פסיכואנליזה ומיסטיקה
עיונים בהתפתחות מסורת הריפוי הפסיכואנליטי בזיקה לממד מיסטי
מאת שי גיל
"מיסטיקה היא התחום בקצה גבולה של האמונה, תחום נשימת הנשמה בין דיבור לדיבור"
(בובר, 1962, קמד).
"פסיכואנליזה אינה אלא חברבורה על כסות גוף הנמר, בסופו של דבר היא עשויה לפגוש את הנמר, הדבר לכשעצמו -O ."
(Bion, 1991, p.112)
המיסטיקאי והחוויה המיסטית
המונח ‘מיסטיקה‘ צבר לאורך השנים מטען גדול ומגוון של הקשרים. “אין מילה בשפה האנושית, אפילו לא ‘סוציאליזם‘, שעושים בה שימוש מופקר כל כך“, אמר הכומר האנגליקני וחוקר המיסטיקה ויליאם אינג‘, עוד בשנת 1899 (מצוטט אצל פרסיקו, 2012). בעת הזו, הפסיכואנליטיקאי אבנר ברגשטיין מציין, בהקשר של המושג ושל העולם הפסיכואנליטי: "המילה מיסטיקה לעיתים קרובות רוויהֵ במשמעויות בשירות תורות דתיות, אזוטריות או ניו איג'יות, עד כי עומקה של החשיבה המיסטית הולך לאיבוד ולעיתים זוכה ליחס מבטל בחשיבה הפסיכואנליטית" (2015, עמ' 33 ).
על מנת לתהות על מקומו של הלך נפש מיסטי בקליניקה הפסיכואנליטית, נעמוד על מאפייניה של החוויה המיסטית בזיקה לעולם הדתי ומחוצה לו, במה שמכונה לעיתים בשם: מיסטיקה חילונית. הערך 'מיסטיקה' באנציקלופדיה עברית מבואר באופן הבא: מונח המציין סוג של תופעות דתיות שקשה מאוד להגדירו באופן מדויק. בדרך כלל הוא מתייחס לחוויה פנימית ואינטנסיבית של המציאות הדתית העליונה, שאינה זהה עם חברות בעדה דתית מוגדרת, עם קבלת עול מצוות פולחניות מסוימות או עם הסכמה על מערכת אמנות ודעות מנוסחת. למרות זאת, רוב המיסטיקאים הידועים ראו עצמם כבנים נאמנים לדת אליה השתייכו וביקשו לחדור לגרעין הרוחי הפנימי שלה המזוהה לעיתים עם היסוד האי רציונלי בדת.
מקור המונח מיסטיקה במלה יוונית שמשמעה 'לסגור', ממנה נגזרו גם פולחני המסתורין בעת העתיקה. מיסטיקה מתאפיינת בתכונות הבאות: א. בעלת זיקה לפרישות והתנתקות מהבלי העולם כתנאי לשלמות רוחנית. ב. הדרך המיסטית מובילה להתנסות חווייתית בתחום של מציאות שאינה ניתנת להיגד ולביטוי. כך המיסטיקאי נקלע לכף הקלע בין הרצון העז להתבטא לבין חוסר היכולת לבטא עצמו ומכאן נובעים גם ביטויים פרדוקסאליים. ג. החוויה המיסטית בעלת אופי אחדותי המלווה בהתפרקות המסגרות הרציונליות והסטרוקטורות הקטגוריאלית של חלל, זמן ואינדיבידואליות יחד עם ביטול ההפרדה בין סובייקט לאובייקט, ועל כן אינה ניתנת בנקל לביטוי מחשבתי המיוסד על השניות של סובייקט ואובייקט. כמו כן, היא מלווה בד"כ גם באפקט רגשי חזק של אהבה (כרך כג' עמ' 346-347).
חוקר הקבלה גרשום שלום, מגדיר מיסטיקאי כאדם "אשר זכה להתנסות בחוויה בלתי אמצעית וממשית בעיניו של האלוהי, של הממשות המוחלטת או לפחות מי ששואף מדעת להגיע להתנסות כזאת. חוויה כזו עשויה לעלות בניסיונו דרך הארה פתאומית, או כפרי של הכנות ממושכות ולעיתים מייגעות שבאמצעותן משתדל הוא... להביא עצמו למגע עם האלוהות" (1976, עמ' 9). שלום מוסיף שכמעט תמיד, שאיפה זו אל האלוהי מתממשת במסגרת של מסורת דתית, אם כי הוא מכיר בכך שקיימת גם מיסטיקה חילונית שאינה קשורה בסמכות דתית כלשהי, ומביא כדוגמא לכך את מסקנותיו של ריצ'ארד מוריס בוק שנתייחס אליהן בהמשך פרק זה. שלום מציין שדתות ודרכים רוחניות מסורתיות דואגות ש'הארתם' של המיסטיקאים תישאר בגדרי המסורת, מושגיה וסמליה, אך לצידן קיים מיסטיקאי המציב את התנסותו האישית מעל למסורת, שביצירתיותו גלום הרס לממסד, שכן הוא אינו מבקש לעגן את חווייתו במבנים של מסורת דתית קיימת (שם, עמ' 9-21). שלום גם מכיר בפרדוקסאליות של עצם הניסיון לתאר חוויה מיסטית, ממד שבו שפה ומילים מפסיקים להתקיים. על כן הוא מוסיף, שלצורך דיון בחוויה המיסטית עלינו להניח שהממד המיסטי יכול להתבטא במונחים של ידע יחסי באמצעות פרדוקסים. גם הפסיכואנליטיקאי וילפרד ביון שהכיר את כתביו של שלום, היה ער לקושי הקיים ביחס לאמת המוחלטת המבקשת להתגלות במפגש בין מטפל למטופל, וטען שאי אפשר לדעת אותה, אלא רק להיות אותה. נעסוק בכך בהרחבה בהמשך המאמר.
אריך נוימן, מתלמידיו הקרובים של יונג, כותב בשנת 1948 במאמרו 'האדם המיסטי', על החוויה המיסטית כתופעה כלל אנושית, ועל האדם כ"הומו מיסטיקוס". הוא טוען שמיסטיקה מהווה קטגוריה יסודית של התודעה האנושית, שמתהווה ומתפתחת כתולדה של כניסה למעמקי הלא מודע ומפגש יצירתי עם ה'לא אני', עם הנומינוזי (מושג שאחזור עליו במאמר הזה, המייצג את המסתורי, האלוהי, האחר המוחלט)1. מפגש זה הוא תמיד התנסות גבולית, חריגה של האני מגבולותיו, כדי שיוכל לשוב אל עצמו בצורה חדשה. חריגה זו מובילה לזעזוע ולחשיפת נקודת הריק היצירתי בנפש. נוימן מציין שנקודת הריק היצירתי נמצאת במרכזה של כל התנסות מיסטית. היא המקדש, המעיין וגן העדן, היא מקומה של האלוהות. נקודה זו מכונה בפסיכולוגיה האנליטית בשם 'עצמי', כינוי המרמז לדבריו על עומק האמת הפרדוכסלית לפיה האל והאדם חד הם. בהמשך, מושלך דימוי זה מחוץ לאדם ונחווה על ידו מחדש במפגש עם העולם, שמקבל על כן אופי מסתורי, אלוהי, נומינוזי, רק משום שהאדם הוא הומו מיסטיקוס: כלומר ההתנסות בנומינוזי לטענת נוימן, היא תמיד התנסות בעצמי (2007, עמ' 23-37).
