בין יונג לרבי נחמן מברסלב
עיון פסיכו־מיתי
מאת שי גיל
הקדמה
כיצד מתחילים לכתוב מאמר על שני ענקי רוח, שתי נפשות הקרובות מאוד לליבי, שיצירתם, הגותם ומסעם הפנימי מזינים ומהדהדים במסע נפשי? כיצד כותבים מילים המבקשות ללכוד ולבטא את מה שהתחולל בתוכם פנימה והניע כל אחד מהם אל ייעודו, מבלי לאבד בדרך את דממת המעמקים, כמו גם את הסערה והניצוץ הייחודי, הנשמה היתרה שבערה בכל אחד מהם?
אינני יודע ואף על פי כן אנסה במאמר זה להפגיש בין שתי דמויות: רבי נחמן מברסלב (1772—1810) וקרל גוסטב יונג (1875—1961), שהגם שמפרידות ביניהם שנים רבות, למען הדיוק מאה ויותר, והגם שהם באים ממסורת דתית ותרבותית שונה, דומה שנפשם הסוערת והיצירתית, והתולדות שהנביעה, חולקת לא מעט מהמשותף.
במאמר זה אעמוד על זיקות וקווי ממשק והדהוד בין מסע נפשם, אישיותם והגותם של השניים, במנעד משתנה הנע בין הקונקרטי, המטפורי והאסוציאטיבי. נתחיל מההתחלה, מהילדות, ומשם נצעד איתם יחד בנתיב חייהם, בעולמם הפנימי ובמרחבי הגותם ויצירתם.
ילדות בין שני עולמות
יונג נולד ב-1875 בקסוויל שבשוויץ, לאביו פאול אכילס יונג שהיה כומר שוויצרי, ולאימו אמילי פרייסוורק. לדברי יונג בספר זיכרונותיו הביוגרפי, "נישואי הורי לא היו מאושרים ביותר, אלא מלאו התנסויות קשות ומבחני סובלנות" (1993, עמ' 292). האנליטיקאי דונלד קלשד, מציין שיחסי אביו ואימו של יונג היו מנוכרים, רגשות לא דוברו בבית וניסיונותיו של יונג לדבר עם הוריו על חוויותיו הפנימיות הותירו אותו לבד וגרמו לו להרגיש רע לגבי עצמו, כך שלבסוף הוא הפסיק לנסות לתקשר את רגשותיו ופרש לתוך עצמו (84 .Kalsched, 1996, p).
יונג מתאר את אימו כבעלת אישיות כפולה. האחת של אם אוהבת ונורמטיבית, ואילו השנייה מסתורית, מפחידה ובעלת חזיונות ונטייה מיסטית.
כשהיה יונג פעוט כבן שלוש, אימו נעלמה למספר חודשים עקב דיכאון ואשפוז בבית חולים פסיכיאטרי. יונג מספר כי חש נטוש ומוטרד עקב היעלמותה הפתאומית של אימו. בהמשך, יונג מעיד על עצמו, שהיה ילד שקט ומופנם ורוב זמנו התבודד: "לבדי הייתי עם אלוהיי... הייתי מחוץ לזמן, השתייכתי לעולמי העולמות... שוטטתי לבדי בחורשות והיה לי עולם סודי משלי" (שם, עמ' 56).
יש אלו הרואים בפנייה של יונג פנימה אל תוך עולם דמיוני וסודי מהלך פתולוגי עקב נטישת האם. ויניקוט למשל טען שיונג סבל מדיסוציאציה ומסכיזופרניית ילדות. סטינובר (Satinover) סבר שיונג פנה לרוחניות גנוסטית הגנתית במקום להתאבל, ומרדית' אוון (Merdedith Owen) סבר בהמשך לויניקוט, שכישלון היחסים עם האם הותיר ביונג גרעין פסיכוטי פוטנציאלי, ושעולם הדמיון היה בגדר שד מפצה לכסות על החור הנפשי.
האנלטיקאי דונלד קלשד סקר התייחסויות אלו וטען שיונג אומנם התמודד עם נטישת האם באמצעות פנייה אל תוך עצמו, אך הקושי שחווה לא מבטא רק פתולוגיה משפחתית, אלא היווה חניכה לעולם מיסטי מיתו־פואטי ששמר על היסוד התמים בנפשו (247-249 Kalsched, 2013, p.). קלשד הוסיף שהנפש נמצאת תמיד בין שני עולמות, האחד אישי וחומרי והשני קולקטיבי ורוחני. מימוש הפוטנציאל האנושי השלם לדידו מצריך התבוננות דרך שני העולמות הללו (שם, עמ' 267-281).
יונג ציין ששנא ללכת לכנסייה ולביה"ס, לא מצא עניין בדתיות חמורת הסבר ונטולת המעוף של אביו, ואולם נמשך אל המסתורין שבמעמקיו: "תמיד חשתי שבמעמקי תודעתי משהו שונה קיים... משב רוח מעולם הכוכבים העצום ומרחבי האינסוף נגע בי" (שם, עמ' 72). יונג, בדומה לאימו, מזהה שבמעמקי נפשו שוכנות שתי אישיויות, ובמילותיו: "האחת הייתה בנם של הוריו שצעד לבית הספר כנדרש... והאישיות האחרת הייתה בוגרת, ספקנית, חשדנית, מרוחקת מבני אדם אבל קרובה לטבע, לאדמה, לשמש, לחילופי העונות ולכל אשר נשמת אל בו... כאן שכן 'האחר' אשר הכיר את האל כסוד נסתר ואישי... בכל עת שהייתי לבדי יכולתי לעבור למצב זה. לכן תמיד שיחרתי את השקט והבדידות של האחר הזה, האישיות מס' 2. המשחק בין שתי האישיויות ליווה אותי כל ימיי" (שם, עמ' 53-54).
בבגרותו, בעת שעסק בכתיבת 'הספר האדום'1 יונג כינה את אישות מס' 1: 'רוח הזמן', ולימים בפסיכולוגיית המעמקים היונגיאנית היא תכונה 'פרסונה' (מונח שבלטינית משמעו: מסיכת השחקן). ואילו אישיות מס' 2 תכונה בספר האדום: 'רוח המעמקים', איכות שלימים בפסיכולוגיה היונגיאנית תכונה: 'אנימה'.
ר' נחמן מברסלב נולד בשנת 1772 במז'יבוז', עירו של זקנו הבעל שם טוב (הבעש"ט) מייסד החסידות. אימו פייגא הייתה בתה של אדל, ביתו המפורסמת של הבעש"ט. אביו שמחה היה בנו של ר' נחמן מהורדונקה, שהיה תלמידו הישיר של הבעש"ט. בספר הביוגרפי שכתב ארתור גרין "בעל היסורים" (1979), הוא מציין שאיננו יודעים הרבה על אביו של ר' נחמן פרט לכך שהיה פרוש ושנחשב לאדם קדוש. בעוד שעל אימו פייגא נאמר שירשה חלק מהכוחות העל־חושיים של אימה אדל.
דומה שנוכל למצוא קרבה מסוימת בין יונג לר' נחמן בזיקת יחסם לדמויות האב והאם. מאחר שלשניהם היו אבות מחמירים מבחינה דתית, מרוחקים ולא נגישים רגשית, נותרו יונג ונחמן הרכים בשנים חשופים להשפעת נפשן ועולמן של אימהותיהן, שהיו בעלות זיקה מיסטית. בעוד שנוכחותו המחמירה והמרוחקת של דמות אב בחייהם של יונג ור' נחמן, השפיעה (קרוב לוודאי) על התפתחות זיקת יחסים מורכבת עם ההיבט האפל של דמות האל־אב (היבט עליו נרחיב עוד בהמשך המאמר), הרי שקרבת הנפש לדמות האם השפיעה (קרוב לוודאי) מצד אחד על מוטיב הכיסופים ליסוד הנשי בנפש ('אנימה', במונחיו של יונג, ו-'בת מלך אבודה' בסיפורי המעשייה הגדולים של ר' נחמן), ומצד שני, קרבה יתרה זו גם העצימה את החשש מפני בולענותו של היסוד הנשי בנפש (הפן המכלה והממית של האם הגדולה והארכיטיפלית במונחיו של יונג, והתהום "שכל באיה לא ישובון", אצל ר' נחמן).
