לרצות או לא-לרצות
האיווי שמעבר לנחמות
מאת אלון יפה
המאמר הינו הקדמה לסדרת הרצאות שיועברו, החל מה-14.2.23, תחת הכותרת 'לרצות-לרצות: השאלה של האיווי', במסגרת הסמינר השנתי של המרחב הקליני של פורום לאקאן תל-אביב
האם "ניקוי ארובות" – המסמן שטבעה ברטה פפנהיים, המטופלת המפורסמת של יוזף ברוייר, ככינוי לטיפול שלה – הוא דימוי של משגל מיני? קל לדמיין כך את מנקה הארובות הקטן, שנכנס מהפתח לתוך האיזור החשוך. את האפשרות הזו מזכיר פרויד, שותפו ותלמידו של ברוייר, במכתב ליונג מה-21 בנובמבר 1909 (McGuire et al., 1974), כאפשרות שברוייר לא העלה בדעתו. אפשרות זו מתאימה בוודאי לתפיסה פופולארית לגבי הפסיכואנליזה ויחסה למיניות. הפסיכואנליזה, לפי תפיסה כזו, רואה בכל דבר את "זה": את האקט המיני כדבר הראשוני, הטבעי.
באותו משפט במכתב, פרויד מספר גם שמישהו הסביר לו שהמיניות שבדימוי הזה היא סיבת האמונה התפלה הרווחת לגבי מנקי הארובות: המזל טוב שייפול בחלקו של מי שנתקל במנקה ארובות. אך האם העיקר כאן הוא אכן האנלוגיה הוויזואלית לאקט המיני? למעשה, במשפט הבא באותו מכתב ליונג נחשפת עמדה מורכבת הרבה יותר ביחס למיניות ולייצוגיה. פרויד מציב את דימוי "מנקה הארובות" בשורה אחת עם אובייקטים שונים ומשונים שנחשבים כמקני מזל טוב, שהוא מכנה "קמעות שעון" (watch-charms) - אובייקטים כמו חזיר, סולם ונעל, שאין להם שום דמיון אנלוגי ברור לאקט המיני: "כל תכשיטי קמעות השעון – חזיר, סולם, נעל, מנקה-ארובות וכו' – כולם נחמות מיניות". (McGuire et al. 1974: 267; תרגום שלי, א"י)
קמעות-שעון הם תכשיטים המתווספים לשרשרת של שעון, כלומר ממוקמים לצד אובייקט המדידה, כמתחרים איתו על המבט. אבל לפי פרויד הם גם מושאים – ולמעשה דימויים-סמליים – שהפכו למרתקים ולפונקציונליים, בהיותם (כלשונו) "נחמות מיניות". כדאי שנתעכב כאן ונשאל את עצמנו: מיניות כנחמה??
כן, ובניגוד לדימוי הפופולארי לגבי פסיכואנליזה. המיניות אינה בהכרח ראשונית או פשוט נמצאת שם, אלא נוצרת באופן משני וכנחמה. ז'אנרים קולנועיים מסוימים מייצרים למשל את העניין המיני בדיוק על ידי כך שהם אינם מראים את "הדבר עצמו" או "את הכול", אלא מסתייעים בהרחקה נרטיבית כלשהי, או באובייקטים "לא מיניים", כמו תבניות אידיומטיות של ארוחת ערב; אווירה אפלה (בסרטי הפילם-נואר למשל), וכו'.1 אם כן, יש צורך במנקה הארובות כדי שתתאפשר מיניות – ולא בגלל האנלוגיה הוויזואלית.