חוקר הפילוסופיה בן עמי שרפשטיין כותב בגילוי לב בהקדמה לספרו 'החוויה המיסטית': "לפעמים נראית לי התחושה המיסטית כמעט כאוויר שאנו נושמים. היא כה טבעית, חיונית וקרובה לנו עד שעל פי רוב אין אנו חשים בקרבתה..." (1972, עמ' 9). המשך הספר מפגיש את הקורא עם הצד המחקרי-ספקני של המחבר שאינו נוטה חסד לחוויה המיסטית או למיסטיקנים עצמם. שרפשטיין מביא עדויות של מיסטיקנים החל מהדתות הגדולות וכלה במיסטיקה של יוצרים, מדענים ומיסטיקה של היום יום, ומנסה להעמידם לבחינה וניתוח אינטלקטואלי. לטעמי, בין השורות ניכרת האמביוולנטיות של המחבר, התפעמות הנפש מחד מחוויות מיסטיות של מיסטיקנים, לצד הצורך לפרק את האיכות המיסטית והמטפיזית של החוויה בגבולות מושגי הידוע מאידך.
הקונפליקט של שרפשטיין, הפילוסוף הרציונלי שליבו מבקש את קרבת החוויה המיסטית, מהדהד כבר בכתביו של פרויד בראשית המאה ועשרים. הנוירולוג הצעיר ובעל המוח המדעי המחונן ניסה לכונן מדע חדש לחקר וריפוי הנפש - הפסיכואנליזה, ובה בעת נפשו ניהלה במעמקיה הלא נודעים רומן נסתר ואסור עם הממד המיסטי הבלתי מדעי בעליל. על השפעות הקונפליקט על הפסיכואנליזה נעמוד בהרחבה בהמשך המאמר.
בראשית המאה העשרים היו אלה החוקרים ויליאם ג'יימס ומוריס בוק שזיהו מאפיינים אוניברסאליים של מיסטיקה שהיא תולדה של תודעה רוחנית, הנובעת מחוויה סובייקטיבית שלא נמצאת בהכרח בזיקה לדוקטרינה או לדת כלשהי. בהקשר זה, ריצ'רד מוריס בוק, בספרו משנת 1902 'תודעה קוסמית', מתעד ומגדיר שלבים בהתפתחות חוויות מיסטיות שנחוו על ידי מיסטיקאים שונים ללא זיקה כלשהי לסמכות דתית, וכחלק מתהליך של התפתחות התודעה האנושית עד לדרגה הגבוהה ביותר של תודעה קוסמית. תודעה כזו, לדברי בוק, היא נחלתם של נציגים בודדים של המין האנושי, אך לעתיד לבוא בוק סבור שסופה להתפשט ולהיות נחלת האנושות כולה.
על פי ניתוחו של בוק, יש שלושה שלבים בהתפתחות התודעה: בשלב הראשון, ישנה תודעה פשוטה שמאפיינת בעלי חיים ובני אדם כאחד, אשר מודעים לגופם ולעולם הסובב אותם. השלב השני שייך לבני אדם בלבד, והוא מתאפיין במודעות עצמית של אדם להיותו ישות סובייקטיבית נפרדת מהעולם, ובכלל זה מודעות למצביו המנטליים כאובייקטים של התבוננות. כלומר, במצב זה אדם יודע שהוא יודע או חווה משהו. השלב השלישי מכונה על ידי בוק תודעה קוסמית, שאפשרית לאדם מפותח. במצב מודעות זה, לדברי בוק, הדוקטרינות הדתיות יחדלו להתקיים, אדם לא נצרך עוד לתיווך בינו לבין אלוהות כלשהי, שכן הוא יודע עצמו כנצחי וכחלק בלתי נפרד מהיקום (Bucke, 1970, p. 3-15).
ויליאם ג'יימס, בספרו "החוויה הדתית לסוגיה" משנת 1902, אסף עדויות של מיסטיקאים בני דתות שונות ושל חילוניים. לגישתו, מיסטיקה היא במהותה חוויה רוחנית אישית. על בסיס מנעד רחב של חוויות מיסטיות, ג'יימס מצא מאפיינים משותפים לכולן. בין השאר מדובר בחוויה בלתי ניתנת לתמלול ובעלת איכות נואטית - כלומר חוויה של הארה. במצב זה, בעל החוויה מרגיש שנמסרה לו אמת עמוקה שאינה בהישג ידו של השכל. ג'יימס מציע שחווית המיסטיקאי נובעת ממגע עם 'הישות הפסיכולוגית המבוססת על הלא מודע" (מצוטט אצל בר נס, 2020, עמ' 495-496).
בהתבסס על עבודתו של ג'יימס, מציעה בר נס, לאפיין מצבים מיסטיים בקליניקה הפסיכואנליטית, כמתייחסים לרגעים נואטיים בהם מפציעה ידיעה רבת משמעות שקשה להגדירה במילים. זוהי ידיעה שהיא חלק מתקשורת לא מילולית בין מטפל למטופל, אשר יש בה אלמנט של טרנסצנדנציה והיא נחווית כבעלת ערך טרנספורמטיבי (שם, עמ' 497, 517). לצד דברים אלה, נראה כי באופן היסטורי מתקיימים יחסים מורכבים בין פסיכואנליזה לבין מיסטיקה. הפסיכואנליטיקאי מייקל אייגן מציין שאנליטיקאים תוקעים מחטים בבועות מיסטיות ורואים בהן מצב רגשי אינפנטילי מחד, אך בו בזמן, רבים מהם מעידים שהתנסו במצבים מיסטיים, שהם בעלי נטייה מיסטית או לכל הפחות מפגינים ידידותיות כלפי מיסטיקה (1988, p.11). ואילו הפסיכואנליטיקאי קובי אבשלום מציין שהערבוב בין רוחניות לפסיכואנליזה אינו תורם ואף יכול להוביל לוויתור על שימוש בגוף הידע הפסיכואנליטי, וליצור מהות טיפולית שונה שלא בהכרח עונה על צרכיו הרגשיים וההתפתחותיים של המטופל ומטרותיו הסובייקטיביות. בו בזמן, אבשלום סבור שחיבור מיטיב בין התחומים יכול להיווצר בנפשו של אנליטיקאי שצועד בדרך רוחנית המשפיעה על האופן שבו הוא מקשיב לתכנים העוברים בו בשעה הטיפולית (2011, עמ' 12-15).
