הבשורה של ר' נחמן מברסלב
עיונים בהגותו הדיאלקטית בהקשר עכשווי ובזיקה לרעיונות פסיכותרפויטיים
מאת שי גיל
"אני הולך בדרך חדש שעדיין לא הלך אדם בו מעולם, אף על פי שהוא דרך ישן מאוד, הוא חדש לגמרי" (חיי מוהר"ן, שצב).
חייו, הגותו ויצירתו של ר' נחמן מברסלב (1772-1810) הם עדות למסע נפשי עז ואותנטי של צדיק חסידי מיוסר הנתון לדיאלקטיקה של נטיות וקונפליקטים פנימיים, לצד רדיפות מצד צדיקים שחלקו על דרכו, בעודו מחפש ללא לאות וללא פשרות אחר גאולה. מסע פרטי אמרנו, אך הוא משקף ומקיים דיאלוג מתמיד עם המתחולל בעולמות הרוחניים ובמעמקי האלוהות, בניסיון להביא לתיקון פרטי וקוסמי גם יחד. ברוח זו ציין הוגה הדעות הלל צייטלין: "כל סיפוריו של ר' נחמן הם מצד אחד סיפורי ההוויה כולה, ומצד אחר גם סיפור חיי הוא עצמו, [...] סיפור החיים הכמוסים שבעמקי נפשו, [...] חיי נשמה נשגבה שירדה לתקן תיקונים" (1976, 361).
בדורנו אנו, כמאתיים שנים ויותר לאחר פטירתו, אנו עדים להתעניינות גוברת והולכת ביצירתו העיונית והספרותית של ר' נחמן, שממשיכה להזין את נפשם של רבים, דתיים וחילוניים כאחד, ולהשפיע עליהם.
במאמר זה אבקש לבחון את הרלוונטית והתרומה הייחודית של ר' נחמן להתפתחות נפשית-רוחית של האדם בעת הזו, באמצעות התבוננות בתמות נבחרות מתוך הגותו וחיבורן לרעיונות הלקוחים מהגות פסיכודינמית ויונגיאנית.1 ההנחה היא שמושגים פסיכואנליטיים אלו עשויים לסייע במיוחד בהבנת הפוטנציאל המרפא והטרנספורמטיבי הטמון בתנועה הנפשית הדיאלקטית המיוצגת בתמות שייבחנו.
הקדמה
ר' נחמן מברסלב וקומץ תלמידיו היו מיעוט נרדף בעולמה של החסידות במזרח אירופה של שלהי המאה ה-18 וראשית המאה ה-19. על רקע זה, מדהים לראות שבדורנו אנו, חסידות ברסלב הופכת לאחת הקבוצות הבולטות בהתעניינות הגוברת במחוזותינו במיסטיקה ובקבלה. ר' נחמן עצמו הפך לגיבור תרבות ישראלי בעל שיעור קומה מיתי, אשר יצירתו העיונית והספרותית משמשת מושא למחקר ועיון בחוגי האקדמיה וכמקור השראה ליוצרים עכשוויים בתחומי המוזיקה, הספרות, התאטרון וההגות (מרק, 2011).
בעיר אומן, שבה ישב ר' נחמן בערוב ימיו, הוא היה נתון תחת הרושם של עוצמת העולם החדש ומהפכת המודרנה החילונית הניצבת בפתח (ליבס, תש"ס): הוא בא במגע ושיח עם משכילים, ידע שפות זרות, היה בקיא בחכמות חיצוניות ובספרות ההשכלה וכן שמע והכיר מסיפורי הגויים. עלייתם של המדע, התיעוש והמטריאליזם הפילוסופי, שהחלו לפעפע במאה ה-18 לסביבת החיים במרכז אירופה ובמזרחה, בישרה על ההתמודדות המורכבת שניצבה לפתחם של מורי החסידות עם סוגיות אקזיסטנציאליות של כפירה ואמונה אישית (מרגולין, 2005). ובמילותיו של ר' נחמן: "עוד יהיה זמן שמי שיהיה איש כשר פשוט יהיה חידוש גדול כמו הבעש"ט" (שיחות הר"ן, לו).
מהפכה זו כבר התחוללה בתוך ליבו של ר' נחמן עצמו, שחש במעין תובנה נבואית שאין עוד תועלת באמצעים הקונבנציונליים המסורתיים לריפוי נפש היהודי אשר מתלבט בסוגיות של אמונה – ובמילותיו של ר' נחמן, "שנפל מכל שבעים פנים של התורה" (ליקוטי מוהר"ן, ס, ו).
גם בזמננו אנו, המצוקה הבסיסית היא היעדרו של אלוהים, ומסעו של החילוני הוא מסע טרגי של חיים המבקשים משמעות (נצר, 2004). רבים הם המתלבטים כיום בסוגיות אקזיסטנציאליות של אמונה, השוזרות בין חיפוש עצמי אחר מהות אותנטית לבין היסוד הנומינוזי (Numinous) הנעדר-נוכח בפנימיות הנפש (נוימן, 2007; כהן, 2007).
על רקע דברים אלו, אנסה כאמור לעמוד במאמר זה על תרומתו של ר' נחמן למסעו הפנימי של האדם בעת הזו, הנפגש עם עולמו הדיאלקטי של ר' נחמן בתוך מציאות של חולין ובעודו כותב את סיפורו האישי, כלומר מחפש משמעות ופשר למסכת חייו.
חיים מתוך הוויה של חידוש מתמיד ואי ידיעה
ר' נחמן החזיק באידאל של חיים מתוך התחדשות וזרימה מתמדת, של אי ידיעה ושל אי עמידה ולו לרגע על מקום אחד. רעיון זה עולה למשל מציטוטים אלו מדבריו:
"להיות יהודי [פירושו] לילך מדרגא לדרגא" (חיי מוהר"ן, טו).
"אם היה יודע שהוא עכשיו באותה המעלה ומדרגה של אשתקד, אינו רוצה את עצמו כלל" (שבחי הר"ן, לד).
"אמר בפירוש על עצמו שהתורה שלו הוא חידוש גדול מאד, אבל ה'אינו יודע' שלו הוא חידוש גדול ביותר" (שבחי הר"ן, לג).
התנועה הנפשית, ה"הליכה מדרגה לדרגה" שאליה מכוונים בדבריהם ר' נחמן ותלמידיו, מבטאת מאמץ אנושי נוגע ללב להישאר תמיד בתנועה, בהתהוות. היא הולמת את המציאות הפוסט מודרנית, המקדשת את הרגעי, המשתנה והמתחדש תדיר; בו בזמן, היא מהדהדת תורות מיסטיות המתבוננות בטבע הרגעי והמשתנה של המציאות החיצונית והפנימית. במונחים פסיכואנליטיים, אפשר לזהות כאן יחס דיאלקטי בין שתי איכויות נפשיות: העצמי המתהווה, המייצג את האין סופי, המשתנה מרגע לרגע, והעצמי המתמשך – האחראי על תפיסת העולם והאני כרציף, צפוי, ניתן להסבר לפי כללי סיבתיות, זמן ומרחב ומסמן את הסופי בנפש ואת גבול האומניפוטנטיות והסובייקטיביות. לדברי הפסיכואנליטיקאית דנה אמיר (2008), מדובר בשני יסודות הנוכחים כפרֵה-דיספוזיציות מראשית היווצרות חייו הנפשיים של התינוק, והם משמשים כמבני עומק שלתוכן נוצק הניסיון הממשי, כאשר כל אחד מההיבטים שולל ומתקף בו זמנית את רעהו.
הזיקה בין היסוד המתהווה והמתמשך בנפש ובעולמו של ר' נחמן מנוסחת אצלו במושגים "מקיף" ו"פנימי", המושאלים מהתאוסופיה הקבלית ומתארים את מבנה התודעה ותהליך הלמידה וההשגה:
"כי מה שאדם מבין ומשיג בשכלו זה בחינת פנימי. [...] אבל מה שאין יכול לכנס בתוך שכלו [...] זה בחינת מקיפים. [...] ולמעלה מהכול הם המקיפים העליונים [...] בחינת עולם הבא [...], כי שם הוא למעלה מהזמן. [...] וזה בחינת תכלית הידיעה אשר לא נדע. וזה בחינת שפע הכתר, כי כתר הוא בחינת מקיף" (ליקוטי מוהר"ן תנינא, ז, ו).
ר' נחמן שואב כאן ממושגי הקבלה העוסקים ביחסים שבין הספירות ומיישם אותם על תהליכים נפשיים, כפי שעשו גם אחרים שקדמו לו בעולמה של החסידות, הדורשים את סמליה של הקבלה כמושגים פסיכולוגיים (שלום, 2008).