בדומה לסיפורו של יונג, גרין מציין שנחמן הילד הסתיר את חייו הפנימיים. הוא נהג להתבודד בעליית הגג שבביתו בעודו מחבר תפילות אישיות ושופך את ליבו מתוך כיסופי אין קץ המלווים תודעה מכאיבה של ריחוק מן הבורא: "תחושה של היות בודד ומבודד מאדם ומאלוהים, דמיון עשיר ששולהב על ידי הדימויים של הקבלה ובאר עמוקה של ייסורים וכיסופים, זוהי מורשת הילדות שר' נחמן נשא עימו אל בגרותו" (שם, עמ' 46).
בדומה לנחמן, גם יונג היה מתייחד עם עצמו בעליית הגג בביתו. בספר זיכרונותיו הוא מתאר כיצד בגיל עשר גילף אישון זעיר והטמין אותו בקופסת עפרונות, יחד עם חלוק אבן שחור. את הקופסה החביא בעליית הגג האסורה שבביתו. לשם היה מתגנב בחשאי, מתבונן באישון בעודו כותב מגילת סתרים, וכל זה היה מעין טקס מקודש. יונג מוסיף שטקס זה היה מאוד משמעותי עבורו והשפיע על עיצוב אישיותו הבוגרת. היה זה ניסון ראשון ולא מודע לתת צורה לסוד ולמסתורין שבנפשו (1993, עמ' 33-34).
למעשה, ושוב בדומה ליונג, גרין מתאר את ר' נחמן כבעל אישיות כפולה. כלפי חוץ היה ילד מאושר האוהב משחק והשתובבות, אולם הייתה זו רק כסות חיצונית. בפנימיותו הוא היה ילד סגפן ומיוסר, שהתעסק בחיפוש אחר קרבתו של אלוהים (שם). גרין מוסיף: "תחושה זו של אישיות בעלת שתי פנים, תחושת הצורך להבדיל בין האני האמיתי ובין האני שהיה מוכן לגלות לאחרים, אפיינה את ר' נחמן כל ימי חייו" (שם, עמ' 44).
ממשק נוסף בין יונג לנחמן הצעיר שחשוב להתעכב עליו הוא יחסם כלפי דמויות האב שידעו בילדותם, והסגנון הדתי שהם ייצגו עבורם. גרין מעלה השערה שאצל נחמן, דודו רבי ברוך השתלטן והמוחצן היה למעשה הדמות הגברית המרכזית בילדותו, כשהאופן שבו ינהג ר' נחמן בבגרותו להוקיע את 'צדיקי השקר', היה מעין מרד נעורים בסגנון החסידות שדודו, ר' ברוך, ייצג.
בספרו הביוגרפי, יונג מציין שדמות אביו העולה בזיכרונו היא של אדם סובל וידוע חולי, עם פצע שמעולם לא הגליד. אדם המחפש אחר 'המנוחה שבאמונה' (שם, עמ' 204-203). בדומה לר' נחמן, גם נפשו של יונג הילד התמרדה נגד הנצרות האפרורית והדתיות השטחית שאביו הכומר ייצג עבורו: "הלכה וגברה ספקנותי והדרשות של אבי ושל חבריו הכמרים היו לי לזרה" (שם, עמ' 55). כך גם בנוגע ליחסו של יונג לביקור השבועי בכנסייה שהפך עבורו לסיוט: "כאן הטיפו לבני אדם לחוש ולהאמין במה שידעתי שהוא עמוק ביותר כוודאות פנימית שאין לבגוד בה ולו במילה אחת... הייתי משוכנע שאין זו הדרך הנכונה להשגת האל... עבורי היה זה הנסתר והעלום מכול" (שם, עמ' 54).
יחס עוין זה לכנסייה ולדמות האב מקבל ביטוי ציורי בחזיון של יונג הצעיר. הוא רואה את אלוהים יושב על כיסא מוזהב, רם ונישא מעל העולם, ומתחת לכיסא גוש ענק של צואה נשמט ונופל על הקתדרלה, הגג נשבר וקירות הכנסייה נהרסים (שם).
נשוב להתבונן בטרנספורמציה של דימוי האב הפרסונלי והאב הגדול הארכיטיפלי אצל יונג הבוגר בפרק האחרון במאמר העוסק בספר "תשובה לאיוב".
מחיפוש עצמי לייעוד
"כל סיפוריו של ר' נחמן הם מצד אחד סיפורי ההוויה כולה, ומצד אחר גם סיפור חיי הוא עצמו, ... סיפור החיים הכמוסים שבעמקי נפשו, ... חיי נשמה נשגבה שירדה לתקן תיקונים" (צייטלין, 1976, עמ' 361). התחושה שמסעו הנפשי האישי של ר' נחמן הוא בו בזמן גם השתקפות של מסע התפתחות קולקטיבי, שעבודת התיקון האישית נועדה לחולל גם תיקון בעולמות העליונים במובן הקבלי¬־חסידי, מלווה את מסכת חייו.
ר' נחמן, שחי על סיפה של המודרנה, חש מתוך נפשו במעין תובנה נבואית שהאמצעים הקונבנציונליים המסורתיים לריפוי נפש היהודי המתלבט בסוגיות של אמונה וכפירה כבר לא יועילו. על כן עליו למצוא דרכים מקוריות ויצירתיות כדי להעירם: "כשרוצין להראות לו פניו ולעוררו משנתו צריכין להלביש לו את הפנים בסיפורי מעשיות... ויש שנפל מכל השבעים פנים עד שאי אפשר לעוררו בשום פנים ואופן כי אם על ידי סיפורי מעשיות של שנים קדמוניות" (ליקוטי מוהר"ן: ס, ו). במקום אחר משיב רבי נחמן לאחד מהחסידים הפונים אליו בזו הלשון: "הלו אני דומה כמי שהולך יומם ולילה במדבר וחותר ומבקש לעשות ממדבר יישוב. כי בכל אחד מכם בליבו מדבר שממה מאין יושב, ואין שם מדור לשכינה, ואני חותר ומבקש בכל עת לעשות איזה תיקון ומקום בלבבכם להיות שם מדור לשכינה" (חיי מוהר"ן ב', יגיעתו וטרחתו בעבודתו, יא).
על תחושת הייעוד שלוותה את יונג נוכל ללמוד מספר זיכרונותיו: "משחר ילדותי הייתה בי הכרת הנצחי, כאילו חיי נועדו על ידי גורל שהיה עליי למלא אחריו" (1993, עמ' 56). וגם: "מאז מלאו לי אחת עשרה שנה אני מובל אל יעד אחד שהוא עבורי 'העסק העיקרי'. חיי מצויים בצילה של אידאה אחת ומטרה אחת, לחדור אל סודות הנפש" (שם, עמ' 196). את יונג מלווה תחושה שלסבלו האישי נועד תפקיד חשוב בהבאת מרפא לאחרים, כפי שעולה מסדרת חלומות שחלם בשנת 1914. יונג חלם שבאמצע הקיץ גלש קרחון מן הצפון והקפיא את כל הארץ. האזור כולו ניטש על ידי תושביו וכל הצומח מת בקור. חלום זה הופיע שוב במאי וביוני. לחלום האחרון היה סוף מפתיע: "עץ עב עלים ניצב, אך ללא פירות (עץ חיי חשבתי), עליו הפכו בהשפעת הקור המקפיא לענבים מתוקים גדושי עסיס בעל סגולות מרפא. קטפתי מן הענבים ונתתי להמוני בני אדם שהתקהלו שם וחיכו" (שם, עמ' 170).
בערוב ימיו, בסמוך לסיום מסע חייו, יונג כותב למכר על תחושת ההחמצה האישית של ייעודו: "לא הצלחתי להביא אנשים לראות מה אני מחפש. אני למעשה לבד. מעטים מבינים את זה, וכמעט אף אחד לא רואה את השלם...נכשלתי במשימתי העיקרית: לפקוח את עיני האנשים לעובדה שלאדם יש נשמה ואוצר קבור בשדה ושהדת והפילוסופיה שלנו הם במצב מצער". (Hoeller, 2017).
לצד זאת, בספר זיכרונותיו יונג מבטא תפיסה מעודנת ומורכבת יותר בסוגיית מימוש ייעודו, באלו המילים: "נדחפתי לומר מה ששום אדם לא ביקש לשמוע. בהתחלה חשתי בודד ועזוב... כיום אוכל לומר שאכן אני נרגש מן ההצלחה שזכיתי בה...בלא ספק עבודת חיים זו יכולה הייתה להקיף יתר ואף להיות טובה מזה שעשיתי, אך טוב מזה היה מעבר לכוחותיי" (שם, עמ' 210).