המכשף מווינה: מאגיה, אמונה, סוגסטיה והולדת הפסיכואנליזה
את שורשי הקושי והאמביוולנטיות שניתן למצוא בקרב מטפלים פסיכואנליטיקאיים ביחס למיסטיקה, אפשר לדעתי לקשור לזיגמונד פרויד (1856-1939), ולהשפעתו על גיבוש המסורת והפרקטיקה הפסיכואנליטית. בשנת 1890 במאמרו "הטיפול הנפשי" שנכתב טרם פיתוח הפסיכואנליזה, מתייחס פרויד לסגולותיהן כמו גם לחסרונותיהן של שיטות הריפוי שרווחו בעולם העתיק, שהתבססו בעיקר על כישוף, אמונה וסוגסטיה. פרויד כותב: "המילים שאנו משתמשים בהן בדיבורנו היום יומי אינן אלא כישוף שאיבד מחיוניותו, אך על מנת להשיב למילה לפחות חלק מכוח הכישוף שהיה לה פעם, יהיה עלינו לחפש דרך עוקפת" (59). ובהמשך: "כעת נוכל להבין את הקסם שבמילה. מילים הם האמצעי החשוב ביותר שבידי האדם כדי להשפיע על זולתו... ולכן הטענה לפיה הקסם שבמילה מסוגל לסלק תסמיני מחלה... אינה מצלצלת תמוהה במיוחד" (65). באשר לאמונה, פרויד כותב בין היתר: "אמונתו היוקדת של הקדוש המעונה... הופכת אותו חסין מפני הכאב..." וגם "השפעת הציפיה מלאת האמונה ניכרת במיוחד במה שנהוג לכנות ניסים רפואיים" (63). פרויד מתייחס גם לטכניקה ההיפנוטית - ובנוגע לסוגסטיה הוא כותב: "באמצעים עדינים מסוימים ניתן להביא אנשים למצבים נפשיים מיוחדים במינם... הם מוכרים בשם היפנוזה... הדבר המשמעותי ביותר והסימן להיפנוזה הוא יחסו של המהופנט אל המהפנט שלו... את הדיבור של המהפנט... נהוג לכנות בשם סוגסטיה" (66-68). בסיום המאמר פרויד מבטא את הבנתו לגבי מוגבלות השימוש בשיטות ריפוי של העולם העתיק בידי רופא בעת המודרנית כאשר הוא כותב: "אנו רשאים לצפות במידה רבה של ביטחון שהטיפול הנפשי המודרני והתכליתי, שהוא בבחינת ניסיון להחזיר לחיים את שיטות הריפוי הקדומות, ייתן בידיהם של הרופאים נשק חזק עוד יותר למאבק במחלה. תובנה עמוקה יותר לגבי התהליכים של חיי הנפש שתחילתה בהתנסות שלנו בהיפנוזה היא שתורה לנו על האמצעים ועל הדרכים שיובילו למטרה זו." (72).
הנה כי כן, ניתן לראות כי בתחילת דרכו פרויד גילה עניין רב בשיטות הריפוי הסוגסטיביות שאפיינו את העולם העתיק, שיטות בהן האמונה מלאה תפקיד חשוב. בתקופה זו של טרם גילוי הפסיכואנליזה, פרויד, הנוירולוג הצעיר, נחשף בין השאר לתרפיית ההיפנוזה ולטכניקות של השאה- סוגסטיה, שכללו לעיתים מגע פיזי. כך למשל שרקו, מורהו של פרויד היה ממשש אזורים הסטריוגניים על מנת ליצור התקפים הסטריים כחלק מניסוייו בהיפנוזה. בהתאם לכך, פרויד בתחילת דרכו לא הקפיד על הפרדה בין טיפול נפשי, רפואי וגופני. כך למשל במקרה של אמי פון נ., אלמנה המגיעה לטיפולו בשנת 1889: פרויד המליץ לה על טיפול אקלקטי הכולל אמבטיות, מסז'ים וטיפול היפנוטי. הוא בעצמו בדק אותה תוך כדי מגע בירכיה, ברגליה ובאחוריה. יש לציין, כי בעקבות קשיים בהם הוא נתקל בטיפול זה ובמספר מקרים נוספים בהם עשה שימוש במגע, הוא שם לב לסכנות הפיתוי ותופעת ההעברה, הגם שלא הסיק בשלב זה כי יש לאסור כל קירבה פיזית בן מטפל למטופל.
בהמשך, כאשר נטש פרויד את ההשאה ההיפנוטית לטובת האנליזה הנפשית, המוקד עבר מהאזורים ההסטריוגניים שם נוצרת ההמרה הגופנית, לעבר הראש שם פועלים הזיכרונות הלא מודעים. כך למשל במקרה של אליזבט פון ר., פרויד הניח את ידו על מצחה ולחץ עליו כדי לעזור לזיכרונות להופיע. בשנת 1895, בעקבות טיפול במטופלת אחרת, אירמה, פרויד חלם כי הוא בודק את גרונה, חזה ונרתיקה של המטופלת וכי מצבה מחמיר עקב הזרקה שנעשתה בחופזה. פרויד הבין את האזהרה הגלומה בחלומו ויוסד את המערך הטיפולי הפסיכואנליטי על שני כללים: טיפול בדיבור והיעדר מגע. בנקודה זו פרויד החליף את סוגי המגע עם המטופל לטובת חילופי הדיבור בלבד, ואל איסור המגע נוסף גם איסור חזותי: המטופל לא היה יכול לראות את המטפל בשכבו על מיטת הטיפולים.
כך, כאמור נולדה הפסיכואנליזה: פרויד החליף את הריפוי הסוגסטיבי-היפנוטי בו השתמש בתחילת דרכו (המזכיר במובן מסוים את אופן הריפוי המאגי-סוגסטיבי-טקסי, שהיה מקובל בעולם העתיק), בסוג אחר של ריפוי: דיבור חופשי-אסוציאטיבי של המטופל ועיבוד תכנים לא מודעים וקונפליקטים פנימיים שנחשפו עקב כך בהקשר הטיפולי. זאת, במטרה להגיע לאמת הפנימית של המטופל. עם זאת, כפי שמציין רולניק, השיח הפסיכואנליטי מגשש לעיתים את דרכו בחזרה לעולם האמונה, אל עבר החוויה הדתית לסוגיה (2002, 259). כך גם פרויד עצמו במאמרו משנת 1919 'דרכה של התרפיה הפסיכואנליטית', מעיד כי לא זנח לחלוטין את השימוש הטיפולי באמצעים סוגסטיביים והיפנוטיים: "יתכן מאוד שהיישום ההמוני של התרפיה שלנו יחייב אותנו להתיך בנדיבות את הזהב הטהור של האנליזה יחד עם הנחושת של הסוגסטיה הישירה וגם להשפעה ההיפנוטית ימצא אולי מקום..." (עמ' 135).
פרויד והממד המיסטי בפסיכואנליזה
מאז ימיו של פרויד, הפסיכואנליזה מיטיבה להקשיב לתכנים הסובייקטיביים הרגשיים של האדם הסובל ובעיקר לחלקים הלא מודעים של תכנים אלו. היא מציעה להם, במסגרת של מערכת יחסים טיפולית, פרשנות מילולית והיענות אמפטית בהתאמה לצרכיו של המטופל. זאת, במטרה להקל על הסבל. הפסיכואנליזה מבינה את היווצרות החוויה הסובייקטיבית כתולדה של קשרי גומלין מורכבים, תוך נפשיים ובין אישיים. על כן, היא מתעניינת ביחסים שבין האני-אגו שנתפס כמרכזה של האישיות לבין הלא מודע (איד) והעל מודע (הסופר אגו), בתבניות לא מודעות של יחסי אובייקט מופנמים, במערכת יחסיו של אדם עם אחרים, ביכולתו לאהוב ולשנוא בבטחה, במנגנוני הגנה של האני ועוד. בהקשרים האלה עלולים להווצר קשיים וסבל ביחסיו של אדם עם הזולת ועם עצמו. ואולם, היכן ש'ממלכת האני' מסתיימת, ב-'אין אני', מתחיל המסתורין הגדול, הממד המיסטי, האוקיינוס הרחב והאין סופי, ממנו הפסיכואנליזה באופן מסורתי נטתה להתעלם, ייתכן שמתוך כוונה לצמצם אותו או להפחית מחשיבותו.
