג לחקר משנתו של גורדייף. תל-אביב וירושלים: הוצאת שוקן.
אמרי, ז'אן. (2000 [1966]). מעבר לאשמה ולכפרה. תרגום מגרמנית: יונתן ניראד. מבוא מאת אילנה המרמן. תל אביב-יפו: עם עובד.
ברמן, עמנואל. (2009). מבוא ל"עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב". בתוך דונלד ו' ויניקוט, עצמי אמיתי, עצמי כוזב. עורך: עמנואל ברמן. תל אביב: עם עובד, עמ' 199.
גולומב, יעקב. (1992). מבוא לפילוסופיות הקיום: אקזיסטנציאליזם. תל אביב: ספריית פועלים. אחריות וההתכחשות לה: עמ' 58-65.
האקסלי, אלדוס. (1954 [2016]). דלתות התודעה & עדן ושאול. תרגום: שחר-דיויה לב. תל אביב: הוצאת עולם חדש.
יאלום, ארווין. (2011 [2009]). אני מזמין משטרה. הקדמה מאת קרלו שטרנגר. אור יהודה: כנרת זמורה-ביתן; דביר – מוציאים לאור בע"מ.
יום, דיוויד. (2013 [1739]). מסכת על טבע האדם: ניסיון להנהיג בענפי הרוח את שיטת הטיעון הניסיונית. תרגום: יפתח בריל. עריכה: מרק שטיינר. ירושלים: הוצאת שלם.
נוימן, אריך. (1963 [1948]) פסיכולוגיית המעמקים ומוסר חדש. תרגום מגרמנית: ש. זנדבנק. תל אביב: הוצאת שוקן.
קאנט, עמנואל. (1998 [1783]). הקדמות לכל מטאפיזיקה בעתיד שתוכל להופיע כמדע. תרגום: אברהם יערי. עריכה: שמואל הוגו ברגמן. ירושלים: הוצאת מאגנס.
קאנט, עמנואל. (2002 [1785]). הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות. תרגום: שפי, מ'. עריכה: שטיין, ש'. ירושלים: הוצאת מאגנס.
קון, תומאס סמואל. (1977 [1962]). המבנה של מהפכות מדעיות. תרגום מאנגלית: יהודה מלצר. רעננה: הוצאת מפעלים אוניברסיטאיים.
ק.צטניק. (1987). צופן: אדמע. בני ברק: הקיבוץ המאוחד.
שחף, אפרת. (2022). קצת קאלטי: נרקיסיזם ממאיר ושליטה מכפיפה (Coercive Control). אתר בטיפולנט.
שחף, אפרת; מעוז ישראל, דוד. (2023). הפנומנולוגיה של המשבר הרוחני. אתר פסיכולוגיה עברית.
שיינטוך, יחיאל. (2003). כמשיח לפי תומו: שיחות עם יחיאל די-נור (ק.צטניק) בליווי תעודות והערות. בית לוחמי הגטאות ומכון דב סדן.
תעסה-גלזר, מרים. (1987). דו"ח הוועדה הבינמשרדית לבדיקת נושא ה"כתות" ("קבוצות חדשות") בישראל. ירושלים: הוועדה בראשות ח"כ מרים גלזר-תעסה.