להלך על חבל דק מאוד – בין קונפליקט, התפרקות ושיגעון
יונג ור' נחמן ידעו וחוו מחלוקות הן בתוך נפשם והן בהתמודדות עם אלה החולקים עליהם מבחוץ. נראה שעבור שניהם, כל אחד ממקומו, חיים מתוך קונפליקט היוו יסוד מפרה ובעל ערך ייחודי בגיבוש עצמם ותפיסת עולמם, נרחיב על כך להלן.
עם הפרסום בשנת 1912 של ספרו של יונג: "הפסיכולוגיה של הלא¬ מודע", התגלתה הבנתו השונה את הפסיכואנליזה, בעיקר (אך לא רק) באשר למאפייניו ולמהותו של הלא מודע, שלגישתו של יונג מתפקד בנפש היחיד לא רק כמיכל לפנטזיות או טראומות מיניות מודחקות, אלא קיים בו ממד קולקטיבי וארכיטיפלי2, וגלום בו יסוד רוחני־טרנסצנדנטי שכונה על ידו: עצמי (Self)3. חילוקי הדעות בינו לבין פרויד הובילו כאמור לקרע ולניתוק היחסים ביניהם. כך כותב יונג לפרויד בשנת 1913 במכתב המכריז על יציאה לדרכו העצמאית:
"אני נותן לזרתוסתרא לדבר במקומי: 'מי שאינו פוסק להיות תלמיד למורהו אינו גומל לו כראוי... מעריצים אתם אותי, אך מהו הדין אם באחד הימים הערצתכם תתמוטט?... טרם חיפשתם את עצמכם והינה מצאתם אותי. זו דרכם של המאמינים כולם... על כן אני מצווכם לאבד אותי ולמצוא את עצמכם" (בנימיני, 2008 , עמ' 306).
המחלוקת והפרידה מפרויד – דמות האב, מובילה את יונג למשבר ולחיפוש דרכו. בין השנים 1914—1930 הוא ירד לבדו אל 'שאול נפשו' ובא במגע עם הלא מודע האישי והקולקטיבי.
וכך כותב יונג: "קונפליקט שכמעט בלתי נסבל לשאתו הוא הוכחה לנכונות חייך. חיים נטולי סתירה פנימית הם בחזקת חצי חיים, או שהם חיים בעולם הבא השמור למלאכים בלבד"
Sharp, 1988, p. 14)). וגם: "אין עוד דבר המאיץ את צמיחת המודעות כמו עימות פנימי זה שבין ההפכים" (1993, עמ' 319). תלמידתו ויד ימינו מרי לואיז פון פרנץ מוסיפה ממקומה: "הדרך שבה העצמי מתבטא היא באמצעות קונפליקט. לפגוש את הקונפליקט הבלתי פתיר שלך, משמע לפגוש את אלוהים" (Franz, 1980, p.137).
מסכת חייו של ר' נחמן, שנרדף כל חייו על ידי צדיקים שחלקו על דרכו והיה נתון לדיאלקטיקה נפשית של נטיות סותרות וקונפליקטים פנימיים, פוגשת וממחישה לטעמי הלכה למעשה תובנות יונגיאניות אלו. וכך מעיד על עצמו ר' נחמן: "אי אפשר שלא יחלקו עליי מאחר שאני הולך בדרך חדש שעדיין לא הלך אדם בו מעולם" (שבחי מוהר"ן, עניין המחלוקת א, יז, טור א). וגם: "אני צריך שיהיה עליי מחלוקת תמיד, כי אני הולך בכל פעם ובכל רגע מדרגא לדרגא אילו הייתי יודע שאני עומד עכשיו בשעה הקודמת, לא הייתי רוצה עצמי כלל בזה העולם"(חיי מוהר"ן ב', עניין המחלוקת).
עבור ר' נחמן, המחלוקת מגביהה ומרימה את האדם: "כי האדם עץ השדה המונח על הארץ ואי אפשר לו להגביה את עצמו כי אם על ידי שבאין עליו מים שוטפין והמחלוקת נקראת מים" (ליקוטי מוהר"ן, קמא קסא). גרין מבאר את דברי ר' נחמן ומציין שעבורו מחלוקת אמיתית קיימת רק לשם שמים ולמעשה היא צורת הקיום הנעלה ביותר, נעלה יותר מן השלום עצמו, לפי שרק על ידי מחלוקת רוחנית עם אחרים ומאבק פנימי מתמיד של האדם עם עצמו ניתן להשיג את האמת (1979, עמ' 121-122).
הפרקטיקה של התבודדות הנהוגה עד היום בקרב חסידי ברסלב, בה הם פותחים סוגר ליבם ומשיחים את המועקה הקיומית והקונפליקטים בפני אלוהים כדבר בן אל אב רחום, מהדהדת לטעמי את הבנתו של יונג שכותב "שככל שהמתח הנפשי בין זוגות הניגודים מתעצם, כך תשתחרר אנרגיה נפשית רבה יותר בשירות ההתפתחות" (Jung, 1960, CW.8, p.26). אולם נדרש אגו יציב, מעוגן וחזק דיו על מנת להחזיק את המתח הנוצר כתוצאה מהקונפליקט מבלי להתפרק.
במונחים של הפסיכולוגיה היונגיאנית, ניתן לראות כאן ביטוי לפועלה של 'הפונקציה הטרנסנדנטית' בנפש, כאשר היכולת לשאת את ניגודי הנפש המתנגשים מבלי לבטלם מזמנת את הלא מודע לשחרר אנרגיה המתמירה את הקונפליקט הפנימי לממד נפשי חדש בשירות תהליך התפתחותי המכונה: 'אינדיבידואציה'4.
יונג, כמו גם ר' נחמן, מודעים לסכנת ההתפרקות הנפשית האורבת מאחורי התנועה הדיאלקטית והלא מווסתת שבין מצבי הנפש מקוטבים. וכך כותב ר' נחמן: "כל העולם מלא מחלוקות... האדם הוא עולם קטן ונכלל בו כל העולם ומלואו ... וכשאחד יושב לבדו ביער יכול יהיה שנעשה משוגע" (שיחות הר"ן סימן ע"ז, עמ' נ"ד). במקום אחר ר' נחמן אומר לחסידיו: "נכון אתם אנשים כשרים, אך לא לזאת הייתה כוונתי. רציתי שתהיו כחיות הנוהמות בלילה לילות שלמים" (ליקוטי מוהר"ן א', כ"א). וכן הוא מייעץ לחסידיו: "צריך אפילו להתנהג ולעשות דברים כמשוגע בשביל עבודת ה' כי צריכים להתגלגל בכל מיני רפש טיט בשביל עבודת ה'" (ליקוטי מוהר"ן תנינא, ה, טו). חוקר חסידות ברסלב פרופ' יוסף וייס מציין, שר' נחמן הנה דמות שהפאסינאציה של הגבול ומה שמעבר לגבול מאפיין אותה (1974, עמ' 99). האנליטיקאי מיכה אנקורי מציין שר' נחמן מהלך על גבול השפיות וכך גם מזמין את חסידיו להסתכן בשיגעון על מנת לגלות את שורש נשמתם (1994, עמ' 70).
גם בסיפורים ובמשלים שמספר ר' נחמן אנו מוצאים עדות לקרבה נפשית לדיכאון ולשיגעון לצד חשש מפניו. כך בסיפורים: 'מעשה מהתבואה המשוגעת', 'משל מהאינדיק' ו-'אורח נכנס' (מרק, 2014, עמ' 410-411, 409, 272-273). גרין מבאר, שהשלמות לא הייתה מנת חלקו של ר' נחמן, שאת חייו הקצרים והמיוסרים ליוו מחזורים של רגשי אשמה ורגעים של התעלות שנתחלפו בהתקפות של דיכאון וייסורים קשים (1979, עמ' 175).
יונג, בעקבות הפרדה מפרויד, שקע למשבר עמוק והילך על חבל דק שבין שפיות לבין התפרקות ושיגעון. הוא כינה את התהליך שעבר: "קונפרונטציה עם הלא מודע". היו שטענו, שיונג פנה ללא מודע הקולקטיבי במקום להתאבל על אובדן האובייקט. ברקע טענה זו מהדהדת גם ביקורת שהשמיע בשעתו בובר, על כך שיונג הפחית מהחשיבות של מערכות יחסים ממשיות ובמקום זה פנה לרוחניות פנימית גנוסטית (Satinover,1985, p. 47-86).