"הלא-מיני", אפוא, דווקא מאפשר את המיניות – המופיעה, מסתבר, באופן משני וכנחמה. אפילו אוננות הינה נחמה, כותב פרויד באותו מכתב: גם היא מתקיימת רק כמשנית וכמענה מנחם.2 אבל נחמה על מה? על מה צריך להתנחם בעזרת אחיזות עין וקמעות כאלה ובעזרת אוננות? המשפט הפותח את אותה הפיסקה במכתב נראה כנותן על כך תשובה. זו הפיסקה במלואה:
משהו שיש לזכור: העין הרעה היא הוכחה מצוינת לכך שצרות עין ועוינות אורבות תמיד מאחורי אהבה. האפוטרופיאה3 לגמרי ברורה לנו, אלה תמיד נחמות באמצעות מיניות; כמו האוננות בילדות. הוסבר לי גם מדוע מנקה הארובות נחשב לסימן [למזל] טוב: ניקוי ארובות הוא פעולה המסמלת משגל, משהו שברוייר בוודאי לא חלם עליו. כל תכשיטי השעון – חזיר, סולם, נעל, מנקה ארובות וכו' – כולם נחמות מיניות". (שם)
המשפט הפותח את הפיסקה, העוסק בעין-הרעה, נראה כלקוח באופן אנכרוניסטי ישירות ממלאני קליין: הוא ממקם את האהבה כמסתירה או כמשנית למשהו מאיים מאוד. הפרשנות הקלייניאנית תקבל אולי תמיכה גם מהפיסקה הקודמת לזו, שהושמטה לחלוטין בתרגום לעברית של המכתבים.4 כותב פרויד:
בפרקטיקה שלי אני עסוק בעיקר בבעיות של סאדיזם מודחק אצל המטופלים שלי; אני מחשיב את זה כסיבה השכיחה ביותר של כישלון הטיפול. נקמה כנגד הרופא המשולבת בענישה עצמית. בכלל, סאדיזם הופך יותר ויותר חשוב בעיני – מה שלא מונע מהזיקה התיאורטית שלו לאהבה מלהפוך יותר ויותר מעורפלת." (שם)
אם כך, מדובר בעניין בעל חשיבות קלינית: הדבקות של המטופל בדחף – הסאדיסטי או המזוכיסטי – היא אבן נגף רצינית לטיפול. הדחף ההרסני מגיח, והשאלה הקלינית הבוערת היא אם ניתן יהיה לעשות איתו משהו, לכיוון הטיפול ולכיוון האהבה. את "העין הרעה" הדחפית הזו – ואולי זה הסופראגו האכזרי שלא מפסיק לבחון אותך? – יש להסיט מ"השעון", כביכול, לעבר תכשיטים כאלה או אחרים, באופן שמאפשר מיניות או אהבה. המטופל מלקה עצמו, ואולי גם את האחר, והשאלה היא איך נסיח את דעתו לעבר האירוטי.
אך הפרשנות הקלייניאנית, המדגישה את הזוג תוקפנות ואהבה, אולי מצמצמת פה משהו: מה עוד מעורב שם, בזיקה "המעורפלת" הזו שבין הדחף לאהבה? מפיסקה מוקדמת יותר במכתב נוכל לחלץ הקשר אחר: המבט שמדובר בו, של אותה עין רעה, נעוץ בדבר שנעדר. פרויד כותב:
אדיפוס, אני מאמין שאמרתי לך, משמעותו רגל נפוחה, כלומר, פין זקור. די במקרה נתקלתי לאחרונה במה שאני מקווה שהינו הסוד האולטימטיבי של פטישיזם הרגל. באמצעות הרגל ניתנת רשות לסגוד לפין הנשי האבוד-מזמן, המעורר את הערגה הנלהבת, של הזמן הפרימורדיאלי של הינקות. יש אנשים שבבירור מחפשים בתשוקה אחר האובייקט היקר הזה בדומה לאנגלי האדוק המחפש אחר עשרת שבטי ישראל האבודים.6 (שם: 266)
המבט, אם כן, מכוון להעדרו של "האובייקט היקר", הפין של האישה. הסטת המבט, אם כך, היא הנחמה שמקנה אובייקט הפֶטיש (רגל – אך גם הקמעות האחרים שהוזכרו) על הדבר האבוד, שאליו נכספים ושאותו מחפשים בתשוקה, ממש כמו שמחפשים אחר "שבטי ישראל האבודים"...