"הפנימי", לגישתו של ר' נחמן, הוא ההבנה או הידיעה התוך נפשית של האל ושל העצמי ברגע נתון. "המקיף", לעומת זאת, הוא שפע של השגה הנמצא מחוץ ליכולת התפיסה הנפשית ברגע נתון. האדם לדידו של ר' נחמן שרוי במתח מתמיד בין ידיעה לאי ידיעה, או בין ה"פנימי" ל"מקיף", אך האי ידיעה נעלה מכל ידיעה מסוימת, והיא בגדר חידוש נפלא (גרין, 1979; ליבס, 1995). המונח "כתר" שבתאוסופיה הקבלית מציין את הספירה העליונה והלא נודעת שבקעה מאין סוף, מזוהה אצל ר' נחמן עם "המקיף העליון", המייצג שפע מתהווה ואין סופי (מרק, 2003).
בהקשר לתהליכים פסיכולוגיים של היחיד, במתח בין "הפנימי" ו"המקיף" אפשר לזהות את הדיאלקטיקה שבין היסוד המתמשך ליסוד המתהווה בנפש, או בין האני-אגו השגור, האחראי על הזהות המתמשכת בנפש, לבין הלא מודע הנפשי הפוטנטי המצוי בתנועה מתמדת. כפי שמציין שלום (2008), ספירת ה"כתר" קרובה במאפייניה למושג "הבלתי מודע בנפש". "האור המקיף" הוא הבלתי מודע, שבתהליך ההשגה עובר הפנמה והופך לאור פנימי" (וראו גם: ליבס, 2008).
המקיף העליון וספירת הכתר, בדומה ללא מודע, אינם נגישים באופן ישיר, אלא באמצעות תהליכי צמצום, האצלה, מיסוך, מתן שם וצורה והפנמה. מנגנונים אלו מתעלים ומווסתים את שפע האנרגיה לעולם הנברא, המוגבל והסופי. בדומה, מנקודת מבט חסידית, ההשגה האנושית נשפעת "אור ישר", והעבודה ההכרתית של חידושי תורה ותפילה (שהם בבחינת "אור חוזר"), מגוננים מפני איבוד הצלם, שגעון, בלבול ומוות (ליבס, 2008). לכך אפשר להקביל את פעולתם של מנגנוני ההגנה במרחב הנפשי, המגוננים על היסוד המתמשך בנפש מפני השפע המקורי והעודף שמקורו בלא מודע.
באופן אידיאלי, ככל שיש אינטראקציה פורה ומאוזנת בין העצמי המתהווה לבין העצמי המתמשך, כך עולה מידת האינטגרציה של הנפש ויכולתה לחוות את עצמה כבעלת גבול, עומק ומשמעות. לעומת זאת, מצב של חוסר איזון בין איכות אחת על חשבון השנייה איננו בריא. למשל, דומיננטיות של היסוד המתמשך עלולה להוביל להתפתחות מבנה נפשי מדולדל ונוקשה, המאפיין "אישיות נורמוטית", כלומר נורמלית באופן פתולוגי (בולס, 2000). מאידך גיסא, אינפלציה של העצמי המתהווה עלולה להביא את הנפש לחיים של חיפוש עצמי בלתי פוסק וחסר תכלית, של תנועה בלתי פוסקת בין מצבים רגשיים מציפים, להתפרקות, ובמקרים קיצוניים אף לפסיכוזה (אמיר, 2008).
אמיר מציינת שנפש שבה היסוד המתהווה דומיננטי מתאפיינת בדרך כלל ביצירתיות רבה, אך חוויית העצמיות שלה מכוננת במידה רבה על ידי חרדה, העדר יציבות, העדר תיחום וחוסר ביטחון, עד כדי חוויה של סף שיגעון. בתיאור זה אני מוצא הדהוד לנפשו של ר' נחמן, היצירתית מחד גיסא, והדיכאונית מאידך, כפי שמעיד עליו תלמידו ר' נתן: "הוא לא הוציא יום אחד בחייו מבלי שעלה למרומי הרקיעים וירד לתחתיות השאול גם יחד" (אנקורי, 1994, עמ' 12). כך גם מרמז ר' נחמן עצמו: "כל העולם מלא מחלוקות. [...] האדם הוא עולם קטן ונכלל בו כל העולם ומלואו [...] וכשאחד יושב לבדו ביער, יכול יהיה שנעשה משוגע" (שיחות הר"ן, עז). במקום אחר משתף ר' נחמן את חסידיו בחלום מחודש כסלו שנת תק"ע, שאפשר לפרש גם אותו בהקשר דומה. ר' נחמן חולם שהוא נאשם בחטא לא ידוע ולא מובן לו, שמפרק את כל מסגרות חייו. הוא מנודה וחש שהוא חי בשקר הדוחף אותו אל מחוץ לחברה, אל היער, שאותו אפשר להבין כמייצג את הלא מודע, או את "המקיף". הוא נתון במועקה אקזיסטנציאלית ואחוז ספק עצמי. במצוקתו הוא מנסה להיאחז בספר, אך גם "הפנימי", כלומר השפה והלימוד המוכר לו נשתכח ממנו, והוא נותר ללא אחיזה כלשהיא בידע חיצוני או במסורת דתית קנונית. הוא נרדף על ידי דמות של זקן, המייצג את מסורת האבות ואת אריכיטיפ האב הגדול. ואז, כשהוא על סף תהום קיומית, כשנפער בו הלימינלי המאיים לבלוע את נפשו, באקט אחרון של ייאוש הוא משליך את ראשו לאחור במרירות נפש, רק כדי לגלות שכוחות נפשו, מדרגותיו הרוחניות כמו גם חסידיו שבים אליו כולם: "מַה שֶּׁהִשְׁלַכְתִּי אֶת ראשִׁי אִם הָיָה אָדָם שֶׁעָבַר שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת פְּעָמִים עַל כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ אִם הָיָה מַשְׁלִיךְ אֶת ראשׁוֹ בִּמְרִירוּת כָּזֶה בְּוַדַּאי הָיוּ מוֹחֲלִין לוֹ" (חיי מוהר"ן, צא). ברגע מכונן זה, כשר' נחמן מסכים להשליך את הכול – את הסדר והאישור החברתי, את השפה, כמו גם את שארית התקווה לגאולה, הוא בא במגע עם "המקיף", כלומר נפגש בממשות עצמותו הלא נודעת, ערום מכל מלבוש, שפה ומעמד חברתי. מכאן הוא מאשר את קיומו באופן אותנטי ומתמקם בתוך עצמו מחדש (פדיה, 2015).
מנקודת מבט פסיכולוגית, החלום מלמד שחיים מתוך התחדשות ואי עמידה במקום אחד שזורים גם באובדן וברגרסיה. אצל ר' נחמן, האובדן כרוך באיבוד המדרגות הרוחניות והשלת ה"פרסונה" המוחצנת של צדיק הדור ושל סופרלטיבים אחרים שנקשרו במשך השנים באישיותו. זו ללא ספק חוויה מעצבת, המאפשרת לו לשוב אל הנביעה הפנימית ולהתחיל מבראשית. ממקום בתולי וראשוני זה מצטרפים ומתלבנים חלקי נפשו, ותוך כדי כך מזדקקת עצמיותו הסגולית והשלמה.
הדהוד פיוטי לחוויה קיומית מעין זו אפשר למצוא ב"ארבעה קוורטטים", יצירה של המשורר ט.ס. אליוט שמוזכרת בספרה של אמיר (2008):
"הַשַּׁחַר מַפְצִיעַ [...] הִנְנִי כָּאן, אוֹ שָׁם, אוֹ אֵי שָׁם. בְּרֵאשִׁיתִי" (אליוט, 1999, עמ' 20-21).
"כְּדֵי לְהַגִּיעַ לְמָה שֶׁאֵינְךָ יוֹדֵעַ עָלֶיךָ לָלֶכֶת בְּדֶרֶךְ אִי הַיְדִיעָה. כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לְךָ מַה שֶׁאֵין לְךָ עָלֶיךָ לָלֶכֶת בְּדֶרֶךְ הַוִּתּוּר. כְּדֵי לְהַגִּיעַ לְמָה שֶׁאֵינְךָ עָלֶיךָ לָלֶכֶת בְּדֶרֶךְ שֶׁבָּהּ אֵינְךָ, וּמַה שֶׁאֵינְךָ יוֹדֵעַ הוּא הַדָּבָר הַיָּחִיד שֶׁאַתָּה יוֹדֵעַ, וּמַה שֶׁשֶּׁלְּךָ הוּא מַה שֶׁאֵינוֹ שֶׁלְּךָ, וְהַמָּקוֹם בּוֹ הִנְּךָ הוּא הַמָּקוֹם בּוֹ אֵינְךָ" (שם, עמ' 25-26).