ב'הספר האדום' יונג מדמיין את עצמו מתאשפז בבית חולים פסיכיאטרי, שם הוא מאובחן כסובל "משיגעון קדוש". את המפגש האישי עם השיגעון בהדרכתה של נשמתו בדמות האנימה הנשית, הוא מתעד במילים אלו: "היה שקט והקשב. האם זיהית את שיגעונך האם אתה מודה בו, האם זיהית שכל מהותך מבוססת בשיגעון והאם תוכל להתיידד עימו?" (נצר, 2023, עמ' 148). באמצעות ניהול דיאלוג עם הקולות והדמויות שבקעו מהלא מודע, מהדיוניסי, הם מקבלים פשר במסגרת שפת הלוגוס האפוליני המודע. כך לדברי נצר, התהווה 'הספר האדום', כתולדה של ירידה אל השאול שכוננה לידה חדשה ואינטגרציה בנפשו של יונג (שם, עמ' 169).
באחרית ימיו, במכתב לסטודנט בשנת 1959, יונג מתבונן לאחור ומעיד על התקופה שבה נכתב 'הספר האדום', במילים אלו: "המסע שלי מארץ המשוגעים בחזרה למציאות לקח זמן רב. במקרה שלי התהליך הצלייני הצריך ירידה באלף סולמות עד שיכלתי להושיט את ידי אל גוש האדמה הזעיר שהנני" (Kalsched, 2013, p.266-267).
לסיכום, אפשר לשער שר' נחמן ויונג היו בעלי "תודעת ארץ הגבול" (Borderland) כהגדרתו של האנליטיקאי ברנשטיין. נצר מבארת שהכוונה למי שחיי הנפש שלהם פעורים אל המרחב הסיפי־לימינלי. הם פתוחים לחוויות שאמניות, רליגיוזיות, מיסטיות ואחרות, המחוללות בגבול שבין המודע ללא מודע וזאת מבלי להיות בעלי אישות גבולית.
דיאלקטיקה של ספק וביטחון עצמי
החיים מתוך קונפליקט, שאפיינו את ר' נחמן ויונג, נוגעים בטבורם בסוגייה מהותית נוספת – התנועה הפנימית הדיאלקטית שבין ספק לביטחון עצמי.
כך, ר' נחמן, היוצא להוקיע את המנהיגות הכוזבת לכאורה של צדיקים עממיים, ובלשונו: "מפורסמים של שקר", נמצא נרדף בעצמו על ידי הקהילה החסידית הרחבה, שהטילה בו ספק והאשימה אותו במנהיגות כוזבת.
ניתן להתבונן על התנהלותו של ר' נחמן גם מבעד תובנותיו של יונג, שנהג לומר: "השלכות הן שהופכות את העולם להעתק של פניו הלא מוכרים והלא ידועים של האדם עצמו" (Jung, 1959, CW.9, p.9) וכן אמר: "בער באש של עצמך ואל תהיה כמו כוכב שביט או לפיד בוער המראה את הדרך הנכונה עבור אחרים" (Jung, 1963, CW.14, p.162). מנקודת מבט זו, ר' נחמן, במקום להישיר מבט אל עצמו ולהתמודד עם ספקות ותחושות אשמה שכיננו בנפשו, משליך אותם על זולתו ועסוק בלהוקיע אחרים על מנת לתקף את 'צדיקותו'.
גם בחלומות, במשלים ובסיפורים של ר' נחמן נוכל למצוא לא פעם תהייה וספק בנוגע לעצמו ולדמויות המתייצבות בפניו בפנטזיה, האם הן חיוביות או שלילית? האם הן מהעולם העליון והוא נדרש לבטוח בהן או מעולם דמוני ושקרי, כמו למשל: בחלום תקע"א ובסיפור 'אורח נכנס' (מרק, 2014, עמ' 272-273). גרין מציין, שהעיסוק האובססיבי של ר' נחמן בסוגיית היותו 'צדיק האמת' הנעלה על צדיקים אחרים משמש למעשה להסוואת הספק העמוק שקינן בליבו ביחס לכשרותו לעטות את אצטלת הצדיק, כאשר הוא נע ונד בין תחושת ביטחון עצמי מופרז וספק עצמי. עוד ציין גרין שהדרשות בנוגע לצדיקותו 'הנשגבת' ולמסתורין האופף אותה, הינן תמזוגת דיאלקטית ופרדוקסלית של העליות והירידות במצבי רוחו, שליוו אותו במהלך כל ימי חייו (1979, עמ' 110, 112).
גם מסע נפשו של יונג מתאפיין בתנועת מטוטלת נפשית בין ספק לביטחון עצמי, שאת שורשיה ניתן למצוא עוד בילדותו המוקדמת, בדיאלקטיקה המתעתעת שבין אישיות מס' 1 הרציונלית והספקנית, לבין אישיות מס' 2 המיסטית, ובצורך לגלות מה אותנטי בי. כך, בספר האדום, אנו עדים לספק העצמי ולניסיון לבחון מה אמיתי ומה כוזב או מטעה, ועל מי או מה ניתן לסמוך כאשר יורדים לשאול הנפש.
לדוגמה, בפרק הראשון בספר האדום, יונג שואל את נשמתו מהי הדרך הנכונה, והיא עונה לו: "הדרך הלא בטוחה היא הדרך הנכונה". בהמשך אנו שומעים את הביקורת ואת הספק העצמי של יונג כשהוא פונה אל עצמו באלו המילים: "אתה משקר לעצמך. אתה מדבר כך כדי לרמות אחרים ולגרום להם להאמין בך. אתה רוצה להיות נביא ולרדוף אחר האמביציה שלך" (233-234RB, P. ).
בהמשך יונג מטיל ספק בנוגע לדמות המופיעה כמדריכה פנימית, דמות האנימה, כשהוא פונה אליה במילים אלו: "להיכן את מובילה אותי?... רגליי מהססות ללכת בעקבותיך. לאיזה ערפל וחשכה השביל שלך מוביל?... אני הולך אחרייך אבל זה מפחיד אותי... עליי להפקיד עצמי לחלוטין בידייך, אבל מי את? אינני בוטח בך" (234-235RB, P. ). בהמשך מופיע קול התוהה מה אמיתי ומה כוזב, באלו המילים: "אם אתה מוותר על עצמך, אתה חי דרך אחרים... אתה מרמה אותם... זה רק חיקוי של קוף" (248-250RB, P. ).
זאת ועוד, העובדה שהספר האדום נגנז ולא פורסם עד שנת 2009 מעידה על החשש של יונג, ולאחר מכן של משפחתו, על האופן שבו עלול הספר להתקבל בחוגים מדעיים, שהתכנים הביזאריים בו יערערו את הפרסונה של יונג כמדען, ושעולם הטיפול לא יידע להבחין בין רליגיוזיות ושיגעון קדוש לבין פסיכופתולוגיה.
יונג, בשונה מר' נחמן, לא רדף אחרי מטפלים או מורים רוחניים בניסיון להוקיע אותם. עם זאת, גם לאחר כתיבת 'הספר האדום', כשיונג יוצא למסעות בעולם, מתגלים שוב הדיאלקטיקה הפנימית בין ספק לביטחון עצמי, והצורך לשמור על 'אמת' פנימית ולא לסכן או לאתגר אותה. כך למשל, בעת ביקורו בהודו בשנת 1938, יונג נמנע מלהיפגש עם ראמנה מהרישי, שנחשב לאדם קדוש ולאחד ממורי הרוח החשובים בתקופה המודרנית. בספר זיכרונותיו יונג נתן לכך הסבר: "נמנעתי במתכוון ממפגשים עם מה שקרוי 'אנשים קדושים'. עשיתי זאת מכיוון שהיה עליי לשמר את האמת שלי, ולא לקבל מאחרים מה שלא יכולתי להשיג בעצמי... עליי לעצב את חיי מתוכי – מתוך מה שיישותי הפנימית אומרת לי, או מה שהטבע מביא עליי" (1993, עמ' 257).
על 'דמיון פעיל', ועל 'כוח המדמה'
יש הטוענים שהספר האדום מלמד שיונג עבר חוויה פסיכוטית או השתגע. מאידך גיסא, דומה שדווקא יכולתו של יונג להיכנס ללוע 'המפלצת' – אל הלא מודע האישי והקולקטיבי; להינתן כל כולו לתהליך ולגאול משם היבטים חיוביים ויצירתיים של נפשו באמצעות דמיון מיתו־פואטי, היא ששמרה על שפיותו.