פרויד, כאמור, בחר בכתביו להתעלם בדרך כלל מהממד המיסטי, או שראה בו לכל היותר מצב "אוקיאני", רגרסיבי ואשלייתי2. קשה להבין את הפרדוקס הזה במלואו: כיצד נמנעת הפסיכואנליזה, שהיא בראש ובראשונה פרקטיקה המחפשת אחר אמת, לעסוק ולחקור בקליניקה את הממד המיסטי, שטבוע בנפשו של ההומו מיסטיקוס? התשובה לפרדוקס נטועה, כפי שאני רואה זאת, ברקע האישי-אישיותי של פרויד ובגישתו המדעית על רקע תקופתו.
על אף שבגלוי, כאמור, פרויד ראה במיסטיקה תופעה רגרסיבית, דבר שהשפיע על דורות של פסיכואנליטיקאים שבאו אחריו, נראה שיחסו של פרויד למיסטיקה היה מורכב יותר. במאמרו: "תגליות, בעיות, רעיונות" (1940), שהתפרסם לאחר מותו, פרויד טוען שמיסטיקה היא התפיסה העצמית העמומה של תחום שמחוץ לאני, של הסתמי (מצוטט אצל מילנר, 2006, עמ' 247). אמירה זו קושרת בין הממד המיסטי לבין הלא מודע3.
האיכויות של הלא מודע מאפשרות מגע נפש ישיר, חוויתי, בלתי מודע, בלתי מילולי ומטמיר בין אנשים, כדוגמת יכולתו של האנליטיקאי לחוש את גוני הקשר הנרקם בחדר הטיפולים ולהרגיש את נפש המטופל באמצעות הקשבה לתהליכים מקבילים בנפשו. כך, ניתן לטעון כי פרויד עיצב את הטכניקה הפסיכואנליטית סביב ליבה מיסטית שאינה קשורה בהקשר דתי, הנחה של חפיפה נפשית בין מטפל למטופל. בו בזמן, מאחר וממד זה והתנסותו בו כמטפל עמדו בקונפליקט עם המדע הפוזיטיביסטי שרווח בימיו, ומחשש פן הפסיכואנליזה תיחשד 'כתורת נסתר', פרויד דחה בגלוי ובמופגן את עצם קיומו של הממד המיסטי בפסיכואנליזה והפגין יחס של זלזול כלפי ההשקפה הדתית בכללותה (בר נס, 2020, עמ' 482-483, 499-500)4.
הביוגרף של פרויד, ארנסט ג'ונס, מציין שבשלב מאוחר בחייו, פרויד הודה בפניו שהוא מתחרט על כך שמחקריו התעלמו מן הרגש הדתי מהסוג הנדיר והעמוק יותר, זה הנחווה על ידי מיסטיקנים וקדושים (מצוטט אצל מילנר, 2006, עמ' 246). במקום אחר מציין ג'ונס, שפרויד נמשך ל"על־טבעי" ובמכתב בערוב ימיו לחוקר אמריקאי, כותב פרויד: "אילו יכולתי לחיות את חיי שוב מהתחלה, הייתי מקדיש עצמי לחקר העל־טבעי ולא לפסיכואנליזה" (1957, עמ' 419). דברים אלו נשמעים אירוניים מעט כשאנו נזכרים בדברים שאמר פרויד לתלמידו בעל הנטייה המיסטית-קרל גוסטב יונג בשנת 1910, כשהפסיכואנליזה הייתה עדיין מדע צעיר: "יונג יקירי, הבטח לי שלעולם לא תזנח את התיאוריה המינית... עלינו להפוך זאת לאני מאמין שלנו, לחומת מגן... כנגד הסחף של המדמנה האפלה... כנגד הנסתר" (יונג, 1993, עמ' 147). יונג מוסיף ומפרש, שפרויד חש עצמו מאוים מפני "סחף אפל של רפש...", שהוא ברח מעצמו או ממה שאפשר לקרוא הצד המיסטי שבאישיותו (שם, עמ' 149). נראה אם כן שפרויד אכן גילה עניין ומשיכה למיסטיקה ולרוחניות בפנימיותו מחד גיסא (והעז לתת לכך ביטוי בסוף ימיו כשהמוות היה קרוב), ומאידך גיסא התגונן ונרתע מפניה, ונהג בה בחשדנות. כלפי חוץ, פרויד אף ביטל רעיונות מיסטיים, מתוך ניסיון להציג את הפסיכואנליזה כפרקטיקה המחפשת כאמור אחרי אמת, על יסודות מדעיים, אובייקטיביים ואוניברסאליים.
כחלק מכך, פרויד, ששורשיו האינטלקטואלים נטועים במורשת היהודית (כבן למשפחה יהודית שמקורה בעיר בוצ'אץ' החסידית בגליציה, שלמד בילדותו עברית ולימודי קודש ורבים מידידיו היו יהודים), התרחק בכתביו ככל האפשר מזיהויה של הפסיכואנליזה כמדע יהודי או כפסיכולוגיה יהודית ואף הזהיר את תלמידיו לבל יהפכו את הפסיכואנליזה 'לעניין יהודי לאומי' (רולניק, אצל בילו עמ' 166). ואולם, הכינוי "המכשף מוינה", שניתן לפרויד על ידי הסופר והוגה הציונות הדתית, אחד העם (אשר גינצבורג), אינו מופרך לגמרי. כמו בהקשר של החיבור למיסטיקה, כך גם בהקשר של החיבור לדת: אמנם פרויד היה פוזיטיביסט ואתאיסט מושבע, וניסה לבסס את שיטתו החדשה על יסודות אוניברסליים להבנת הנפש האנושית, תוך התרחקות מריפוי המבוסס על מאגיה, סוגסטיה או אמונה, אך נראה שבעומקם של דברים גישתו הייתה מורכבת יותר. ברוח דבריו של אחד העם, ישנם חוקרים הסבורים ששורשיו היהודים של פרויד השפיעו על הפסיכואנליזה. חוקרים אלה אף הצביעו על הקבלות בן הפסיכואנליזה למסורות יהודיות (בילו, 2013, 166)5. הגדיל לעשות הפסיכולוג דיויד באקאן שטען שהפסיכואנליזה היא סוג של קבלה חילונית (Bakan, 1958, 25)6.