ה"שם", ה"אי שם", "דרך אי הידיעה", ו"הדרך בה אינך", מהדהדים את "האינו יודע" ואת "תכלית הידיעה שלא נדע" שהובאו לעיל מפי ר' נחמן. בשפתו של ר' נחמן, ההשתהות בין "כאן" הידוע לבין "אי שם" המתהווה והלא נודע היא ההשתהות בין התורה הידועה שלו לבין האינו יודע, הנעלה על כל ידיעה, או בין "הפנימי" ל"מקיף". ובמונחיה של אמיר, ההשתהות משמעה היכולת לשאת את המתח הדיאלקטי הקיומי שבין העצמי המתהווה, המוביל את הנפש לדעת ולעצב את עצמיותה כל פעם מחדש, לבין העצמי המתמשך.
התנועה בין שני קטבים אלה היא תנועה בין הידוע – לבין האפשרי, המכיל אין סוף פוטנציאלים. כך אפשר להבין את דבריו של ר' נחמן, שמעיד על עצמו שהוא הולך "בדרך חדשה שעדיין לא הלך בה אדם מעולם. [...] אף על פי שהיא דרך ישנה מאוד, היא חדשה לגמרי" (שבחי הר"ן, עניין המחלוקת א, יז, א). תנועה דיאלקטית זו נוסחה באופנים נוספים בהגות הפסיכואנליטית. יונג, למשל, מדבר על כך שבכל שלב חדש בהתפתחות חייבים להשתחרר מ"לפיתת הדרקון" של העבר, ובהמשך לכך האנליטיקאית פון פרנץ מצהירה כי האמת של אתמול צריכה להיזנח לטובת האמת הנוכחית של חיי הנפש (Sharp, 1989). כך, ר' נחמן מבקש מאיתנו שכל אימת שהגענו למדרגה חדשה של השגה, ניזכר שאיננו יודעים כלום, ועלינו להמשיך לחפש מבראשית, "כי תכלית הידיעה שלא נדע ממש" (אצל: גרין ,1979, עמ' 296-297). במצב האי ידיעה הגמורה, אנו יודעים את עצמנו לראשונה, לא מתוך היאחזות בידוע, בכרונולוגי ובביוגרפי, כלומר ב"פנימי", אלא מתוך פתיחות לידיעה רגשית ראשונית ומתהווה, כלומר ל"מקיף".
התנועה המצליבה בין הידיעה המוחלטת לבין האי ידיעה הגמורה היא שמכוננת לדברי אמיר (2008) את היסוד הלירי בנפש. מנקודת המבט של הקליניקה הטיפולית, זו גם עמדת ההקשבה העמוקה ביותר של אדם, ושל מטפל בפרט, המבקש להאזין ולגעת בנפשו של אחר. בדומה, ברגשטיין כותב בהשראת ביון על הדיאלקטיקה המאפיינת את התהליך הטיפולי: "אנו חווים חוויה שממילא בלתי נתפסת באמצעות מילים, ולרגע נותנים לה פשר ומשמעות, ואז שוב משחררים את ההבנה לפני שתהפוך רוויה וממשיכים בחיפוש [...]. המטופל מפנים את הפונקציה המחפשת, המתבוננת, ולא פירוש זה או אחר, וכך הופך אין סופי בעצמו" (2020, עמ' 9).
מחלוקת – קונפליקט כיסוד מפרה
הספרות האנליטית היונגיאנית מצביעה על הערך המפרה הטמון בחיים מתוך קונפליקט. יונג כותב:2 "קונפליקט שכמעט בלתי נסבל לשאתו הוא הוכחה לנכונות חייך. חיים נטולי סתירה פנימית, הם בחזקת חצי חיים, או שהם חיים בעולם הבא השמור למלאכים בלבד" (אצל Sharp, 1988, p.14). פןון פרנץ מוסיפה: "הדרך שבה העצמי מתבטא היא באמצעות קונפליקט. לפגוש את הקונפליקט הבלתי פתיר שלך, משמע לפגוש את אלוהים" (Franz, 1980, p. 137). מסכת חייו של ר' נחמן, אשר נרדף כל חייו על ידי צדיקים שחלקו על דרכו והיה נתון לדיאלקטיקה נפשית של קונפליקטים בין נטיות שונות, פוגשת וממחישה את תובנותיהם של יונג ופון פרנץ, שחיו יותר ממאה שנים אחריו.
עבור ר' נחמן, המחלוקת מגביהה ומרימה את האדם. הוא כותב: "כי האדם עץ השדה המונח על הארץ, ואי אפשר לו להגביה את עצמו כי אם על ידי שבאין עליו מים שוטפין, והמחלוקת נקרא מים" (ליקוטי מוהר"ן א, קסא). גרין (1979) מבאר את דברי ר' נחמן ומציין שעבורו מחלוקת אמיתית קיימת רק לשם שמים, ולמעשה היא צורת הקיום הנעלה ביותר – נעלה יותר מן השלום, לפי שרק על ידי מחלוקת רוחנית עם אחרים ומאבק פנימי מתמיד של האדם עם עצמו ניתן להשיג את האמת. אלבוים (2007) מציין כי על פי ר' נחמן, מחלוקת בין תלמידי חכמים יוצרת "חלל פנוי" ומזמנת שהייה בו, וכך נולד מחדש דיבור אנושי מתוקן – תהליך המקביל לבריאת העולם על ידי האל בחלל הפנוי (ובעניין החלל הפנוי, עוד נרחיב ונעמיק בהמשך).
ר' נחמן מתייחס גם לסכנת ההתפרקות הנפשית האורבת מאחורי התנועה הדיאלקטית בין מצבי נפש מקוטבים. כפי שכבר ציטטנו, הוא כותב: "כל העולם מלא מחלוקות. [...] האדם הוא עולם קטן ונכלל בו כל העולם ומלואו [...] וכשאחד יושב לבדו ביער יכול יהיה שנעשה משוגע" (שיחות הר"ן, עז). במקום אחר הוא אומר לחסידיו: "נכון, אתם אנשים כשרים, אך לא לזאת הייתה כוונתי. רציתי שתהיו כחיות הנוהמות בלילה לילות שלמים" (ליקוטי מוהר"ן, א, כא). כפי שמציין אנקורי (1994), ר' נחמן מהלך כאן על גבול השפיות, וכך גם מזמין את חסידיו להתבודד ולהסתכן בשיגעון על מנת לגלות את שורש נשמתם – המלצה שבה טמונים קסם ופוטנציאל מחד גיסא וסכנותיה מאידך. המלצה זאת מהדהדת ביתר שאת בדורנו, כשרבים מתנסים בחוויות קצה ומהלכים לעיתים על חבל דק בין גילוי חלקי נפש אבודים או מפוצלים לבין התפרקות, כדי למצוא את שלמות עצמותם.
פרקטיקה מעין זו של ר' נחמן, תואמת את הבנתו של יונג שמסביר כי "ככל שהמתח הנפשי בין זוגות הניגודים מתעצם, כך תשתחרר אנרגיה רבה יותר בשירות ההתפתחות" (אצל Sharp, 1988, p. 22). עם זאת, העצמה כזאת של הקונפליקט אינה נטולת סכנות, ונדרש אגו יציב, מעוגן וחזק דיו על מנת להחזיק את המתח הנוצר כתוצאה מהקונפליקט מבלי להתפרק. מיתוס אינדיאני ממחיש את הסכנה ואת הפוטנציאל התפתחותי הטמון בה: מסופר על האל סיסיאוטל, המופיע כמפלצת ים בעלת שני ראשי נחש אימתניים שפניהם פונים לצדדים מנוגדים ושביניהם פנים אנושיות בעלות קרניים. האינדיאנים מאמינים כי די במבטה המאבן של מפלצת הים כדי לגרום לשיגעון או למותו של קורבן המבט. המיתוס מדריך כיצד על אדם לנהוג כאשר הוא פוגש באל-מפלצת: עליו לעמוד איתן, להתבונן בסיסיאוטל ולא לברוח מהאימה, אחרת סופו יהיה רע ומר. אט אט, מתוך המים יעלו שני הראשים ויתקרבו זה אל זה על מנת לפגוש באדם. או אז, ייפגשו לראשונה שני חצאי פניו של סיסיאוטל, הניגודים יביטו זה בזה, סיסיאוטל יראה את פניו האחרות, את האמת אודות עצמו אותה הוא מחפש מאז ומעולם, הוא יברך את האדם וישוב למצולות (Salant, 2009). לפי המיתוס, כאשר הראשים המנוגדים רואים זה את זה, הם מפסיקים להתקיים בנפש כמצבים חד-צדדיים מנוגדים המבטלים ומאיינים האחד את השני. במילים אחרות, מי שרואה את הצד השני של פניו, מי שהתבונן אל תוך עיניו של עצמו, מוצא אמת.