את הטכניקה שאפשרה כניסה מודעת ואקטיבית אל מצב תודעה אחר של עולם הזייתי, תוך ניהול דיאלוג עם הדמויות שעלו, כינה יונג בשם: דמיון פעיל -active imagination . יונג אף נהג להמליץ למטופליו לעשות כמוהו, וכך מתאר יונג את הטכניקה במכתב למטופל: "אתה מתחיל עם כל דימוי..., תהגה בדימוי והתבונן היטב כיצד התמונה מתחילה להתפתח או להשתנות..., כל תמונה נפשית שאתה מעלה בדעתך בדרך זו תשתנה במוקדם או במאוחר באמצעות אסוציאציה ספונטנית הגורמת לשינוי קל בתמונה..., החזק בתמונה האחת שבחרת והמתן עד שהיא תשתנה מעצמה. שים לב לכל השינויים הללו ובסופו של דבר היכנס לתמונה עצמה ואם זו דמות מדברת, אז אמור לה את מה שיש לך לומר והקשב למה שלה יש לומר. כך אתה נותן הזדמנות ללא מודע ליצור דמויות המקבלות ממשות המאפשרת למודע שלך להתמודד איתם. כך אתה נותן ללא מודע שלך הזדמנות לנתח את עצמך, ובכך אתה יוצר בהדרגה את האחדות של מודע ולא מודע, שבלעדיה אין אינדיבידואציה" (Shamdasani, 2015).
אצל ר' נחמן אפשר למצוא שימוש נרחב ומורכב בדמיון המכונה אצלו: 'כוח המדמה'. בדרשותיו המאוחרות נתפס 'כוח המדמה' כחלק האלוהי באדם: "כי עיקר האמונה תלוי בכוח המדמה... ועיקר האמונה היא רק במקום שהשכל נפסק ואינו מבין דבר בשכלו, אזי נשאר רק בחינת כוח המדמה" (ליקוטי מוהרן תנינא ח, ז)8. גרין מוסיף, שר' נחמן תפס את תפקידו של הצדיק להקנות לחסידיו דמיון מבורר ומתוקן. וזאת הוא עושה באמצעות סיפורי מעשיות עשירים בדימויים וסמלים (1979, עמ' 335).
גרין מציין את דמיונו הפורה של רבי נחמן הילד, ששולהב לדבריו מדימויים ומסמלים מיתיים מעולם הקבלה (שם, 44, 46). דמיון, שלעת בגרותו ירקום ביד אומן סיפורי מעשיות עזים ומקוריים על מנת לעורר את נפשם המנומנמת של חסידיו. סיפורים אלו שרבי נחמן מכנה: 'מעשיות משנים קדמוניות', נושאים איכות של מיתוס, סיפור הנוגע באמת פנימית, אמת עתיקת יומין של הנשמה. לדברי גרין, מעשיות משנים קדמוניות מייצגים את: "הזיכרונות הקדומים ביותר, את הפחדים הכמוסים ואת הדימויים חסרי המבע של נפש היחיד כשל היקום כולו... ואין פליאה שהסיפורים חושפים הרבה מנפשו של רבי נחמן" (שם, עמ' 340).
חוקר חסידות ברסלב יוסף וייס מציין: "כל דמות ודמות המופיעה בסיפורי המעשיות הללו, אינה (כמעט בלי יוצא מן הכלל) אלא ר' נחמן עצמו: הרי את הווייתו שלו הוא עמל למצותה עד תומה, על שורשי חייו שלו הוא מתחקה בפרשנות חייו" (וייס, "הארץ", 2003). הבנתו של וייס מהדהדת לטעמי גם במניעי יצירתו של יונג, כפי שהוא עצמו מסכם בערוב ימיו בספר זיכרונותיו: "את כל כתביי ניתן לראות כמטלות שהוטלו עליי מבפנים... מה שכתבתי היו דברים שהטרידו אותי מתוך עצמי. נעניתי לרוח שהניעה אותי לדבר" (1993, עמ' 210). בהמשך לדברי גרין ו-וייס, כאשר אנו מבינים את הדמויות הצבעוניות והביזאריות לעיתים המופיעות במעשיותיו של ר' נחמן כמייצגות של איכויות ותכונות נפשיות שבקעו מהלא מודע של היוצר, אזי אפשר לראות בסיפור המעשייה בבחינת תולדה של מעין 'דמיון פעיל' יונגיאני, כאשר באמצעות יצירת הנרטיב המיתו־פואטי ר' נחמן מנהל דיאלוג עם חלקי נפשו הנידחים והלא מודעים ומביאם לאינטגרציה, כחלק מתהליך של גאולה פנימית – 'אינדיבידואציה' בשפה היונגיאנית.
תהליך זה כפי שהבינה אותו תורת הקבלה ובהמשך לה הפרשנות החסידית, הוא גם בבואה לתהליך גאולה מקרו־קוסמי, שבו נפש אדם המתקנת את עצמה מסייעת בתיקון עולמו השבור של האל, ובשפת הדימויים הקבלית – תיקון אברי 'אדם קדמון' (וייס, שם).
זאת ועוד, כשם שאצל רבי נחמן, התנסויות מיסטיות, חזיונות וחלומות משמשות השראה להגותו הדרשנית ולתורות שקובצו בספר ליקוטי מוהר"ן ( מרק 2016 עמ' 384), כך יונג מעיד בספרו הביוגרפי, שהחזיונות וההתנסויות באמצעות דמיון פעיל שמתועדים בספר האדום, היוו את התשתית שממנה הבשילה לימים עולמה של הפסיכותרפיה האנליטית היונגיאנית: "השנים שהלכתי בעקבות הדימויים הפנימיים היו החשובות בחיי... הפרטים האחרים אינם אלא הבהרות של החומר שנפלט מהלא מודע. היה זה חומר היסוד הראשוני לעבודת חיי" (1993, עמ' 190).
"את פניך ה' אבקש" (תהילים כז, ח) אל ואדם מבקשים זה את זה
ר' נחמן, המכריז בריש גלי שהוא עצמו: "תורה, עצה, נהר המטהר מכל הכתמים... ושממנו ועד ימות המשיח לא יקום צדיק שכמותו", מגלה בדרשותיו ובסיפוריו גישה מהפכנית להבנת המהות הדיאלקטית של הדיאדה: אל־אדם (ליבס, תש"ס, עמ' 91-103). כפי שנראה, גם יונג, שניזון מהמיתוס הגנוסטי והאלכימי, עוסק ביחס המורכב ולעיתים פרדוקסלי שמתגלה בין האדם לבין דימוי האל בנפשו.
להלן מספר דוגמאות המלמדות על הדמיון והשוני בהבנתם של יונג ור' נחמן את זיקת יחסי אל¬־ אדם:
ר' נחמן אינו מסתפק בהשוואה בין הצדיק המחדש 'יש מאין' לאל הבורא 'יש מאין'. הוא טוען שמעלתו של הצדיק אף גבוה מזאת. הצדיק מייעץ לקב"ה על אודות עניינים שאילולי עצותיו, האל עצמו לא היה יודע עליהם כלל (שיחות הר"ן קל, עמ' פח). זאת ועוד, בסיפור המפעים (שזכה לפרשנויות רבות) על אודות געגועי הלב והמעיין, המופיע בתוך מעשה בשבעה קבצנים, ר' נחמן מדגים כיצד באופן פרדוקסלי, 'הלב', שניתן להמשילו בין השאר לדמות הצדיק, מתייצב בחלל העולם הפנוי מאלוהות ומקיים למעשה בגעגועיו האין סופיים את המעיין, שניתן להמשילו לאלוהות הבוראת הנמצאת מחוץ לזמן ולבריאה (אנקורי, 1993, עמ' 238-240). ר' נתן, תלמידו וסופרו של ר' נחמן, מציין שהוא: "התפאר שזכה לכבוש את הבחירה והמטה בידו להטות כרצונו" (חיי מוהר"ן, לו). ציפי קויפמן מבארת, שמהדרשה על מטה משה (ליקוטי מוהר"ן, קמא), ניתן להבין שבידיו של הצדיק ר' נחמן הכוח להטות ממש את רצון האלוהים במו ידיו (2020, עמ' 245).
ר' נחמן גם דורש את הצדיקים, כמי ש"עושים ובונים הדיבור של הקב"ה" (ליקוטי מוהר"ן, ח"א, יט, ט), וגם את הצורך של האל בחסידים פשוטים שאם לא כן, כיצד יעבוד האל בעצמו את עצמו? (שבחי מוהר"ן מעלת המתקרבים אליו צ,[לעיל הערה 1] יא טור א).