את הדיון ביחסו של פרויד לדת ולמיסטיקה, אסיים בציטוט מתוך מכתב שכתב בשנת 1928 לחברו, פיסטר-כומר שוויצרי ואנליטיקאי, שאינו רופא. פרויד כתב על ההכשרה העתידית של אנליטיקאים, ובין השורות דומה שאנו נרמזים על משאלת לב גנוזה של פרויד, באשר למהות הריפוי הפסיכואנליטי וזיקתו לממד רוחני. וכך הוא כותב לגבי עתידה של הפסיכואנליזה: "הייתי רוצה להפקידה בדי גוף שעדיין אינו קיים, משלח יד של מרפאי נשמות, שלא יצטרכו להיות רופאים ולא יורשו להיות כמרים" (אצל ברגשטיין, 2021, עמ' 130). מעניין שפרויד משתמש בביטוי 'מרפאי נשמות' ולא נפשות. בדברים אלה אפשר לשמוע את ההקשרים הרוחניים של המונח 'נשמה' במסורות דתיות שונות, ובפרט במסורת היהודית המיסטית, כמו גם את הרמיזה ואולי משאלת לב כמוסה של פרויד, שהפסיכואנליזה תאפשר גם מפגש עם ממד פנימי רוחני החורג מעבר לעיסוק השגור בריפוי נפשי. בנוסף, פרויד אומנם משתמש במכתב בלשון שלילה לגבי רופאים וכמרים, אולם כנאמן לפרשנות פרוידיאנית, אני שומע כאן את הניגוד המודחק, את הצורך העמוק של פרויד שריפוי פסיכואנליטי יפגיש בין החלק המדעי–רציונלי בנפשו המיוצג סימבולית בדמות הרופא, לבין חלק רוחני המיוצג בדמות כומר. בנוסף, ברגשטיין בהשראת משנתו של וילפרד ביון (שנעסוק בה להלן), מציין שפרויד רומז במכתב כי דרוש מאנליטיקאי שיהיה בעל מינד שאינו רווי ושיוכל לנוע בין ידיעה לבין אינטואיציה (שם).
קשב מיסטי? על משנתו הפסיכואנליטית של וילפרד ביון
על אף שפסיכואנליטיקאים רבים הם בעלי זיקה כלשהי לממד נפשי מיסטי, מניסיוני בתחום לא רבים מסכימים להודות בכך בגלוי או לנסות לבחון ולאפיין את השפעתה על עבודתם הקלינית. התנהגות זו יכולה להיות קשורה לזיכרון קולקטיבי: מי שהעז לעשות כן באופן ישיר וגלוי בימיה הראשונים של הפסיכואנליזה, נתקל ביחס חשדני שהוביל למסלול התנגשות עם פרויד, ומצא עצמו בסופו של דבר מחוץ לממסד הפסיכואנליטי, כמו במקרה של יונג ורייך, או שכונה 'חולה נפש', כמו במקרה של פרנצי.
לטעמי, את ניצני השינוי ביחסו של הממסד הפסיכואנליטי למיסטיקה בעת הזו, ניתן למצוא במשנתו הפסיכואנליטית של וילפרד ביון. כפי שברגשטיין מציין, ביון הציג בכתיבתו, החל מאמצע שנות השישים של המאה העשרים, את הרעיון של מיסטיקה חילונית, כזו המעידה על כך שאין בהכרח קשר בין אמונה בדת לבין נקודת מבט מיסטית (שיחות, 2015, עמ' 34). או כמו שמבארת פלד, "מיסטיקה עוסקת בלא נודע, אין היא עוסקת באלוהים... בהיותו עוסק בלא נודע, כל מדען הוא מיסטיקן" (2005, 187). ביון התמקד לא בשינוי הטכניקה הפסיכואנליטית, אלא בהבנת הסיטואציה הפסיכואנליטית כחותרת לקרבה אל האמת הרגשית הטוטלית של השעה האנליטית. לפי הבנה זו, נדרשים מהמטפל הלך רוח, נוכחות וקשב מסוג מסוים על מנת לפגוש באמת רגשית זו.
ביון, ששאב השראה ממסורות מיסטיות ודתיות, כינה במונח - O את הדבר לכשעצמו, את האמת המוחלטת או את האלוהות האין סופית שאינה ניתנת לידיעה. לצד הגדרה זו בנוגע לאמת המוחלטת, ביון טען שבמפגש בין נפש המטפל לנפש המטופל, קיימת אפשרות לטרנספורמציה של התהוות והיות עם האמת המוחלטת הזו (פלד, 2005, עמ' 164-167). חשוב להבחין בין השימוש שביון עשה במונח O כדי לייצג את האמת הרגשית הבלתי ניתנת לידיעה, לבין אלו המבקשים לתאר את חווית הריפוי האנליטית 'הביוניאנית' כחוויה דתית-מיסטית.
כפי שמציין ברגשטיין, ביון בחר במטפורות דתיות בניסיון לתאר את המסתורין המכונה אדם, את המציאות האולטימטיבית, זו המצויה מֵעֶבר לאפשרות הידיעה וההכרה האנושית, ומצא לכך הד בכתבים ובמונחים של מיסטיקאים ותיאולוגיים. במובן זה, ביון הציג מודל פסיכואנליטי של מיסטיציזם ולא מודל מיסטי של פסיכואנליזה (ברגשטיין, 2015, עמ' 35). כלומר, אין בגישתו של ביון כדי לשנות ממהות הריפוי האנליטי, מתן מילים ופרוש של חוויה רגשית לא ידועה ולא מודעת נותרו הבסיס לריפוי (אבשלום, 2011, עמ' 5). במסגרת המודל הפסיכואנליטי שהציע, ביון התייחס לאיכויות של 'קשב', באופן שמהדהד את הלך הרוח המהורהר והמדיטטיבי של העמדה המיסטית. בהקשר זה, מוסיף ברגשטיין, איכויות של קשב מיסטי אינן נחלתם של קומץ אנשים 'מוארים', אלא, איכויות שאותן חותרת הפסיכואנליזה לשכלל (2015, עמ' 35), מיסטיקה אינה שמורה לבעלי זיקה דתית בלבד וביון נתן ביטוי לכך שבטכניקה הפסיכואנליטית גלום ממד מיסטי, כפי שגם עולה ממחקרה של בר נס (2020, עמ' 517)7. מנקודת מבט זו, לא מדובר אם כן בשינוי התאוריה או הטכניקה הפסיכואנליטית, אלא בגרעין מיסטי נסתר ולא מדובר שקיים בתשתיתה.
לקשב נודעת חשיבות מרכזית בטכניקה הפסיכואנליטית וגם בתרגול מדיטציה בודהיסטית. הפסיכואנליטיקאי, מבאר פרויד, מזומן להקשיב למטופליו: "בתשומת לב מרחפת אחידה... או בניסוח טכני גרידא: עליו להקשיב מבלי לדאוג אם הוא זוכר את הדברים אם לא... עליו להפנות את הלא מודע שלו אל הלא מודע של המטופל כמעין אבר קולט..." (פרויד, 1912, עמ' 92-93). מאוחר יותר, בשנת 1923, פרויד מוסיף ומייעץ לאנליטיקאי: "להתמסר לפעילות הלא מודעת שלו עצמו, במצב של קשב מושעה, להימנע עד כמה שאפשר מחשיבה ומבנית השערות במודע... וכך לתפוס את הזרימה הלא מודעת של המטופל באמצעות הלא מודע שלו" (פיליפס, 2004, עמ' 61). ביון כותב: "התבוננות פסיכואנליטית עוסקת לא במה שקרה ולא במה שיקרה, אלא במה שקורה" (1967, p. 17-19). התבוננות זו מצריכה מהפסיכואנליטיקאי לגשת למפגש האנליטי ללא זיכרון, ללא תשוקה וללא הבנה (2018, עמ' 79-84).