גם לפי ביון (2014), התפתחות פסיכואנליטית היא כזו שבה למטופל יכולת גדולה יותר לשאת ספק ולעמוד בסערה ובכאב הכרוכים במפגש עם האמת הרגשית אודות עצמו. ההתמודדות "בגובה העיניים" עם אמת זו, נוראה ומפלצתית-לכאורה ככל שתהיה, מאפשרת לנטרל את ההיבט ההרסני, הממית והמאבן הטמון במצבם המפוצל והמודחק של איכויות נפשיות מנוגדות. כך אפשר להתחיל לקבלם ולהכילם מפרספקטיבה שלמה ומפויסת יותר.
אם נחזור למונחי הפסיכולוגיה היונגיאנית, ארכיטיפ העצמי-self מייצג את כוליות הנפש, אחדות כל הניגודים. הוא מכיל את המודע והלא מודע כאחד, כמו גם את היסוד הטרנסצנדנטי-האלוהי שבאדם. הוא המקור והיעד של תהליך ההתפתחות הנפשי-רוחני. כאשר "הפונקציה הטרנסצנדנטית" בנפש פועלת, היא מאפשרת לשאת את הקונפליקט ואת הניגודים המתנגשים מבלי לבטלם, ומזמנת את הלא מודע לשחרר חומרים ואנרגיה המתמירים את הקונפליקט לממד נפשי חדש. שינוי זה מתרחש בשירות תהליך האינדיבידואציה, תהליך התפתחותי שבמסגרתו הנפש חותרת להבשלה ומימוש עצמי, כאשר היסודות השונים והמנוגדים מוכללים לכלל הרמוניה מורכבת ופורייה ומתבסס קשר בין ה"אני" כגרעין המודעות לבין ה"עצמי" כמרכזה של הנפש המוכללת.
מסע פנימי זה, כמו מסעו של ר' נחמן, הוא מסע גבורה טראגי, הנע חליפות בין שמים לארץ, בין רגעי התעלות לרגעי דיכאון ומשבר, על סף "התהום שכל באיה לא ישובון" (משלי ב', יט), בין עיתים של יצירה רוויה בארוס והשתוקקות הנפש, כאשר הגאולה נראית באופק, לרגעי שתיקה, מבוכה ומרה שחורה.
שמחה מתוך מרה שחורה
"מצווה גדולה להיות בשמחה תמיד ולהתגבר להרחיק העצבות והמרה השחורה בכל כוחו. [...] שצריך להתגבר מאוד בכל הכוחות להיות אך שמח תמיד. כי טבע האדם למשוך עצמו למרה שחורה ועצבות" (ליקוטי מוהר"ן תנינא, כד). בדבריו אלו רומז ר' נחמן על הזיקה הקרובה בין מצבים של שמחה ועצבות. כך גם, נפתח סיפור המעשייה "מעשה מהשבעה בעטלירס", שסיפר לחסידיו סמוך לפי מותו: "מה אתם יודעים איך לשמוח מתוך מרה שחורה, אני אספר לכם איך פעם אחת היו שמחים" (אצל מרק, 2014, עמ' 359). בסיפור אומר המלך לבנו: "היות שאני חוזה בכוכבים, ואני רואה שאתה עתיד לרדת מן המלוכה, על כן תראה שלא תהיה לך עצבות כשתרד מן המלוכה, רק תהיה בשמחה. וכשתהיה בשמחה, גם אני אהיה בשמחה. וגם כשתהיה לך עצבות, אף על פי כן אני אהיה בשמחה על שאין אתה מלך, כי אינך ראוי למלוכה, מאחר שאינך יכול להחזיק את עצמך בשמחה כשאתה יורד מן המלוכה, אבל כשתהיה בשמחה, אזי אהיה בשמחה יתירה מאוד" (שם, עמ' 375-358).
אפשר להקשות ולשאול: מה טיבה של שמחה פרדוקסלית זו, על מה בעצם שמחים כאן? על כך שהבן מלך יורד מהמלוכה? על כך שיש לו עצבות? על כך שאין הוא מלך כי אינו ראוי למלוך? ואולי על זה שעל אף כל הצרות שיורדות עליו הוא מצליח להיות בשמחה, מבלי להכחיש או להדחיק את העצב והקושי הגדול? ר' נחמן משיב לנו: "מעלה יתרה להתאמץ ולרדוף אחר המרה השחורה דווקא, להכניס אותה גם כן בתוך השמחה באופן שהמרה השחורה עצמה תהפוך לשמחה" (ליקוטי מוהר"ן, ב, כג). כלומר, עבור ר' נחמן, האדם נדרש לתעל את העוררות הנפשית לעבר החלקים הדיכאוניים ומעוררי המחלוקת בנפשו פנימה ולהכלילם, מה שאמור לחולל טרנספורמציה ולאפשר אינטגרציה.
ר' נחמן, שבעצמו היה מנותק ומבודד רוב ימיו בתוך הקהילה החסידית, כשהוא מתייסר בדיכאון שליווה אותו כל ימיו, ונאבק על השבת האחדות לנפשו השסועה. דווקא מתוך התבוננות במצב הפשטות והעצבות הוא הגיע לשמחה עצומה, שמקורה בייאוש עמוק ומתבטאת בזעקת השבר הפרדוקסלית שלו: "גוואלד, אל תתייאשו, כי אין שום ייאוש בעולם" (ליבס, 1995, עמ' 240-241). שמחה אמיתית, עבורו, היא תולדה של מאבק עם צער החיים, כלומר תוצאה של תהליך דיאלקטי שבו השמחה והצער נמזגים ועל ידי כך נולדת שמחה ממין חדש ומורכב יותר (גרין, 1979). אצל ר' נחמן, אפוא, שמחה אינה רק מצב נפשי רצוי – אלא הכלי שבעזרתו מתקנים חסרונות וחטאים אנושיים (מרק, 2011).
ר' נחמן לא רק דורש ומספר סיפורים שעוסקים בזיקה שבין שמחה לעצבות, אלא, כאמור, פוגש בתוך פנימיות נפשו את טלטלת ייסורי הנפש ואת התנועה הדיאלקטית והעוצמתית שבין הרגשות המקוטבים. כפי שכותב גרין: "בשנות בגרותו נתחלפו אצלו תקופות הדיכאון שהוסיפו לפקוד אותו בתקופות של התעלות יתרה, והחילופים היו מהירים וחריפים. הוא היה מטלטל בין הכא להתם, בין הצהרות מלאות שמחה [...] ובין זעקות כאב נוקבות" (1979, עמ' 162).
מנקודת מבט טיפולית, ר' נחמן מדגים עבורנו דינמיקה דיאלקטית של שמחה מתוך דיכאון, מבלי לבטל או להדחיק את הדיכאון. במצב המפוצל והבינרי, הדלקת ה"אור" משמעה התנתקות מחושך, כשכל מה שחי וחוסה באפלת הנפש, מתכווץ ומסתתר, אבל לא נעלם או משתנה. לעומת זאת, כדי "לראות" בתוך האפלה הפנימית, כלומר כדי לחולל שינוי והתמרה של מצב דיכאוני, יש להסכים להתמסר לחושך, כלומר להסכים להתקרב ללא מודע, לשהות עימו ולהקשיב לו, לביטוייו ולמסריו במרקם הגוף-נפש, להתקרב לצללים הנסתרים שמתגלים בחיל וברעדה. בדומה, ביון ממליץ לאנליטיקאי המבקש להקשיב ללא מודע של מטופל ללמוד לשהות בתנאים של אפלה מטפורית, על הגבול שבין ערות ושינה, ולהטיל באופן פרדוקסלי אלומה חודרת של חשכה. לדברי ביון, בתנאים אלו של קשב, גם האובייקט הקלוש ביותר יהפוך לנראה (2014, עמ' 30). כאן מהדהדות גם מילותיו הפיוטיות של ג'ובראן חליל ג'ובראן: "האדם אשר לא ראה שרפים ושטנים ביפעת החיים ובכיעורם – רחוק ליבו מדעת ושוממה נפשו מרגש" (Gibran, 2018, p .4).