הדוגמאות הנ"ל מלמדות, שר' נחמן נאמן מחד גיסא למסורת החסידית שהעמידה במרכז המיתוס הקבלי הלוריאני5 את דמות הצדיק, שהוא מעין אקסיס מונדי (עמוד / ציר עולם), ושתיקון העולמות העליונים והתחתונים הועמד על כתפיו הרחבות ועל סגולותיו המיסטיות. יחד עם זאת, בעודו מרומם את צדיקותו לגבהים שאיש לא העז לעשות כן לפניו ולא אחריו, ר' נחמן מעצים במובנים רבים את תיאור האלוהות כמהות חסרה ופגומה, התלויה בצדיק שכמותו ובחסידים שיעבדו אותה.
הדהוד לתובנות של ר' נחמן אני מוצא בחוויה שהפציעה בנפשו של יונג בעת ביקור בטבע הפראי של אוגנדה בשנת 1925, עליה הוא כותב בספר זיכרונותיו: "עתה ידעתי... שהאדם הוא צורך של הבריאה להשלמתה, שלמעשה הוא עצמו הבורא השני של העולם... שבלעדיו היה העולם גולש לחשכה תהומית" (1993, עמ' 240). חוויה זו תעמיק בעקבות המפגש של יונג עם כתבי האלכימיה החל משנת 1929, המבארים שבכוחו של אדם לזקק ולהביא לידי שלמות את הפוטנציאל האלוהי הטמון בחומר הראשוני הכאוטי, באמצעות שלבי האופוס האלכימי שיונג ראה בו בבואה סימבולית לתהליך האינדיבידואציה הנפשי.
בדיאלוגים שיונג מקיים עם מעמקי נפשו המתועדים בספר האדום, יונג עוסק לא מעט במפגש עם האלוהות על ריבוא פניה ודמויותיה. כך למשל, יונג מתעד שיח דמיוני עם דמות אל המכונה 'איזדובר'. איזדובר חש שהוא מורעל מתובנות המדע המודרני שיונג מציג בפניו, הוא נחלש, מת ונולד מחדש בעזרתו של יונג, שמבין שהאל הוא פנטזיה ממשית החיה בנפשו כארכיטיפ אנרגטי: "האל שלי ניצל, על ידי הכרזתו כתוצר של הדמיון. הוא לא עבר מהעולם אלא הפך לפנטזיה חיה שיכולתי לחוש במציאותה בגופי שלי..., כל עוד אנו מניחים את האל מחוצה לנו, הוא בלתי נסבל וחסר אונים. אולם אם אנו הופכים את האל לפנטזיה, הוא בתכנו וקל לנשיאה... כך את אלוהיך איתך, שא אותו אל ארצך החשוכה, אל הערפל... חבק אותו באהבה עד שהוא ישוב לצורתו המקורית" (RB: p. 281-286).
על חווייתו והבנתו הייחודית של יונג בנוגע לנוכחות דימוי האל בנפש, אפשר ללמוד מדברים שכתב במהלך השנים בנושא זה, כגון: "עולם האלים והרוחות הוא לאמיתו של דבר הלא מודע הקולקטיבי השוכן בתוכי" (Jung,1958, CW.11, p.525) וגם: "הואשמתי בהאלהת הנפש... אלוהים בעצמו האליה אותה... אני רק סיפקתי עובדות המוכיחות שהנפש היא בעלת תפקיד רליגיוזי" p.13) Jung, 1968, CW.12,).
לעת זקנתו, יונג כותב בספרו, 'תשובה לאיוב': "קשה לומר אם אלוהים והלא מודע הם שני ישויות שונות. מדובר במושגי גבול לתכנים טרנסצנדנטליים. אבל ניתן לומר בסבירות גבוהה, שבלא מודע נוכח ארכיטיפ של שלמות – העצמי" Jung,1958, CW.11, p.468-469)).
הבנתו של יונג את האלוהות ואת זיקתה לנפש האדם תתבאר מבעד מושג נוצרי תיאולוגי המכונה: קנוזיס – התרוקנות. המושג שואב מדימוי הירח המתרוקן מאורו לכאורה כשהוא מתקרב במסלולו אל השמש. דימוי זה נמשל בדת באופנים שונים: האל שמרוקן את עצמו מאין סופיותו לכאורה על מנת לברוא עולם מובחן, ואדם בעל רצון חופשי המאשר ומתקף את האלוהות מתוך העולם. ישו הצלוב, שהתרוקן מאלוהותו על מנת להתגשם כאדם, וגם נפש אדם המתרוקנת מ'אני – אגו' ומוכנה לסבול על מנת להפוך כלי למימוש הרצון והאור האלוהי המבקש להתגלות דרכה (35-37,170(Jung,1963, CW.14, p. .
נציין, שגם בחסידות קיימת תפיסה של מיעוט או ביטול 'אני'. הפעולה האופטימלית הנדרשת מ'האני' היא למעט את עצמו, כלומר להצטמצם על מנת להתקרב אל שורש הנשמה, אל הנקודה הפנימאית במינוח החסידי, או במונחים יונגיאניים, לפנות מקום להופעת העצמי (אנקורי, 1993, 225-226). ביטוי ייחודי לרעיון 'ביטול האני' נוכל למצוא באופן שר' נחמן מבאר את המושג: 'קבלת פנים'. החסיד שמיעט עצמו והפך למראה מלוטשת, מביט בפני רבו ומשקף בחזרה את אורו של הרב המשתקף בפניו שלו. זוהי על פי ר' נחמן המדרגה השלימה של 'קבלת פנים' (ליקוטי מוהר"ן, קנג).
הרעיונות בדבר התרוקנות 'האני' והסבל שאדם לוקח על עצמו על מנת לאפשר להוויה אלוהית לנכוח בנפשו באופן מודע בדמות ארכיטיפ העצמי, מקבלים פיתוח נועז בטקסט 'תשובה לאיוב' (1952), העוסק בין השאר בדו הערכיות הטראגית, כדברי יונג, של דימוי האל ובפרט בבעיית הרוע האלוהי. יונג טוען בספר, שהאל מתפתח ונעשה מודע לעצמו ולניגודיו על ידי הפקדת הרוע האלוהי באדם. הניגודים האלוהיים המפוצלים של טוב ורע מזוקקים ומגיעים לכל הרמוניה בנפש אדם הנדרש לסבול ולקחת על עצמו את הצד האפל של האלוהות (שם, עמ' 455).
כך, מתוך טלטלת הניגודים הנפשית (הפונקציה הטרנסצנדנטית), בוקעת תודעה גבוהה ואינטגרטיבית יותר שגואלת את האל וגם את נפש האדם הסובל. יונג מדגים תנועה זו בזעקתו של ישו על הצלב: "אלי אלי למה עזבתני?" באותו רגע, יונג טוען, טבעו האנושי של ישו זוכה להאלהה ובו ברגע גם אלוהים חווה את הסבל האנושי (שם, עמ' 408).
על רקע דברים אלו, נוכל גם להבין את האמור במכתב שבו יונג שואל ומשיב: "האם אדם יוכל לעמוד בהתפתחות נוספת של התודעה? אני מודה שנכנעתי לכוח האלוהי... ובאופן מודע ומכוון הפכתי את חיי לאומללים על מנת שאלוהים יהיה חי וחופשי מהסבל שהאדם השליך עליו באהבתו את עצמו יותר מאשר את כוונותיו הנסתרות של האל" (Adler, 1975, p.13).
יונג מציין בספר זיכרונותיו, שבעייתו של איוב נחזתה על ידו במלואה לאחר מותו של אביו, המופיע בחלומו של יונג כמלומד בעל ידע עמוק המכוון את יונג אל 'הנוכחות הנעלה ביותר', כלומר אל העצמי (שם, עמ' 205-207). דומה שדמות האב של ילדותו מוצאת כאן את מנוחתה ואת תיקונה בדימוי המפצה והמרפא המופיע בלא מודע. יונג מציין שבבגרותו חש קרבה לאביו (שם, עמ' 293), כשהוא מצליח להתמודד עם האשמה ועם הכעס על האב המרוחק והמחמיר שידע בילדותו.
באופן דומה מציין דונלד קלשד, שבספר 'תשובה לאיוב' ובאמצעות דמיון מיתו־פואטי, יונג מעבד את הכעס על הפגיעה וההתנהגות הסדיסטית שחווה מדמויות אב בחייו (אביו שלו ופרויד), כשהוא מצליח להביא לתיקון ולאינטגרציה של האובייקט הפנימי, ובהקבלה, להומניזציה של האומניפוטנציה האלוהית הפרימיטיבית שנעשית מודעת לרוע שלה (שם, עמ' 275).