השם הפרוידיאני של האובייקט האבוד אצל פרויד הוא הפין הנשי, ולמעשה – הפין של אמא. הסטת המבט לכיוון המיניות, אפוא, היא לא רק מהתוקפנות הדחפית הראשונית, אלא ממשהו שחסר. ועל כך יש לומר, במעבר חד מקליין ללאקאן, שהפין שלה אבוד כי נאמר שהוא אבוד. האורגניזם האימהי כשלעצמו, כמובן, לא חסר דבר. אם השפה לא הייתה אומרת לנו שהפין הזה אבוד, לא היינו יודעים לא על קיומו ולא על חסרונו. מהבחינה הזו, מדובר באובייקט ובאובדן שמחוללת השפה: הוא מעולם לא היה שם. אך משום מה זה לא הופך את חסרונו לקל יותר. ההיתקלות בהעדר היא קשה, ומעוררת דחיפות למצוא לו מענה, לכסות, להסיט את המבט.
העדר הפין של האם הוא גם שם להבדל שבין המינים. מבחינת לאקאן, ההיתקלות בהעדר הזה אינה רק זאת שעליה עונה פטישיסט בהתענגותו המכחישנית על רגל או נעל (פרויד 2005, [1912]); מדובר במבנה מכונן של המיניות האנושית. לפחות עבור סובייקטים נוירוטיים, שדה המיניות והאהבה כרוך במידה מסוימת בהיותו "צעיפים על חור".
לאקאן, בסמינר החמישי שלו (2017, [[1957-58), מבהיר מעט יותר מדוע "הפין של אימא" מהווה חור או חסר מאיים עבור הסובייקט. אך במקביל, הוא מנסח בהקשר זה את הרעיון שלו לגבי האיווי (desire) האנושי, קרי התנועה התשוקתית, שיש בה מהדחף, אך שמתעוררת דווקא מתוך חסר. זהו חסר הנובע הן מכך שהקיום האנושי תמיד שרוי-כבר בתוך יקום של מילים (כמו המילה "פין", שכאמור יוצרת חסר של פין אצל האם גם כאשר הוא מעולם לא היה שם), והן בשל המפגש של הסובייקט עם איוויו האניגמטי של האחר.
את קריירת האיווי שלו מתחיל כל יצור אנושי מול איווי של אחר, המקבל את פניו לעולם, איווי שיסמן וימקם אותו כילד רצוי ואהוב. כשאין מישהי או מישהו כאלה, התוצאות עשויות להיות קשות מאוד. וכשיש, האיווי של הילד – מייד בהפציעו לעולם כרחש-איווי – מופיע כאיווי לאיווי, כאיווי שמושאו הוא האיווי של האחר: שהאחר ירצה אותי, שהאחר יהיה מרוצה, לרצות מה שהוא או היא רוצים, וכו'. סיפוקו של האחר ואישורו קודמים לסיפוק של הסובייקט. מה האחר (לרוב האימהי) רוצה? זו שאלה דחופה, מבלבלת ומעיקה עבור הסובייקט. משם קצרה הדרך להתהוות האיווי של הסובייקט כאיווי "מחקרי" ביחס לחסר של האחר. מנקודת מבט זאת, "הפין של האם" הוא השם הכללי של האניגמה הזו – של הדבר החסר לאחר ומניע את הסובייקט לחפש תשובה.
פתרון נוירוטי שכיח לפרויקט המחקרי הזה הוא המאמץ לגלם את מה שחסר לאחר: להיות אני עצמי הקמע או התכשיט שחסר לה. במילים אחרות, אם האיווי האנושי מופיע כשאלה לגבי האיווי של האחר, התשובה המנחמת השכיחה לשאלה הזו היא להיות בעצמי הדבר החסר לה, הקסום שלה (קסום מלשון charm, כמו ה-watch-charms). כפי שכבר אמרנו, המבט – של העצמי ושל האחר – יוסט על ידי כך אל האני הקסום, באופן מנחם ומעורר מיניות ואהבה. הפתרון הזה הוא למעשה תשובה שמנסה "לסגור את החור" בעזרת דימוי כלשהו – גם אם בהשוואה לתשובה החדה של הפרוורטי, ה"סגירה" של הנוירוטי רוויית ספקות ועכבות.