גם במיתוסים רבים מסומל תהליך ההתוודעות ללא מודע הנפשי באמצעות סיפור על ירידתו של הגיבור לאפלת השאול, כאשר הוא מקיים שיח עם ישויות ואלים השוכנים בו. הילמן מציע שבתוכנו נוכח ניצוץ אפל שמאיר תהליכי חניכה וטרנספורמציה נפשית, ומשמש כעד המלווה את הירידה אל תהומות הנפש. מנקודת מבט זו אנו יכולים להתבונן בקטסטרופות ובדיכאונות שלנו בעזרת החוכמה האפלה שמקורה בשאול (Hillman, 1979, p. 49-50). הירידה אל השאול הנפשי כרוכה כאמור בוויתור על האשליה ש"הדלקת אור" המודעות השכלית תוכל לגרש את החושך. לטעמי, זו הבשורה הטיפולית הגלומה במשפט "לשמוח מתוך מרה שחורה" ובדינמיקה הדיאלקטית שר' נחמן מבקש לזמן אותנו אליה.
אמונה מתוך ספק
התנועה הדיאלקטית בין אמונה לספק הייתה עבור ר' נחמן ענין אישי, הנעוץ עמוק בנבכי נפשו המתלבטת והמתייסרת. אף שהעיד כי "האמונה הוא דבר גדול מאוד" (שיחות הר"ן, לג), חוויותיו הביאו אותו להבין שספקות והתמודדות עם כפירה הם חלק בלתי נפרד מחייו של כל אדם דתי, או כפי שמנסח זאת גרין, ש"בליבו של כל מאמין שוכן כופר בדמות של פילוסוף ספקן" (1979, עמ' 283). בתקופות שלא חש בנוכחות האל, הוא חי בעולם שאלוהים כישות מוחשת נעדר ממנו.
את התחושה הסובייקטיבית של האל כנעדר אפשר לקשר לתפיסה הקבלית הלוריאנית, הטוענת שהאלוהות האין סופית מצמצמת את עצמה ויוצרת "חלל פנוי" על מנת לפנות מקום לבריאת העולמות.3 לדברי ר' נחמן, בין העולם לאלוהות האין סופית נותרת "טבעת ריקה", שאילולא כן היה העולם נבלע באלוהות האין סופית שמקיפה אותו. לדידו, רעיון חלל הצמצום כרוך בסתירה פנימית: "וְזֶה הֶחָלָל הַפָּנוּי הָיָה מֻכְרָח לִבְרִיאַת הָעוֹלָם. [...] וְזֶה הַצִּמְצוּם שֶׁל הֶחָלָל הַפָּנוּי [...] צָרִיך לוֹמַר בּוֹ שְׁנֵי הֲפָכִים, יֵשׁ וָאַיִן" (ליקוטי מוהר"ן, סד, א). מצד אחד, החלל מבטא לפי מהותו את העדר האלוהות, שכן הוא פנוי לחלוטין. אך מצד שני, החלל בעצמו נוצר בידי האל וברצונו, ומבחינה זאת גם העדר אלוהות יצירה אלוהית היא (ליבס, תשס"א). יתר על כן, ר' נחמן ותלמידו רבי נתן רומזים על אופן מסוים של מציאות אלוהית שיתכן ונותר בחלל הפנוי, המעוגן במושג הקבלי "רשימו", שמשמעו רושם מהאור הראשוני של האלוהות הבוראת הנותר בחלל הפנוי לאחר שבירת הכלים. רושם זה יוצר געגוע הנטבע בנפש ומאפשר את הקשר המיסטי עם האל.
פרדוקס אונטולוגי זה של יש ואין, מוחל על ידי ר' נחמן על תחום ההכרה האפיסטמי, קרי, על חיי הרוח והנפש של היחיד המתמודד עם שאלות אקזיסטנציאליות של אמונה וספק. במציאות החלל הפנוי המפריד בין האלוהות לבין תחום הבריאה ובכלל זה האדם, מוצא ר' נחמן את יסוד הכפירה. חלל זה הוא לטענתו המקור למבוכות קשות, לספקות ולאפיקורסיות שאין עליהם מענה. ובמילותיו: "כִּי אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת שֶׁל אֶפִּיקוֹרְסִית הַזּאת, בָּאִים מֵחָלָל הַפָּנוּי. [...] וְעַל כֵּן אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת הַבָּאִים מִשָּׁם, מִבְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי אִי אֶפְשָׁר בְּשׁוּם אפֶן לִמְצא לָהֶם תְּשׁוּבָה. [...] וְעַל כֵּן עַל הָאֶפִּיקוֹרְסִית הַזּאת, נֶאֱמַר (משלי ב'): "כָּל בָּאֶיהָ לא יְשׁוּבוּן" (ליקוטי מוהר"ן, סד, ב). כך עובר ר' נחמן לעסוק באמונה כתופעה פסיכולוגית אנושית, כשהוא טוען שחלל הצמצום המגלם את שורש הכפירה בעצם מציאות האל חי ופועל בנפש, ומציב משום כך בפני האדם את אתגר האמונה האולטימטיבי (פכטר, 2000).
סברות שונות הוצעו באשר למשמעויות הפסיכולוגיות של החלת הפרדיגמה הקבלית של "חלל פנוי" על חיי הנפש של היחיד. כך למשל, פדיה (2015) מציעה לראות בחלל הפנוי של ר' נחמן מרחב נפשי טראומטי שחוסה תחת פרדיגמת הצמצום הלוריאני, שבו אין מילים ושפה, כאשר נוצרה מעין לקונה, חוויה של העדר מוחלט של האלוהי, מעין חור שחור בלתי נגיש לתודעה. פכטר (2000) מתאר את החלל הפנוי כמין ישות תהומית דמונית, שהאדם הנופל לתוכה עומד מולה באפס אונים ובחרדה עמוקה. החלל הדמוני שעליו מדבר פכטר מתכתב עם מה שמתואר על ידי האנליטיקאי היונגיאני נוימן (2007) כמיסטיקה ניהיליסטית של פירוק: במיסטיקה מסוג זה, נקודת הריק היצירתית הופכת ללוע הבולעני והמסרס של ארכיטיפ האם הגדולה והאיומה, אשר שואבת את הרך הנולד – ובהקבלה נפשית, את האגו – לתוך גילוי עריות אורובורי, בחיק המוות שלה.
גוטליב זורנברג (2014) מתבוננת על המלה "תהום" הגזורה מן השורש המה. לדבריה, התהום הבראשיתית היא תהום הומה – מרחב של קולות וצלילים חסרי פשר ומלא בחיוניות, מחריד ומטיל אימה כאחד. לדבריה, התהום ההומה היא מהות משותפת המסתתרת מאחורי דיבור ודממה, מאיימת על השפיות, ובו בזמן מעניקה לנו את אנושיותנו. גוטליב זורנברג אומנם מתייחסת לתהום של טרום בריאה והתהוות, אך נוכל להקיש ממנה על חוויית החלל הפנוי הפנימי של ר' נחמן, הבוחר להמשיגה באמצעות דימוי של תהום "שכל באיה לא ישובון".
ר' נחמן מתאר אפוא את החלל הפנוי כמרחב ריק ונעדר דיבור ויכולת חשיבה. מנקודת המבט הטיפולית, ובהמשך לכיוון שהציעו פדיה, פכטר, נוימן וגוטליב זורנברג, אפשר להתבונן על החוויה נפשית הקשה מנשוא המשתמעת מתיאור זה מבעד דבריו של אוגדן על טראומה, שאותה הוא מתאר כ"אירוע שהוא יותר מדי – מערער מדי, בלתי נסבל יותר מדי מכדי שהאדם יוכל לחשוב או להרגיש אותו". אוגדן מוסיף: "האדם מגיע בסופו של דבר לגבולות מה שהאישיות שלו מסוגלת לחשוב/לחלום וזוהי נקודת הקצה" (2020, עמ' 203). בהשראת ביון, אוגדן מציין שכדי שאפשר יהיה לחשוב את הטראומה נדרשים לפחות שני אנשים. במקרה של ר' נחמן, אי אפשר להימנע מלחוש מבין השורות עד כמה היה לבד בהתמודדות שלו עם מציאות החלל הפנוי בנפשו.