גם אצל ר' נחמן נוכל למצוא התמודדות ייחודית עם סבל שמקורו בקנוזיס בגרסתו הקבלית־חסידית, קרי במובן של צמצום האלוהות האין סופית את עצמה על מנת לברוא עולם, והתולדות הנובעות מכך. צמצום זה יוצר 'חלל פנוי' מאלוהות, ומזמן את עבודת הנפש של הצדיק. ר' נחמן, המתייסר בשאלות אקזיסטנציאליות של אמונה וספק נוכח יסוד הכפירה בנפשו הבוקע עקב היעדרו לכאורה של האל מהעולם. חוויה נפשית קשה זו שמקורה 'בחלל הפנוי' מאלוהות, מתוארת על ידי ר' נחמן כנפילה לתהום דמונית ש"כָּל בָּאֶיהָ לא יְשׁוּבוּן" (משלי ב). באשר להתמודדות עם הספקות והכפירה שמקורן בחלל הפנוי, ר' נחמן כותב: "וְצָרִיך רַק לְהַאֲמִין וְלִשְׁתּק שָׁם" (ליקוטי מוהרן, סד ב, ג) ובנוסף מציע פרקטיקה הכוללת: מעשי שיגעון ושטות, גלגול ברפש ובטיט, שבהם אדם משליך מעליו את השכל והחכמות וזוכה בהשגה עליונה (ליקוטי מוהר"ן, חב, תורה ה, סימן טו)6.
אני מוצא דמיון מסוים בין ההתנסות הקשה של ר' נחמן, נוכח התהום 'שכל באיה לא ישובון', לבין המפגש עם הרוע האלוהי המופקד בנפשו של אדם, כפי שיונג מתאר ב'תשובה לאיוב', או כפי שיונג מתאר את חווייתו האישית שלו בספר האדום: "ראיתי שנשמתי נפלה לשלטון התהומי של רוע... כאן לא יועילו תפילות, מילים קדושות או נוסחאות קסם... אתה נופל חסר אונים לידיו של כוחו העליון של הרוע... מאחר ורציתי להוליד את האל שלי, רציתי גם רוע... הזוהר של יופיו של האל יגרום לי לדעת גם את תחתיות השאול" (RB: P.289).
התנסויותיהם של יונג ור' נחמן מחדדות את השאלה, מה בין נוכחות־היעדרות אלוהית בעולם כממשות אונטולוגית, במובן של: יש, קיים, לבין נוכחות־היעדרות אלוהית כממשות אפיסטמית בנפש אדם. יונג כותב ב'תשובה לאיוב': "אני נשאל לא פעם אם אני מאמין בקיום אלוהים או לא, מה שרוב האנשים מתקשים להבין, הוא שאני מחשיב את הנפש לממשית. אלוהים הוא עובדה נפשית ודאית ולא פיזית" (שם, עמ' 464-463)7.
כאמור, הנושא מורכב ומעלה שאלות ופרדוקסים שקצרה היריעה מללבן אותם באופן ממצה במסגרת הדיון במאמר זה. אולם, אפשר לסכם ולומר, שיונג ור' נחמן ניסו לתת מענה לפרדוקס היעדרותו־נוכחותו של האל בעולם (נחמן) או לנוכחותו הצילית־דמונית של האל בנפש (יונג), באמצעות עבודת נפש ייחודית לכל אחד מהם, הכוללת: געגוע, שתיקה, מעשי שיגעון, שטות והשלכה של השכל (נחמן), וגם: דיאלוג פנימי יצירתי, נשיאה מודעת של אשמה, רוע וצל אלוהי קולקטיבי ונכונות להיטלטל בין הניגודים של טוב ורע (יונג). כל זאת כאמור, על מנת לאפשר התהוות אלוהית אינטגרטיבית ומתוקנת בתוך ומעבר לעולם הנברא (נחמן) ובחוויה הפנים־נפשית של האדם (יונג). כאשר כל אחד מהם מתייחס לחווייתו באמצעות מושגים וסמלים של המסורת הדתית שעליה התחנך או של המיתוס שממנו הוא יונק, ר' נחמן במסורת הקבלית־חסידית, ויונג במסורת הנוצרית־גנוסטית והאלכימית.
סיכום
במאמר זה ניסיתי להפגיש בין קרל גוסטב יונג ור' נחמן מברסלב. מהצד האחד, פסיכיאטר ואנליטיקאי בעל נפש מיסטית שייסד בראשית המאה העשרים זרם טיפולי עצמאי המבנה מפגש בין קומת הנפש וקומת הרוח, ובטבורו התמודדות מודעת עם הלא מודע כחלק מחתירת הנפש להתכללות ניגודיה; תהליך התפתחותי שיונג כינה 'אינדיבידואציה'. ומהצד השני, צדיק חסידי נועז ומיוסר, נינו של הבעש"ט, שפעל בסוף המאה ה-18 ובראשית המאה ה-19 כשהוא מכריז על עצמו כ'צדיק האמת' האחד והיחיד. אדם יוצר שהגותו וסיפוריו המקוריים מבטאים התמודדות קשה, ייחודית ומורכבת עם סוגיות אקזיסטנציאליות של אמונה ושל כפירה בתוך העולם החסידי, ועל רקע הופעת המודרנה החילונית.
עסקינן כאמור בשני ענקי רוח שהגיעו מרקע דתי ותרבותי שונה ושפעלו בתקופות היסטוריות שונות, ועם זאת, כפי שניסיתי להראות במאמר, הם חולקים לא מעט מהמשותף:
היחסים בילדותם עם הדמויות ההוריות והפיצול בין שני חלקי אישיות בנפש הילדית. חוויה זו המשיכה ללוות את יונג ואת ר' נחמן גם בחייהם הבוגרים, וניתן לשער שההתמודדות עימה השפיעה על התפתחות הגותם ויצירתם, ובכלל זה על הדימויים והסמלים המיתיים שבאמצעותם הם מתארים את היסוד הנשי והגברי בנפש פנימה ובאלוהות. עוד המשותף ליונג ולר' נחמן: תחושת ייעוד ושליחות שפיעמה בכל אחד מהם מגיל צעיר; התמודדות עם קונפליקט פנימי וחיצוני ותנועה בין ספק פנימי לבין ביטחון עצמי; נפש רגישה ופעורה, המהלכת לעיתים על חבל דק שבין שפיות לבין מצבי שיגעון ומוצאת מחסה ומרפא בעולם מיתו־פואטי, כשהיא נעזרת בטכניקת ה'דמיון הפעיל' אצל יונג, המבנה והמאפשרת עימות עם הלא מודע, וטכניקת התבודדות ושימוש ב'כוח המדמה' אצל ר' נחמן, שיילד סיפורי מעשייה נועזים ופרדוקסליים. זאת ועוד, אצל שניהם ההתנסויות המיתו-פואטיות מזינות ומהוות תשתית לכתיבתם ההגותית. כמו כן, עמדנו על האופן הייחודי שבו כל אחד מהם התמודד עם פרדוקס היעדרותו־נוכחותו של האל, ועם צילו האפל בעולם ובנפשו פנימה9.
אפילוג
לאחר שסיכמנו את המשותף, אני מבקש להפליג על כנפי הרוח ולזמן את יונג ור' נחמן למפגש החורג ממגבלות הזמן והמרחב. במפגשם הדמיוני, הם עשויים היו להביט עמוק זה בעיניו של זה ולנהל דיאלוג נטול מילים, בעודם חולקים בשתיקה את מסע נפשם הייחודי, המחולל בין האישי לקולקטיבי, בין מרומי הרקיעים ותחתיות השאול. ברגע שכזה, דומה שהדממה ההומה שבין השניים מדלגת מעל תהום השפה, פער הדורות, המסורת הדתית והתרבותית והפרסונה הפעורים ביניהם, ומהדהדת בשתיקה חמה ונוכחת זה את מהות נפשו של זה.
דיאלוג דמיוני זה מיילד עבורי קריאה עמוקה הבוקעת מעומק נפש אדם בעת הזו. אדם המחפש משמעות ופשר לחידת חייו, שבדרכו נדרש להתמודד עם טלטלת ניגודי נפשו וזיקתם ליסוד רליגיוזי עמוק הנעדר־נוכח בחייו, המבקש אחר פניו האנושיים, מבקש להיוודע בסגוליות נפשו ומבעד מסע אקזיסטנציאלי של צליין מודרני נטול הילה העולה לרגל אל עצמותו הכוספת לאין קץ.