הנחיה זו של ביון, מגלמת קשב מדיטטיבי, כפי שמודגם בסיפור "יושב ושוכח הכל", מתוך כתביו של חכם הטאו צ'ואנג טסה: ין הואי אמר: "אני משתפר... שכחתי חסד וצדק". קונפוציוס אמר: "יפה אך זה עדיין אינו מספיק". ביום אחר ין הואי אמר: "אני משתפר, שכחתי מוסיקה וטקסים". קונפוציוס אמר:" יפה אך זה עדיין אינו מספיק". ביום אחר ין הואי אמר: "אני משתפר, פשוט יושב ושוכח הכל". קונפוציוס שאל: "למה אתה מתכוון כשאתה אומר פשוט יושב ושוכח הכל?" ין הואי אמר: "לבטל את הגוף, לגרש את המחשבה, לנטוש את הצורה ולהשליך את הידיעה, להיות אחד עם השלמות, לכך אני קורא לשבת ולשכוח הכל". קונפוציוס אמר: "אם אתה אחד הרי אתה משוחרר מן התשוקה. אם אתה משתנה בה הרי אתה חופשי מיציבות. אכן חכם אתה, הרשה לי ללכת בעקבותיך" ( הופמן, 1977, עמ' 45). אינני יודע אם ביון הכיר את הסיפור 'יושב ושוכח הכול', המובא בלקט כתביו של צ'ואנג טסה קולות האדמה. אולם ללא ספק, הנחייתו הקצרה והברורה למטפלים, שב ללא זיכרון, תשוקה או הבנה, מתמצתת באופן נפלא את הטקסט הטאואיסטי מן המאה השלישית לפנה"ס. בסיפור, אנו רואים כיצד מתוך שיח בן אישי וחקירה של חוויית התלמיד, הולכת ומתגלה המהות והתכלית של הישיבה, כאשר בשיאו של הדיאלוג, חל מעין היפוך, המורה הופך לתלמיד והתלמיד למורה. במובן תוך נפשי אפשר לומר שהסיפור מדגים דיאלוג פנימי בין ההיבט הרווי והיודע במטפל לבין ההיבט הלא יודע והבלתי רווי, כאשר בסיומו קונפוציוס, בן דמותו של המטפל היודע, הופך להיות תלמיד אמיתי, במובן שהוא מוכן להשיל מעליו את החשיבה האמפירית, לשכוח את עצמו ולעקוב באופן פתוח ואותנטי אחר המתחולל במפגש בינו לבין האחר.
'שכחה עצמית', מבארת פלד, זו הדרך היחידה אל האמת. במונחים של ביון, מדובר באקט של אמונה (עמ' 194), לא במובן הדתי - דוגמטי, אלא בעצם הפתיחות הרצפטיבית ללא ידוע. ביון מכנה מצב מנטלי זה בו שרוי האנליטיקאי במפגש עם המטופל בשם: "יכולת שלילית... כאשר אדם מסוגל להיות שרוי באי ודאות, במסתורין, בספיקות מבלי להיצמד בעצבנות לחיפוש אחר עובדה והגיון" (2018, 161). פלד התייחסה למדיטציה בודהיסטית במונחים ביוניאניים, כשהייה במצב של פרה-קונספציה, במצב של אי ידיעה, של טרם היות המושג, כהלך רוח של פתיחות לכל מה שנקלט בתודעה, וטענה שניתן להתייחס למדיטציה כאל אמון ב-reverie: פיתוח היכולת לקלוט תכנים מן הממשות ללא התנגדות הנובעת מן הנטייה לחמוק מכאב ומסבל (פלד, 2005, עמ' 134-135). גם הפסיכואנליזה וגם הבודהיזם עוסקים כאמור בחקר התודעה וביחסים בינה לבין האובייקטים שלה. עם זאת, במונחי תאוריית יחסי האובייקט (ממנה צמח ביון), ניתן לומר שהפסיכואנליזה מתמקדת בחקירת יחסי אובייקט חלקיים ובמעבר הכאוב לאובייקט השלם (המעבר מהעמדה הסכיזופרנואידית לעמדה הדפרסיבית), בעוד המדיטציה עוסקת במעבר מהאובייקט השלם לשלם שחדל מלהיות אובייקט (שם, עמ' 212).
בסיכומו של דבר, על אף שעסקינן במתודות בעלות רקע פילוסופי ותרבותי מובחן ונבדל, כמו גם בעלות מטרות שונות, דומה כי בכל הקשור לאיכויות של קשב, מתקיימים זיקות והדהודים ביניהן. ישנו דמיון בין המודט הבודהיסטי, שבמונחיו של ביון, חושב-הווה את עצמו באמצעות קשב פתוח ורצפטיבי לרשמי החושים הנאספים ומצטללים בתודעתו בתהליך המדיטטיבי, לבין הפסיכואנליטיקאי המזומן למצב של קשב צף (פרה קונספציה), ויכול לפגוש בתודעתו ובגופו את נפשו של המטופל הרושם בו את ייצוגיו. לטעמי, אפשר לחוש בהדהוד המחיה בין הדיסציפלינות במטפורה של ביון, שלדבריו: "פסיכואנליזה, אינה אלא חברבורה על כסות גוף הנמר, בסופו של דבר היא עשויה לפגוש את הנמר – הדבר לכשעצמו - O" (ביון, 1991, 112).
לסיכום – המפגש בין היסוד האנליטי והיסוד המיסטי
בספר בראשית מסופר שלפני הבריאה בדיבור, רוח האל מרחפת מעל מימי התוהו הבראשיתי החשוך, קודם להפצעת תודעת האגו האלוהי-מילולי, הבורא מערכות ותת מערכות בשישה ימים, הנותן שמות ומפריד את השלמות הסינגולרית של טרום בריאה לניגודיה המובחנים. תהליך מעין זה מתחולל גם במרחב האנושי-גופני, כאשר נשימה - הבל אוויר היולי העולה ממעמקי הגוף - מטרים את חיתוך המילה המדוברת. במובן זה, ניתן לומר שממד מיסטי בראשיתי, היולי ואחדותי קודם לתודעה אפולונית-חוקרת ומנתחת. ממד זה תואם את דבריו של נוימן, האדם הוא "הומו מיסטיקוס" – יצור מיסטי, שהמיסטיקה מהווה קטגוריה יסודית בתודעה שלו.
מאחר ותודעה מיסטית הינה חלק בלתי נפרד ממכלול היבטיה של הנפש, מן הראוי שפסיכואנליזה בימינו תפנה בתוכה מקום לחקירה של ממד זה על מגוון היבטיו השונים. אייגן, בספרו "האנליטיקאי המיסטי", מציין שהארה מיסטית ועובדות החיים צריכים ללמוד כיצד לחיות יחד (1998, p. 12). בהקבלה ובאור הדברים שהובאו במאמר זה, אני סבור שהיסוד האנליטי והיסוד המיסטי בנפשו של מטפל צריכים להתוודע, להזין זה את זה וללמוד כיצד להתקיים יחד. בראייתי, כל עוד היסוד המיסטי נותר כפוטנציאל לא ממומש ב'צל' נפשו של מטפל, המרחב הטיפולי לא יוכל לשמש כמיכל 'טוב דיו' להפצעה ולהיכרות עם הממד המיסטי בנפשם של מטופליו.