מה הפתרון שמציע ר' נחמן לספקות ולאפיקורסיות שמקורם בחלל הפנוי? כאן לדבריו אפשר רק לשתוק ולהאמין, וכך לדלג על החלל הפנוי ולהגיע לאלוהות המקיפה אותו מסביב. לדבריו, זאת הסיבה שבעטיה ישראל נקראים "עבריים" – משום יכולתם לדלג באמונם התמימה על החלל הפנוי: "וְצָרִיך רַק לְהַאֲמִין וְלִשְׁתּק שָׁם [...] וְעַל כֵּן יִשְׂרָאֵל נִקְרָאִים עִבְרִיִּים עַל שֵׁם שֶׁהֵם עוֹבְרִים בֶּאֱמוּנָתָם עַל כָּל הַחָכְמוֹת וַאֲפִילּוּ עַל הַחָכְמוֹת [...] הַבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי" (ליקוטי מוהר"ן, סד ב, ג).
כיצד מבין ומאפיין ר' נחמן את הנוכחות ה"שותקת" שאליה נקרא היחיד השוהה בחלל הפנוי? אלבוים (2007) מציע, שמדובר בשהייה שתוקה ונטולת מאמץ, המקדימה את הדיבור שיבקע ממנה מבלי לנסות להשתלט על הכאב, על הספק, או לתת לו הגדרה מחשבתית או מילולית מכווצת. לדבריו, זוהי מעין תקופה שקטה של עיבור ברחמה של ספירת הבינה – האם הגדולה, המפנה מקום לזיכרונות דוממים וקמאיים בנפש. בהקשר הטיפולי, תיאור זה מהדהד את הדימוי שטבע חאן (2015), "לשכב פתוח" (lying fallow): חאן מתאר את החוויה הטיפולית המיטיבה של אדם הנמצא בנוכחות מטפל, כשהוא שוכב פתוח במצב מעברי של רוגע ואי אינטגרציה, יחד עם מודעות ערנית, פתוח לקבל, בדומה לאדמה פעורה שנחרשה היטב, כשהזרע נזרע והאדמה ממתינה להתחדשות. לגישתו של חאן מדובר במצב שמזין ומכין את ה"אני" לקראת משהו, מצב לא מילולי המאופיין בדימויים חזותיים ויש לו ביטוי תחושתי.
מרק (2003) מסביר שהחלל הפנוי נעדר אמנם שכל, אותיות ודיבור, אולם נמצאת בו אלוהות בצורה נסתרת ומעודנת של "מחשבה", שהיא קודמת וגבוהה ממדרגת הדיבור, כפי שרומז ר' נחמן: "עלה במחשבה שהוא למעלה מהדיבור" (ליקוטי מוהר"ן, סד, ג). לגישתו של מרק, הנוכחות בחלל הפנוי מתאפיינת לא רק בשתיקה, אלא גם בהשלכת השכל, ניגון וזמר, שמאפשרים לבוא במגע עם אור אין סוף המקיף את החלל הפנוי. לכן, מהחלל הפנוי בוקעים קולות שירה, זמרה וניגונים ולא רק קול דממה דקה ומיוסרת. מרק מזכיר בעניין זה את הקבצן כבד הפה מ"מעשה בשבעה קבצנים", שיודע חידות ושירים נפלאים ובהם "כל החכמות" (שם, עמ' 270). כך, באמצעות קולו ושיריו של הקבצן כבד הפה – המסמל את הצדיק, ר' נחמן – אפשר לגשר ולתווך בין החלל הפנוי והכאוטי לבין האל הבורא בדיבור. גם ליבס (2001) ופדיה (2015) מתארים פרקטיקה אקטיבית ולא מילולית שמציע ר' נחמן על מנת להתמודד עם הטראומה של מציאות החלל הפנוי, ולצד השתיקה המיטיבה והניגון, מוזכרים אצלם דימויים חזותיים ואמצעים נוספים, כגון מעשי שיגעון ושטות או גלגול ברפש וטיט, שדרכם האדם משליך מעליו את השכל וזוכה בהשגה עליונה.
גם פכטר (2000) סבור ששתיקת הצדיק נוכח החלל הפנוי אינה פסיבית. עם זאת, בניגוד לקודמיו, הוא טוען שהניגון הבוקע מהחלל הפנוי הוא בגדר ניגון שאינו נשמע, וכי ניגונה של השתיקה הוא בבחינת קול דממה דקה שהיא השתיקה העליונה. דברים אלו נטועים במילותיו של ר' נחמן עצמו: “דע, שיכולין לצעוק בקול דממה דקה בצעקה גדולה מאוד, ולא ישמע שום אדם כלל, כי אינו מוציא שום קול כלל, רק הצעקה היא בקול דממה דקה” (שיחות הר"ן, טז).
השתיקה המילולית של ר' נחמן בחלל הפנוי נעה אפוא בין שהייה דמומה והתמסרות להעדר, לספק ולכפירה, לבין מתן ביטוי אקטיבי למצוקה, באמצעות מבעים יצירתיים ובלתי מילוליים, הפועלים ומעוררים את השכבות העמוקות והקמאיות בנפש האדם, ובכוחם לגעת בריק ולהנכיח ולצעוק את הכאב בלי מילים וכך לסייע לאדם להיחלץ מדיכאון. רעיון דומה, על "לשונות בלא מילים", מנוסח בדבריו של ביאליק: "עוד לאלוה לשונות בלא מילים: הנגינה, הבכייה והשחוק. ובכולם זכה 'החי המדבר'. הללו מתחילים במקום שהמילים כלות, ולא לסתום הם באם אלא לפתוח. מבעבעים ועולים הם מן התהום" (ביאליק, תשי"ד, קצג).
כפסיכותרפיסט וכמטפל בהבעה ויצירה, ובהשראת ר' נחמן וביאליק, אוסיף שכאשר הדיכאון ממסך ומשתק את הנפש, והמילים אובדות בערפל סמיך ואטום, יכולים להיפתח שערי תנועה, יללה, ניגון, ושלל אמצעים לא מילוליים נוספים. אלו מאפשרים לחוויה של היחיד להתנסח בממדים חושיים המגשרים בין פנים לחוץ, ומַבנים נרטיב הבעתי אשר מכיל, מתעל ומייצג את המצוקה. מבעים מעין אלו מקובלים כיום ככלי טיפולי במרחב הריפוי הנפשי של התרפיות בהבעה ויצירה. אולם בעוד שבטיפול הניסיון להאיר את המפגש עם החלל הפנוי כמציאות נפשית מתרחש בהקשר של זוג – מטפל ומטופל, ר' נחמן מתאר את חוויית היחיד, שהיא אולי גם חווייתם של יחידים רבים המתמודדים לבדם עם טראומה נפשית. מכאן אפשר רק לשער את עוצמת הקושי של ר' נחמן לשאת לבדו את מציאות החלל הפנוי, קושי המקבל ביטוי סמלי ופואטי ברבים מסיפורי המעשיות שסיפר.
אמונה לנוכח החלל הפנוי
גרין (1979) מאפיין את עבודת האמונה בחלל הפנוי באורם של היחסים בין ה"מקיף" ל"פנימי". מדובר לדבריו בתהליך דיאלקטי מתמשך, שבו כל ספק פנימי הוא הזמנה להיפתח למקיף חדש המיישב ופותח את האמונה למשמעות חדשה. על פי הבנתו של גרין, האמונה בחלל הפנוי אפשרית רק נוכח ספק, וספק יכול להתעורר רק נוכח העדרו של אלוהים מהחלל הפנוי. לפיכך, עצם העדרו של אלוהים מן החלל הפנוי הוא הכרחי, ובאופן פרדוקסלי, רק במקום כזה תתכן אמונה של אמת.
הרעיון בדבר אמונה הבוקעת דווקא מעצם העדרו של אלוהים מהחלל הפנוי, מהדהד ברעיון "קפיצת האמונה" האקזיסטנציאלית של קירקגור שהתפרסם לראשונה בשנת 1843 בספר "חיל ורעדה", כשלושים שנה לאחר מותו של ר' נחמן. מנקודת מבט זו, ר' נחמן מתגלה כ"אביר אמונה" המאמין באבסורד. קירקגור כותב, למשל: "אמונה היא לאבד את דעתך ולזכות באלוהים", ו"האמונה מתחלת לפעול בדיוק שם היכן שהחשיבה מפסקת" (קירקגור, 1997, עמ' 56-57). מילים אלו, מתכתבות עם מילותיו של ר' נחמן: "ועיקר אמונה היא רק במקום שהשכל נפסק ואינו מבין הדבר בשכלו, שם צריכים אמונה" (ליקוטי מוהר"ן תנינא, ח, ז).