אך כשנמצאו לאיווי תשובה ונחמה, יאבד כעת את החסר שלו ואת תנועתו, בוודאי כמחקר. המיניות המנחמת, מסתבר, נמצאת בניגוד לאיווי, ואף עשויה לגרום להתפוגגותו. גם באיווי גלומה מיניות, אך זו מוּנעת מדחף ומחסר, ומשתתקת מול תשובה מנחמת. הנוירוטי מגלה כי להיות תכשיט של האחר זו עמדה מגבילה, לעיתים עד כדי שיתוק, ומאומצת מאוד. שלא לדבר על כך שהיא מזמנת לך היתקלויות קשות עם מה שבחוויית החיים והגוף אינו מכפיף עצמו לעמדה כזו, כמו הדחף והסימפטומים. באשר לדחף, יחסיו עם הקמעות הרי אינם סטטיים. הקמעות, כך מוכיחה האנליזה, דווקא מזמנים את "העין הרעה"; והסופר-אגו הדחפי, שהגיח שם באזור של החור, אינו פתי מאמין לכל דבר. ובאשר לסימפטומים של הנוירוטי, אלה קוראים תיגר על הפרויקט של "להיות תכשיט" – ובוודאי על מושלמות התכשיט – ובכך גם מזכירים לו את ממד ההעדר והחסר: את השקר שיש בנחמה הנוצצת של התכשיט, ואת הוויתור שביסודה: הוויתור על איווי משל עצמך, איווי שלא יסתפק, תרתי משמע, בהיותו פקק לאיווי של האחר.
בשתיקתו – אך גם באקטים אנליטיים מסוימים – האנליטיקאי מחזיר את הסובייקט שבאנליזה לשאלה ההיא, הדחופה והמעיקה, של הפין האימהי החסר: מה האחר רוצה? הישנות השאלה הזו כשאלה אקטואלית מול האנליטיקאי מזמנת לבמה את כל הנחמות, כמו גם את הסיפוקים האוטו-אירוטיים, ששימשו את הסובייקט לאורך החיים. האנליזה מעלה כך באוב, כהיזכרות במילים או כחזרה פועלת, גם רגעים היסטוריים שונים של היתקלות עם החור, ולכן את "קמעות-השעון" והאוננויות שענו להם.
ההימור האנליטי אם כך, הוא על שיבה אל החסר, מציאה מחודשת של הממד המעורר שבו, תוך השלה של הצעיפים המיותרים. האנליזה מכוונת לפינוי המקום לטובת איווי שיישען פחות על התשובות ההיסטוריות שניתנו לשאלת האיווי של האחר – על אף המועקה שיש לחצות לשם כך. זו לא חזרה לתפיסת המיניות כטבעית, או כנמצאת שם באופן ראשוני, טבעי ופשוט, שכן היצור האנושי תמיד-כבר טבול במסמנים ובשרשראות של מסמנים. אך זהו הימור על "שרשרת-השעון" של האיווי – שאמנם עדיין מתכתבת עם שרשרת המסמנים של האחר, אך ללא הקמעות, הקסמים וסיפוקי האוננות שהכבידו עליה.
אם כך, ההתמסרות לקמעות – התמסרות שיש בה תמיד נטייה לא-קטנה לעבר האוטו-אירוטי – היא אולי לא האפשרות היחידה מול החור. במכתב שהוזכר של פרויד ניתן להבחין בין סגידה ו"ערגה נלהבת" לתחליפים המנחמים לדבר האבוד, לבין עמדה אחרת, שבמרכזה חיפוש תשוקתי. הוא כותב: ישנם "אנשים שבבירור מחפשים בתשוקה אחר האובייקט היקר הזה" (McGuire et al. 1974: 266; ההדגשה שלי). וזה אולי תיאור של עמדת חיפוש הנבדלת מעמדת ערגה וסגידה; עמדת חיפוש המצליחה להתאוות מבלי להשתעבד לקמעות, ואף לקיים איווי שאינו רק איווי לאיווי של האחר, אלא איווי שמעורר את עצמו – וזאת, באופן מוזר, מבלי להיות לגמרי אוטו-אירוטי. "לחפש" ו"למצוא", בכל אופן, אינם זהים, וכך גם "להתאוות" ו"להתנחם". והתשוקה שהינה האיווי, היא דווקא בצד של החיפוש.