לעת סיכום, אני שב אל הדימויים: 'מרפאי נשמות' , 'רופא ו-כומר', שפרויד בוחר להשתמש במכתבו האחרון לחברו פיסטר, כדי לומר משהו חשוב על המטרה הרוחנית של הטיפול הפסיכואנליטי והאיכויות הנפשיות להן נדרש מטפל. מעניין שעוד במאה ה-16, היה זה פרסלסיוס, שבעצותיו לרופאים בני דורו שאל מה מייחד את הרופא, והשיב, שאדם נעשה רופא רק כאשר הוא יודע את זה שאין לו שם, שאינו נראה, שאינו חומרי ואף על פי כן יש לו השפעה (p. 165 ,1992 ,Moore).
לטעמי, מודעות והקשבה של מטפל לנוכחות של זה שאין לו שם בנפשו-הוא ובמפגש הבין אישי עם מטופליו, או בניסוחו של אייגן, הושטת יד אל הבלתי ניתן לידיעה בתשומת לב, המפנה מרחב עבור האמת (2013, עמ' 53), משלימה את היסוד האנליטי ומשמשת כמיכל להפצעתו. ברגשטיין מביא מדברי ביון, שמדגיש, שעל מטפל לשהות במתח שבין האינטואיציה לבין ההמשגה מבלי לתת משקל יתר לאחד מהם (2015, עמ' 39).
בהמשך לברגשטיין ובהשראת ביון וסיפור הבריאה אוסיף, שמדובר בדיאלקטיקה בין שתי תנועות נפשיות הפוכות בכיוונן המשלימות זו את זו בנפש האנליטיקאי. בצד אחד של המפגש מצוי הלך רוח מעין מיסטי, הקשוב בפתיחות אינטואיטיבית ולא נאחזת לזעקה שלא ניתן לשמוע, למה שלא יכול להיאמר במילים, לאיכויות נפשיות כאוטיות, נטולות סדר ומבנה, שמעבר לדימויים, לצורות ולחוויה החושית בכללותה. זהו מקום שבו ממלכת 'האני' מתפוגגת, מקום בו מתקיימת, כפי שמציעה ברנס, 'חפיפה נפשית פסיכוסומטית בעלת מאפיינים מיסטיים בין מטפל למטופל (2020, עמ' 517). בצד שני של המפגש מצוי הלך רוח אנליטי, קשב הרוחף וסובב את הלא ידוע הנפשי, בעודו ממתין להפצעתן של מילים הנותנות שם ופשר למחשבות, רגשות ותחושות היוליים, כשהן רוקמות פרשנות ונרטיב קוהרנטי. קשב מעין זה הופך, בלשונו של פרויד, את הלא מודע למודע, כשהוא מעלה אוצרות לא נודעים הגנוזים במעמקי רקמת הגוף-נפש ומשיבם אל ממלכת 'האני', ובכך מכוננה ומרחיבה.
במובן זה כאמור, מדובר בהלכי רוח משלימים, מפגש בין אלומת אור אנליטית, לאלומת חושך מיסטית8. 'המיסטיקאי' שבאנליטיקאי מחפש כיצד להבקיע מהמילה אל החוויה, אל הדממה, אל הלא ידוע, שכן מיסטיקה היא "תחום נשימת הנשמה בין דיבור לדיבור" (בובר, 1962, עמ' קמד). הפעלות נפשית מעין זו מוצאת הד פיוטי בשיר של המשוררת אגי משעול: "... ולא בשפיץ המחשבה לא כשהיא חדה מבריקה או מפתלת את עצמה כי אם בדהותה כשהיא מתפוגגת אל הסתם הנבהה... שם לשם אני... גם אם אתמיד בכישלוני לזכור" ( 2003, עמ' 213). ו'האנליטיקאי' שבמיסטיקאי, הוא מגשש את דרכו חזרה אל הצורה והמילה, אל ההיסטוריה האישית ומערכת היחסים, זו המשתחזרת לצד זו המתהווה כרגע במרחב שבין שניים, על מנת לפרשן ולהבינן באור חדש. כך, מתוך רגעי דממה בוקע שיח מילולי הנותן למה שלא היה ידוע בית ומשמעות נחשבת חדשה במסגרת הידוע. או, כפי שביון מבאר: "בכל מפגש טיפולי אבולוציה מתרחשת. מתוך החשכה והעדר הצורה, משהו מתהווה" (1967 ,17-19).
הערות
- נומינוזום: מושג שטבע רודולף אוטו, כדי לציין חוויה ישירה, מסתורית ומלאת הוד ולעיתים אף מטילה אימה, שלא ניתנת לתיאור ומיוחסת למימד האלוהי.
- פרויד במסה "תרבות בלא נחת" (1930), דיבר על המצב המיסטי כהרגשה של איחוד עם היקום, וכינה זאת (בהמשך לתכתובת עם חתן פרס נובל, רומן רולן) מצב "אוקיאני". מילנר, בעקבות אהרנצווייג, טוענת שפרויד חש רתיעה מהמצב המיסטי והודה שמעולם לא חווה אותו בעצמו. הוא הסביר זאת כרגרסיה למצב מודעות של ינקות מוקדמת, מצב בו האגו של היחיד טרם מובחן מן העולם החיצוני שסביבו, ומכאן טוען פרויד כי תחושת האחדות המיסטית אינה אלה אשליה (מילנר, 2006, עמ' 176)
- יש לציין, שהלא מודע, העסיק מאז ומעולם פילוסופים, הוגים, משוררים ויוצרים גם לפני שזיגמונד פרויד, הגדיר באמצעותו את שכבת הנפש הארכאית ביותר. יונג, למשל, סבר שהלא-מודע, מהווה גם מאגר מיתי עמוק ורחב ממדים, בעל איכויות קולקטיביות נומינוזיות שהדת והמיתוס מהווים בבואה שלו.
- בר נס מציינת שלפסיכואנליזה יש ליבה מיסטית סמויה שאינה תלויה בהקשר דתי. מונחים פסיכואנליטיים מרכזיים לדבריה נשענים על הנחה של חפיפה נפשית בין מטפל למטופל, צורה של תקשורת טרנספורמטיבית לא מילולית, בעלת מאפיינים מיסטיים, כגון הלא מודע הפרוידיאני שהוא בעל איכות התקשורתית המאפשרות מגע נפשי ישיר, חוויתי, בלתי מודע, בלתי מילולי ומטמיר בין אנשים. זאת לצד מושגים נוספים שצצו בהמשך: תאוריית מיכל-מוכל של ביון המניחה איחוד נפשי אסימטרי בין מטפל למטופל, והמושג O המייצג במשנתו את האמת המוחלטת; זולת עצמי, השדה הקוונטי והאמפתיה במשנתו של קוהוט; 'אם סביבה' אצל ויניקוט והקשר אם -תינוק שהוא בעל האופי התמזגותי בשבועות הראשונים לחיי התינוק וכן 'המרחב המעברי' כאזור מפגש בין הפנימי לחיצוני, מעין אני – אתה בוברייני המאפשר קשר וידיעה אינטימית של האחר; 'השלישי האנליטי' של אוגדן, לפיו פסיכואנליזה מתרחשת באזור של חפיפה פסיכוסומטית בין מטפל למטופל, כאשר השדה המשותף שיצרו הוא בו בזמן טרנסצנדטי לעצמי הבודד של כל אחד מיחידי הדיאדה, ובה בעת חלק מהחוויה המשותפת של שניהם המשנה כל אחד מהם (שם, עמ' 497-517).