אולם לגישתו של פכטר (2000), מנקודת מבט קבלית אונטולוגית, האמונה של ר' נחמן נוכח החלל הפנוי דווקא אינה בגדר מעשה פרדוקסלי או אבסורד, ויש בה תבונה עמוקה וייחודית, שכן האמונה והכפירה זהות מבחינת מעמדן המטפיזי העליון. פכטר מסביר כי האמונה והכפירה שוות מלפני האין סוף בשורשיהן מאחר שהחלל הפנוי הוא ההתהוות הראשונה לאחר הצמצום, וככזה הוא הקרוב מכל היש אל האין סוף. פכטר מסיק מכך שהאמונה השותקת של ר' נחמן מדלגת מעל לכפירה ישר אל נקודת הצמצום שבה מאוחדים באיחוד דיאלקטי היש והאין, האמונה והכפירה, ומתחברת אל המלאות האין סופית של האלוהות שמעבר לנקודת הצמצום. מדבריו של פכטר, כמו אצל גרין, עולה שבכוחה של הוויית הכפירה שבחלל הפנוי לקרב אותנו אל האלוהות האין סופית ואל תכלית האמונה.
דינמיקה זו מהדהדת גם בגישתו של הראי"ה קוק (1865-1935) לסוגיית האמונה, שכידוע הושפעה מזו של ר' נחמן. לדבריו, דווקא בגילויה הקיצונים ביותר של הכפירה חבוי לעיתים השורש העמוק ביותר של האמונה, ובלשונו הפיוטית: "מחשק כפירה זו יולד אור האמונה הבהירה החזקה מכל איתני העולם" (אצל: בן שלמה, 2005, 397-398). בתפיסתו של הראי"ה קוק, נקודת הצמצום – המקום שבו היש בוקע מהאין (המזוהה עם צירוף המילים "אמונה אומן", המופיע בישעיהו כה, א), היא מקומה של האמונה המיסטית העליונה. שם מתבטלים הגבולות והניגודים ובכלל זה ההבדלים בין אמונה וכפירה, שם "מתדממת היא החכמה במקום מחשכים", תוכן האמונה נעלם, ונותרת רק הקשבה חרישית, קול דממה דקה (שם, עמ' 402-401).
באמונה זו של ר' נחמן אני מבקש לגלות פנים נוספות מבעד למפגש הפסיכואנליטי בין מטפל ומטופל ומבעד למונח של ביון "אקט של אמונה". עבור ביון, מטרת הטיפול הפסיכואנליטי היא ידיעת האמת. לצורך כך, נדרש המטפל להלך רוח אמוני מיוחד, המאפיין את עמדתו הקשובה לנפש המטופל. לדברי ביון, לא מדובר על אמונה במובן הדתי השגור, אלא בקשב פתוח ורצפטיבי ללא ידוע, שכן: "בכל מפגש טיפולי אבולוציה מתרחשת. ומתוך החשכה והעדר הצורה, משהו מתהווה" (Bion, 1967, 17-19). את המצב המנטלי שבו שרוי האנליטיקאי במפגש עם המטופל ביון (2018) מכנה "יכולת שלילית", ומתארו כיכולת להיות שרוי באי ודאות, במסתורין ובספקות מבלי להיצמד בעצבנות לחיפוש אחר עובדה והגיון. פלד (2005) מבהירה את דבריו של ביון כשהיא מציינת שמטפל צריך להיות בעל סובלנות לסָּפק ולאין סוף. לדבריה, רצפטיביות אל הלא ידוע משותפת למדען, למיסטיקן, לפסיכואנליטיקאי ולאמן.
בהמשך לדברי ביון, אייגן כותב כי הפסיכואנליזה היא קטסטרופה, ומציע כי אמונה היא היא הגישה לפגוש בה (Eigen, 2012). אייגן מרחיב על המצב התודעתי של היות באמונה: "ידיעה או אי ידיעה פסיכואנליטיים מכילים מרכיב של המתנה בענווה. להמתין בחושך [...] כשאין שום דבר להחזיק בו מלבד אמונה" (אצל גולן, 2017, עמ' 84). במקום אחר כותב אייגן: "אמונתנו שמשהו חשוב יקרה כשנושיט יד אל עבר הבלתי ניתן לידיעה תומכת בתשומת הלב אשר מפנה מרחב עבודה עבור האמת. [...] האדם אינו נאחז במה שהוא יודע או בניסוחים שלו, אלא עוגן באופן עמוק יותר [...] במגע מלא תקווה עם הדבר עצמו" (2013, עמ' 53-55). הושטת היד של אייגן מהדהדת את מילותיו של רילקה המובאים אצל גוטליב זורנברג: "חלל מושט מתוכנו ומתרגם את העולם" (2014, עמ' 20). אלוהים טמון בריק עצמו, בחלל שבין שניים, בתהום האחרות שמתוכה אנו מושיטים את עצמנו זה אל זה.
בהשראת היבטיה הפסיכודינמיים של התנועה הדיאלקטית בין אמונה לספק שמתאר ר' נחמן, אני מבקש לשוב ולהאיר את ההוויה הנפשית נוכח מציאות קטסטרופלית של חלל פנוי נפשי. התהליך הרגשי-אמוני שמתחולל בנפשו של האדם נוכח החלל הפנוי, הספק והכפירה, כרוך ברגרסיה, בשיבה פנימה אל מעמקי הנפש העלומים, אל האחדות הראשונית של טרם בריאה והתהוות – המזינה, אך גם מאיימת בכיליון ובבליעה – כמו גם במפגש פנים אל פנים עם משקעים רגשיים קמאיים ולא מעובדים. כאן, בשקט הבדיד והבלתי מתקשר, פוגש האדם את עצמו באפלת הלא ידוע, בלא מילים ובלא שכל מתווך. כאן, בעומק ההעדר והגעגוע לאל שלא נמצא, בנוכחות שלא מחפשת מענה או עקיפה של הטראומה, ניתן רק לשתוק, לדמום, להשליך את הדעת ולהינשא על גלי הניגון והאמונה התמימה. להושיט יד אל עבר הבלתי ניתן לידיעה, כפי שמנסח זאת אייגן, ולבוא במגע מלא תקווה עם הדבר עצמו. לחרוג מעצמי השגור, אל נקודת האמת הרגשית שבוקעת מהלא מודע, אל נקודת הצמצום שמעבר לחלל הפנוי במונחים של ר' נחמן, היכן שלדברי הראי"ה קוק מתבטלים הגבולות והניגודים, תוכן האמונה נעלם ונותר רק קול דממה דקה.
לסיכום
בעת הזו, רבים מבקשים אחר אינטגרציה נפשית ומשמעות קיומית למסכת חייהם, או בשפת הדימויים של ר' נחמן, מחפשים אחר "בת מלך אבודה" (ניסוח הלקוח משם אחד מסיפוריו, "מעשה מאבדת בת מלך"). החיפוש כרוך במסע פנימי, מעין מסע אקזיסטנציאלי של צליין מודרני נטול הילה, העולה לרגל אל "המקום" המקודש לו, הוא ישותו (שגיא, 2003). פעמים רבות במהלך המסע מתגלה הזיקה שבין ניגודי הנפש לבין היסוד הרליגיוזי העמוק, הנעדר-נוכח בחייו של האדם. יסוד זה מבליח ומהדהד לעיתים ביתר שאת מתוך דיאלקטיקה פנימית, תנועת רצוא ושוב בין תרדמה, ריק, מצבי קצה, דיכאון ושיממון, מחד גיסא לבין רגעי עוררות נפשית, שמחה, אינטימיות והתעלות רוחנית מאידך.
במאמר זה ביקשתי לשפוך אור על דרכו ותרומתו הייחודית של ר' נחמן להבנת נפש האדם בעת הזו, תוך חיבורה להגות פסיכואנליטית. ר' נחמן היה הוגה דתי אקזיסטנציאליסט שפעל בתוך מסורת חסידית קיימת, אך העז לחדש בה. על סיפה של מהפכת המודרנה החילונית, בנקודת המפגש בין יהדות חסידית לבין זו המשכילה והחילונית, הוא העז לפלס דרכים לעבודת נפש בתוך החסידות, במטרה לעורר את יקיצת התודעה אצל חסידיו. עיקר מטרתו מתנסח בקליפת אגוז במילותיו: "וצריך לעוררו משנתו ואי אפשר לעוררו כי אם כשמתעורר מעצמו" (ליקוטי מוהר"ן, ס, ו) – כלומר, נפש האדם צריכה להתעורר למשמעות הרוחנית של קיומה.