אך האם באמת אפשר להסתדר בלי "תכשיטי-שעון" מנחמים כאלה ואחרים? האם ישנו חיפוש חדור בלהט שאינו מאדיר ואינו מסתפק, פה ושם, בנחמות משונות, באהבה או בבדידות אוטו-אירוטית? או בניסוח אחר: כמה עמוק הפטישיזם המבני של האיווי האנושי? אם תוציא משם את הנחמות, האם לא תוציא גם את האיווי? ואם נחתור לכך בנוקשות, האם מבלי לשים לב לא ניסוג לאידיאליזציה של איווי טהור, מתנזר או מקודש? הרי התחלנו בכך שהנחמות והסיפוקים הללו, וכן ה"לא-מיני", מייצרים את המרחק המאפשר את חיי האהבה של הסובייקט. ובהעדרן, האיווי עלול לדמיין עצמו כזה שהביס את הדחף ויכול הכול – ואז לגלות שההתנזרות הנוקשה בעצמה אינה אלא תעלול חדש של הסופראגו שמסגף אותו (בדחפיות רבה...).
זו שוב גם שאלה קלינית בעלת מופעים שונים. אפשר לומר שהפסיכואנליזה – שאינה הדרכה בשיטות התענגות, ואינה עסוקה בשיווק נחמות – היא הניסיון לפתוח מחדש את ממד האיווי כפתרון לחרד, למדוכא, לנוירוטי, ובמידה מסוימת אפילו לפסיכוטי. ועם זאת, היא הרי אינה אנטי-סיפוק: השלת הקמעות והצעיפים המנחמים היא דווקא בשם התקרבות לדחף ולסיפוקיו. ולכן העניין אינו מסתכם ב"לחפש", אלא לעיתים גם ב"למצוא". ויותר מכך, האם אין במהלכה גם מקום לאהבה ולסיפוק, ואף ל"לא-מיני" שמייצר את המיניות ואת האהבה? האם שקר כלשהו אינו הכרחי לעיתים כדי להפריד את הנוירוטי מהעירום הבלתי נסבל של חור המתמלא בקלות באכזריותו של הסופראגו? אהבת ההעברה הרי נדרשת שם, והינה הכרחית, אף שיש בה מהאלחוש, הנחמה ואחיזת העין...
ברגעים שונים באנליזה הרי זו דווקא ההעברה, על אף היותה בדיונית, ופה-ושם מנחמת, שמאפשרת את החבירה המחודשת לממד של האיווי ככזה שבסופו של דבר יהיה תלוי פחות בנחמות ומתמסר להן פחות. הדחף הרי אינו מנוגד לאהבה, אלא מתקיים בתוכה ולצידה. ובהיותו של הדחף מעורב מלכתחילה בממד האיווי, האנליזה תאפשר יותר ויותר להתקרב אליו, לצד החיפוש המונע על ידי חסר. אמנם, לפי פרויד, עמדת האנליטיקאי כלפי אהבת העברה כוללת "כנות", שאינה מתמסרת לאשליות ולאמונה בהצהרת האהבה של המטופל; אולם פרויד אינו מכוון את האנליטיקאי לוותר על האהבה או ל"דרישה לדיכוי הדחף, לוויתור ולעידון מייד עם הודאתה של המטופלת בהעברה של אהבה" (פרויד, 2002 [1915], 123). הן האהבה והן הדחף ישמשו את האנליזה בדרכה לעבר האיווי.
באופן פרדוקסלי, אם כך, מידה כלשהי של עיוורון האהבה, כחלק מאהבת העברה, היא שימושית כדי לגלות ולרצות את הממד של איווי שחותר לפיכחון ביחס לנחמות. אמנם, האנליזה מובילה לאיווי כזה, שנשען פחות על שקרים ופחות על האחר, על סיפוקו ואישוריו, כלומר לאיווי שהינו מעין רצון ללא גיבוי ושותפים, ולכן קשה לִרְצוֺת-לִרְצוֺת בו. אך יש לומר שאין בו, באיווי, לא טוהר, לא נזירות ולא גירושין מוחלטים מאחיזות עין. בהיותו תשוקתי וחי, וקרוב לדחף, די לו בכך שהוא מצליח להתממש כ"לא מציאותי": זהו איווי שמוביל את המטופל אל מעבר למה שהוא תופס כאפשרי ומציאותי עבורו: כי המציאות, כפי שמבנה אותה הנוירוטי לעצמו באדיבות הפנטזיה, ארוגה מיותר מדי נחמות.