הערות
- הספר האדום - THE RED BOOK LIBER NOVUS, הוא יומן חווייתי הכולל: חזיונות, דימויים ותוצרי דמיון אקטיבי. הוא נכתב על ידי יונג בין השנים 1914–1930, נשמר בארכיון המשפחה ופורסם רק בשנת 2009.
- ארכיטיפ הינו מבנה נפשי אוניברסלי המתקיים בלא מודע הקולקטיבי, שבעזרתו אדם מעבד ומטמיע חוויות נפשיות. מדובר בתבנית אנושית הנוכחת כפוטנציאל נפשי המתפתח ומתמלא תוכן בהתאם לרקע ולהיסטוריה האישית של כל אדם. הארכיטיפ אינו מתגלה באופן ישיר. ניתן להתוודע אליו דרך דימויים נפשיים וסמלים המופיעים בחלומות, בדמיונות בהקיץ ובאופן קולקטיבי ביצירות אומנות, במיתוסים ובאגדות עם.
- עצמי - Self הוא ארכיטיפ מרכזי המייצג את כוליות הנפש, אחדות כל הניגודים, מכיל את המודע והלא מודע כאחד, כמו גם את היסוד הטרנסצנדנטי־האלוהי שבאדם, והוא המקור והיעד על פי יונג של תהליך ההתפתחות הנפשי¬־רוחני.
- אינדיבידואציה – תהליך שבמסגרתו חותרת הנפש להבשלה ולמימוש עצמי, כאשר היסודות השונים והמנוגדים בה מוכללים לכלל הרמוניה מורכבת ופורייה; ומתבסס קשר בין 'האני' כגרעין המודעות לבין 'העצמי' כמרכזה של הנפש המוכללת.
- הקבלה הלוריאנית מגוללת את מיתוס הצמצום ושבירת הכלים המתחולל בתוך האלוהות האין־סופית, המצמצמת את עצמה על מנת לפנות מקום לבריאת עולם. הבריאה יסודה בקטסטרופה, שכן הכלים שאמורים היו להכיל את האור האלוהי לא עמדו בעוצמת השפע והתנפצו לרסיסים. שבריהם המעורבים בניצוצות של קדושה התפזרו בעולם. תפקידו של האדם על פי מיתוס זה, לחלץ את הניצוצות השבויים בתוך הקליפות, להתקין כלים חדשים להכלה ולתיעול של האור האלוהי, ולאחות מחדש את השבר הקוסמי.
- על החלל הפנוי וההתמודדות של ר' נחמן עם יסוד הכפירה נוכח חוויית היעדרותו של האל, ראו בהרחבה במאמרי: גיל, ש' (19 בינואר 2021). "הבשורה של ר' נחמן מברסלב: עיונים בהגותו הדיאלקטית בהקשר עכשווי ובזיקה לרעיונות פסיכותרפויטיים". פסיכולוגיה עברית. https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=4098.
- עוד בעניין תגובת יונג למבקריו, ראו במכתב של יונג, עמ' 59-67 בספר: Buber, M (1999). On Psychology and Psychotherapy. Essays, Letters, and Dialogue. Syracuse University Press.
- על התפתחות תפיסתו המורכבת של ר' נחמן את 'כוח המדמה', ראה גם בספרו של מרק(2003), מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, פרק ה' עמ' 86-101.
- מקוצר היריעה, המאמר לא התמקד בבחינת זיקות אפשריות נוספות בין יצירתם והגותם של יונג ור' נחמן. להרחבה נוספת, ראה גם אצל: נצר, הספר האדום של יונג(2023 )עמ' 252-256 ו- פדיה, קבלה ופסיכואנליזה(2015), פרק 8 עמ' 220-244).
מקורות
אנקורי, מ' (1991). הלב והמעיין. חסידות ופסיכולוגיה אנליטית. ת"א: רמות.
אנקורי, מ' (1994). מרומי רקיעים ותחתיות שאול, מסע הנפש של ר' נחמן מברסלב. ת"א: רמות.
בנימיני י' (2008). "פרויד ויונג – ממיזוג להיפרדות בין שתי אתיקות. אחרית דבר". בתוך:
זיגמונד פרויד, קרל גוסטב יונג: חליפת מכתבים (1914-1906). תל אביב, רסלינג.
גרין, א'. י' ( 1979). בעל היסורים. ת"א: עם עובד.
וייס', י' ( תשל"ה). מחקרים בחסידות ברסלב. ירושלים: מוסד ביאליק.
וייס, י' (2003). "המעשה בזי"ן בעטליר"ש לר' נחמן מברסלב". "הארץ", 05.06.2003.
חיי מוהר"ן (תש"ס). נתן מנמירוב. הביא לדפוס ר' נחמן גולדשטיין, ירושלים: משך הנחל.
יונג ק', ג' ( 1993). זיכרונות חלומות מחשבות. ת"א, רמות.
ליבס, י' ( תש"ס). "החידוש של רבי נחמן". דעת – כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה (45), עמ' 103-91.
ליקוטי מוהר"ן (תשנ"ד). ירושלים: אגודת משך הנחל.
מרק, צ' (2014). כל סיפורי רבי נחמן מרסלב. המעשיות, הסיפורים הסודיים, החלומות והחזיונות. ירושלים: מוסד ביאליק.
מרק, צ' (2016). מחזיון לתורה- על מקורותיו החזיוניים של הספר ליקוטי מוהר"ן. בתוך: חלמיש למעיינו מים. מחקר בקבלה, בהלכה, מנהג והגות, מוגשים לפרופ' משה חלמיש( עורכים: אבי אליקים וחביבה פדיה). ירושלים: כרמל.
נצר, ר' (2023). "הספר האדום של יונג. המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי": אדרא. סיפורי מעשיות משנים קדמוניות (תשנ"ה). ירושלים: אגודת משך הנחל.
צייטלין, ה' (1976). על גבול שני העולמות. ת"א: יבנה.
קויפמן, צ' (2020). הולדת האב. ר' נחמן מברסלב והבעש"ט – השפעה והבניה. ירושלים: מאגנס.
שבחי מוהר"ן (1974). ירושלים, דפוס ברסלב.
שבחי הר"ן (תשל"ח). ירושלים: אגודת משך הנחל.
שיחות הר"ן ( תשל"ח). חסידי ברסלב, ירושלים.
Adler, G. (1975). Aspects of Jung's Personlity & Work. Psychological perspectives. Spring.
Holler S. (2017). "Abraxas: Jung’s Gnostic Demiurge in Liber Novus: Jung`s Red Book for Our Time". Searching for Soul under Postmodern Conditions, Volume (1). Chiron publications.
Jung C. G. (1958). CW. 11. Psychology and Religion: West and East. Routledge & Kegan Paul ltd, London.
Jung C. G. (1959). CW. 9 part 2. Aion. Routledge & Kegan Paul ltd, London.
Jung C. G. (1960). CW. 8. The Structure & Dynamics of The Psyche. Routledge & Kegan Paul ltd, London.
Jung C. G. (1963). CW. 14. Mysterium Coniunctionis. Routledge & Kegan Paul ltd, London.
Jung C. G. (1968). CW. 13. Alchemical Studies. Routledge & Kegan Paul, London.
Jung C. G. (1968). CW. 12. Psychology and Alchemy. Routledge & Kegan Paul ltd, London.
Jung C. G. (2009). The Red Book, Liber Novous. Edited and with an Introduction by Sonu Shamdasani, Philemon Series.
Kalsched, D. (1996). The Inner World of Trauma: Archetypical Defenses of the Personal Spirit. New York, NY: Routledge
Kalsched, D. (2013). Trauma and the Soul, A Psycho-Spiritual Approach to Human Development and Its Interruption. New York, NY: Routledge.
Shamdasani, S (2015). "Jung's Practice of The Image". Journal of Sandplay Therapy, Volume 24, Number 1.
Sharp, D., (1988). The survival papers. Anatomy of a midlife crisis. Inner city books Toronto Canada.
Stainover, J. (1985). "At the Mercy of Another: Abandonment and Restitution in Psychosis and Psychotic Character". Chiron - a review of Jungian Analysis.
Von Franz, M.L. (1980) Alchemy. An introduction to the symbolism and the psychology. inner city books. Toronto Canada.