- פדיה מצביעה על הקבלות אפשריות בין תורת הנפש החסידית של מייסד שושלת חב"ד - רבי שנאור זלמן מלאדי (רש"ז 1745-1812) לבין המודל הפסיכואנליטי הפרוידיאני שהתהווה כמאה שנה מאוחר יותר. כך בנוגע לדמיון בין ההבחנה הטופוגרפית של רש"ז בין הנפש האלוהית לנפש הבהמית, לבין ההבחנה של פרויד בין האגו לבין הסתמי. לדבריה, דמיון אחר קיים בין המחשבות הזרות והעלאתן אצל רש"ז לבין האסוציאיות החופשיות במודל הטיפולי הפרוידיאני, וכן קיים דמיון בין מושג ההתבוננות בחסידות לבין מושג הרפלקסיה הפרוידיאני. בהמשך מציעה פדיה, שיתכן שההמשגות הפרוידיאניות הראשוניות הושפעו גם אם באופן עקיף או לא מודע ממטען הידע החסידי אליו פרויד נחשף דרך הסבים שלו (2015, עמ' 100-102).
- להרחבה בנוגע לזיקה בין התשתית הרעיונית שעיצבה את עולמה של החסידות - קרי, קבלת ספר זוהר וקבלת האר"י, לבין הפסיכואנליזה, ראה בילו, 2013, עמ' 167-168, וגם במאמרי : גיל, ש. (2005). הסיפור החסידי והטיפול הפסיכותרפויטי. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/...s.asp?id=407
- ראה הערת שוליים 4 לעיל.
- ביון ממליץ לאנליטיקאי המבקש להקשיב ללא מודע של מטופל ללמוד לשהות בתנאים של אפלה מטפורית, על הגבול שבין ערות ושינה, ולהטיל באופן פרדוקסלי אלומה חודרת של חשכה. לדברי ביון, בתנאים אלה של קשב, גם האובייקט הקלוש ביותר יהפוך לנראה (2014, עמ' 30).
מקורות
אבשלום, ק' (2011). בין אדם לחברו, בין אדם למקום. פסיכואנליזה ודרכים רוחניות. מארג: כתב עט ישראלי לפסיכואנליזה. כרך ב' עמ' 1-16.
אייגן, מ' (2013). מחוז האמונה אצל ויניקוט, לאקאן וביון. בתוך: מיטשל ס', ולואיס א' (עורכים). פסיכואנליזה התייחסותית – צמיחתה של מסורת (עמ' 31-73). תל-אביב: תולעת ספרים.
בובר, מ' (1962). בפרדס החסידות עיונים במחשבתה ובהווייתה. תל-אביב: מוסד ביאליק.
ביון, ו"ר (2014). סזורה. תל-אביב: תולעת ספרים.
ביון, ו. ר' (2018). קשב ופרשנות. ת"א: תולעת ספרים.
בר נס, א' (2020). לחשוב את המפגש הטיפולי: תיאוריה ומיסטיקה פסיכואנליטית בעיניים פרגמטיות. בתוך: עורכת דורית למברגר. חיפושית הנפש. היבטים בין תחומיים בפסיכואנליזה. ת"א: רסלינג.
בילו, י' (2013). בין וינה לבגדד: על מסורת קבלית של פירושי חלומות פסיכואנליטיים. בתוך: עורכים: רחל אליאור, יורם בילו, יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן. כחלום יעוף וכדיבוק יאחז. עמ' 165-188. ירושלים: מאגנס.
ברגשטיין, א' (2015). "אמת רגשית שמעבר לשפה. מבט מהפסיכואנליזה, מהפילוסופיה היהודית ומהמיסטיקה היהודית". שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך ל' (1) 29- 42.
ברגשטיין,א' (2021). "בין ידיעה לאינטואיציה- מפרויד ועד ביון." שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך ל"ה (2) 124-131.
הופמן, י' (1977). קולות האדמה. קטעים נבחרים מתוך מכתביו של החכם הסיני צ'ואנג טסה. רמת –גן: מסדה.
ורבלובסקי, צ' (תשל"ג). מיסטיקה. האנציקלופדיה העברית. כרך כג', עמ' 346-347. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות.
יונג ק, ג' (1993). זיכרונות חלומות מחשבות. ת"א: רמות.
מילנר, מ' (2006). טירופו הכבוש של האדם השפוי. תל-אביב: תולעת ספרים.
משעול א., (2003). מבחר וחדשים, בני ברק: הקיבוץ המאוחד.
נוימן, א' (2007). האדם המיסטי. תל-אביב: רסלינג.
פדיה, ח' (2015). קבלה ופסיכואנליזה. מסע פנימי בעקבות המיסטיקה היהודית. תל-אביב: ידיעות אחרונות.
פיליפס, א' (2004). לפלרטט עם החיים. תל-אביב: דביר.
פלד, א' (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם. על היכולת האנושית לדעת. תל-אביב: רסלינג.
פרויד, ז' (1890). הטיפול הנפשי. בתוך: ברמן, ע., רולניק, ע. (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי, עמ' 59-73, תל-אביב: עם עובד.
פרויד ז' (1912). עצות לרופא על הטיפול הפסיכואנליטי. בתוך: ברמן, ע., רולניק , ע. (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי, עמ' 98-92, תל-אביב: עם עובד.
פרויד, ז' (1919). דרכיה של התרפיה הפסיכואנליטית. בתוך: ברמן, ע., רולניק ע. (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי, עמ' 129-135, תל-אביב: עם עובד.
רולניק, ע' (2002). בין טכניקה לאתיקה, בין מדע להרמנויטיקה: זיגמונד פרויד והניחוש הנכון. בתוך: ברמן, ע., רולניק, ע. (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי, עמ' 244-278, תל-אביב: עם עובד.
פרסיקו, ת' (2012). האם יש מיסטיקה חילונית? פורסם במקור ראשון מוסף השבת, 16.11.2012.
שלום, ג' (1976). פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. ירושלים: מוסד ביאליק.
שרפשטיין, ב.ע. ( 1972). החוויה המיסטית. תל-אביב: עם עובד.
Bakan, D., (1958). Sigmund Freud And The Jewish Mystical Tradition, Princeton, New Jersy.
Bion W. R., (1967). “Notes on Memory and Desire”, The Psychoanalytic Forum, 2 (3), L.A. California 17-19.
Bion W. R. (1991). A Memoir of the Future, London: Karnac.
Bucke,R. M (1970). Cosmic Consciousness. A study in the evolution of the human mind. Citadel press. New York.
Eigen, Michael (1998). The Psychoanalytic Mystic. London & New York: Free Association Books.
Ernest, J. (1957). Sigmund Freud: Life and Work. Vol 3: The Last Phase 1919–1939. London: Hogarth Press.
Jung C. G. (1968). CW. 12. Psychology and Alchemy. Routledge & kegan paul ltd, London.
Magid, B. (2000). The Couch and the Cushion: Integrating Zen and Psychoanalysis. ican Academy of Psychoanalysis and Journal of the Amer Dynamic Psychiatry, 28: 513-526.
Moore, T. (1992) Care of the Soul. Harper Collins Publishers, New York.
Wulff, D.M. (1997). Psychology of Religion: Classic and Contemporary (2ND) New York: Wiley.