התחלנו, אם כך, בהצבעה של הפסיכואנליזה על הפטישיזם המבני של המיניות האנושית – מיניות המכוננת עצמה באמצעות נחמות, מול הדחף ומול המפגש המטלטל עם החסר של האחר ("הפין האימהי"). המשכנו באפשרות להיפרד מנחמות, ומן הטרגדיה של לגלם קמע עבור האחר, לטובת איווי של הסובייקט עצמו, ששואב מן החסר, כמו גם מהדחף.
אך למרות שזו יציאה של ממש מז'אנר הטרגדיה, אין זה איווי שהסובייקט שש לרצות או לעמוד מאחוריו – בדיוק בשל קרבתו הבו-זמנית הן לדחף והן לחסר. ואף שלשם בדיוק תאפשר לו האנליזה להתקרב, חשוב לקיים בתוכה גם עמדת חשד מסוימת כלפי חלומות על איווי צרוף שיחבק את הדחף והחסר בעיניים פקוחות לגמרי, או שיימצא תמיד בכיסו של הסובייקט כמענה אולטימטיבי לכאב הקיום. איווי שיכול הכול.
הערות
- ז'יז'ק (Zizek, 1992) מעיר שפורנוגרפיה כושלת לכדי פרוורסיה כי היא מראה "הכול", ובנוסף כיוון שהעלילה ה"לא-מינית" טיפשית באופן מופגן כל כך, ולכן אינה מאפשרת הזדהות. ההרחקה הנרטיבית, למשל לדמות האינסטלטור, הבא "לתקן את החורים" – אולי בשונה ממנקה-הארובות – אינה מייצרת מרחק המאפשר את כינון המיניות.
- במאמרו "תרומות לדיון על אוננות", פרויד (2005 [1912]) אף מציג את האוננות עצמה כזקוקה לפיסות פנטזיה, קרי ל"קמעות שעון".
- אפוטרופאה: קמע או פעולה לגירוש הרוע.
- התרגום השערורייתי לעברית, בנוסף להיותו לפרקים בלתי קריא לחלוטין או מטעה, לקח לעצמו את החופש להשמיט פיסקאות שלמות ללא הסבר. זוהי צנזורה תמוהה שמכפילה את הצנזורה שמראש הושתה על פרסום המכתבים באנגלית מטעם המשפחות (פרויד ויונג) בצידוקי צנעת הפרט. הרעיון של פרסום מכתבים אישיים המצונזרים מטעם "צנעת הפרט" הוא כמובן אבסורד פסיכואנליטי במיטבו.
- פרויד מרמז כאן כנראה לאוליבר קורמוול (1599-1658), שאימץ את רעיונותיו של מנשה בן ישראל על קיום של עשרת שבטי ישראל האבודים בדרום אמריקה, בשאיפה להמירם לנצרות ולקדם בכך את החזרה השנייה של ישוע.
מקורות
פרויד, ז' (2005 [1912]). תרומות לדיון על אוננות. בתוך: גולן, ר', זופניק, מ', ליבר, ש', ריבניצקי, א' (עורכים), מיניות ואהבה (עמ' 137-144). עם עובד.
פרויד, ז' (2002 [1915]). הערות על אהבת העברה. בתוך: רולניק, ע' (עורך ומתרגם), הטיפול הפסיכואנליטי (עמ' 120-129). עם עובד.
פרויד, ז' וק"ג יונג (2008). חליפת מכתבים 1906-1914. תרגום: חיים מחלב. רסלינג.
Lacan, J. (2017). Seminar V: Formations of the Unconscious, ed. J.-A. Miller, trans. R. Grigg. Cambridge: Polity Press. (1957-1958). Ch. XIV.
McGuire, W., Manheim, R. & Hull, R. F. (1974) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and C. G. Jung. Princeton: The Princeton University Press.
Zizek, S. (1992). Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge: MIT Press. P. 111.