מאתיים שנה ויותר אחרי מותו, ר' נחמן מדבר אלינו היום מבעד כתביו וסיפוריו ומסביר פנים הן לאדם ה"דתי" המתמודד בפנימיות נפשו עם מציאות פוסט מודרנית של חילון וספק, והן לאדם ה"חילוני" המחפש משמעות ופשר לחידת חייו ונפגש עם היסוד הרליגיוזי במעמקי נפשו, שכן כפי שטוען טרנר "אדם אינו בן חורין אלא בשעה שהוא מבקש מתוך רצונו הוא את מה שראוי לו לבקש מצד הרצון האלוהי" (2001, עמ' 157). הקריאה הדתית והקריאה החילונית בוקעות לכאורה ממחוזות נפש ותרבות שונים, אך בעומקן הן שותפות להתמודדות עם דילמות של אמונה ודיאלקטיקה פנימית שרוחשת ורוקמת חוטי געגוע בין מציאות של חולין לקדושה, בין אדם לאלוהיו ובין אדם לבין עצמותו הקוראת לו. שתי הקריאות מתנקזות אל ערוץ אחד, הגותו הדתית האקזיסטנציאלית של ר' נחמן, ולא פחות מכך – דמותו האנושית כל כך.
הרבי מקוצק (1787-1859) פירש את הפסוק "ואנשי קודש תהיון לי" (שמות כב, ל) במובן של קדושה אנושית – להבדיל מקדושה של מלאכים. ואמנם, בהגותו ובחייו גילה ר' נחמן את מהותו העצמית, כאדם שחי כל הזמן על הגבול, על הקצה, במעין חוסר מנוחה תמידי בתוך טלטלת ניגודי הנפש ובהתמודדות עם החולקים עליו מבחוץ, ומשום כך הוא דוגמא לאותנטיות דתית ולקדושה אנושית שצומחת ועולה מתוך תוכה של נפש מיוסרת ומרובת פנים.
ר' נחמן ראה עצמו כשופר היודע ליילל מעומק ליבו את יללת השכינה, את יללת היקום כולו הזועק אל אלוהים (פרומן ופרומן, 2010). בכתיבתו הוא חשף את חווייתו שלו בזמנים של נפילה והסתר פנים, חוויית הנפילה "מכל השבעים פנים של התורה" (ליקוטי מוהר"ן, ס, ו), ועסק בצורך הבוער למצוא אמצעים להתחדשות רוחית-אמונית. צורך זה מקבל בן היתר ביטוי בתמות שהצגנו במאמר זה: חשיבותם של חיים מתוך חידוש מתמיד ומעלת אי הידיעה, הערך של מחלוקת ושל קונפליקט פנימי, שמחה שבאה דווקא מתוך מרה שחורה ואמונה שבוקעת דווקא מתוך ספק וכפירה. תמות אלו הדהדו בעדינות לעומק נפשי, ואני תקווה שעוררו עניין גם בקרב הקוראים ואולי אף יתרמו ולו במעט למסעם הפנימי.
ר' נחמן נושא אפוא בשורה עבור האדם הפוסט מודרני ויכול לשמש "מורה נבוכים" לא במובן הדידקטי, אלא במובן הרגשי והקיומי. הידיעה שענק רוחני כמוהו נאבק כל ימיו עם מבוכות קשות, כשספינת נפשו נעה ונדה בין מרומי הרקיעים ותחתיות השאול, הופכת את המסע הפרטי והמבוכות של כל אחד מאיתנו ללגיטימי ולנסבל יותר – ולו במקצת – ועשויה אף לתת תקווה ממשית לגאולה פרטית. ועל כן, דומה שבעת הזו של נעילת שערים פותח לנו ר' נחמן צוהר אל הלא נודע – אל עצמנו.
הערות
- מטבע הדברים, מאמר זה לא יקיף את מכלול הגותו ויצירתו של ר' נחמן, אלא יעסוק בתמות נבחרות מתוך הגותו, יצירתו ומסע חייו, ומכאן שהדיון יהיה ראשוני ויזמן הרחבה והעמקה נוספת. להרחבה בנוגע למעשיות של ר' נחמן, ראו במאמרי "עיון במעשיות של ר' נחמן מברסלב מנקודת מבט פסיכותרפויטית" (גיל, 2010).
- התרגומים לעברית המופיעים במאמר ממקורות באנגלית הם כולם תרגומיו של המחבר.
- הקבלה הלוריאנית, הידועה גם בשם קבלת האר"י, קרויה על שמו של גדול מקובלי צפת, רבי יצחק בן שלמה לוריא (1534–1572), ומגוללת את מיתוס הצמצום ושבירת הכלים המתחולל בתוך האלוהות האין-סופית.
מקורות
אוגדן, ת"ה (2020). להשיב חיים שלא נחיו: התנסויות בפסיכואנליזה. תל-אביב: עם עובד.
אייגן, מ' (2013). מחוז האמונה אצל ויניקוט, לאקאן וביון. בתוך: מיטשל ס' ולואיס א' (עורכים). פסיכואנליזה התייחסותית – צמיחתה של מסורת (עמ' 31-73). תל-אביב: תולעת ספרים.
אלבוים, ד' (2007). מסע בחלל הפנוי. תל-אביב: עם עובד.
אליוט, ט"ס (1999) ארבעה קוורטטים [1943]. מתרגמת: אסתר כספי. תל-אביב: המעורר.
אמיר, ד' (2008). על הליריות של הנפש. חיפה: מאגנס ואוניברסיטת חיפה.
אמיר, ד' (חסר תאריך). על הליריות של הנפש (הרצאה). האיגוד הישראלי לפסיכולוגיית העצמי ולחקר הסובייקטיביות. נדלה בתאריך 14.12.20.
אנקורי, מ' (1991). הלב והמעין. חסידות ופסיכולוגיה אנליטית. תל-אביב: רמות.
אנקורי, מ' (1994). מרומי רקיעים ותחתיות שאול: מסע הנפש של ר' נחמן מברסלב. תל-אביב: רמות.
בובר, מ' (1967). אור הגנוז. תל-אביב: שוקן.
בולס, כ' (2000). צילו של האובייקט. תל-אביב: זמורה ביתן.
ביאליק, ח"נ (תשי"ד). גילוי וכיסוי בלשון. בתוך: כל כתבי ח"נ ביאליק (עמ' קצא-קצג), תל-אביב: דביר.
ביון, ו"ר (2014). סזורה. תל-אביב: תולעת ספרים.
ביון, ו"ר (2018). קשב ופרשנות. תל-אביב: תולעת ספרים.
בן שלמה, י' (2005).האמונה בתורת הראי"ה קוק. בתוך: משה הלברטל, דוד קורצווייל ואבי שגיא (עורכים), על האמונה, עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית (עמודים 387-402). ירושלים: כתר.
ברגשטיין, א' (2020). מלשון אדם ללשון אל ובחזרה ללשון אדם: תנועה נפשית כמכוננת משמעות. שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כרך ל"ה(1), 4-10.
גוטליב זורנברג א' (2014). תהום אל תהום: סערות הנפש של גיבורי התנ"ך. אור יהודה: כנרת, זמורה בתן. דביר.
גולן, ר' (2017). הרוח הלא מודעת: השפעת הקבלה על הפסיכואנליזה על פי אייגן. תל-אביב: רסלינג.
גיל, ש' (2010). עיון במעשיות של ר' נחמן מברסלב מנקודת מבט פסיכותרפויטית. פסיכולוגיה עברית, https://www.hebpsy...=2520.
גרין, א"י (1979). בעל היסורים. תל-אביב: עם עובד.
דן, י' (1975). הסיפור החסידי. ירושלים: כתר.
חאן, ממ"ר (2015). מבחר כתבים. תל-אביב: תולעת ספרים.
חיי מוהר"ן (1874). נדלה מתוך אתר ספרי ר' נחמן מברסלב, http://breslev.eip...e.asp
טרנר, י' (2001). אמונה והומניזם. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
כהן, א' (2007). על קיום ואי קיום מצוות מתוך 'יכולת' – אקסיסטנציאליזם דתי במשנתם של ר' מרדכי יוסף מאיזביצה ופרנץ רוזנצוויג. בתוך: ח' פדיה וא' מאיר (עורכים). יהדות – סוגיות, קטעים, פנים, זהויות: ספר רבקה (עמ' 525-575). באר-שבע: אוניברסיטת בן גוריון.
ליבס, א' (2008). הרשימו ההיולי וקדמות השכל. בתוך: ד' אסף וא' ליבס (עורכים). השלב האחרון. מחקרי החסידות של גרשם שלום (עמ' 277-279). ירושלים: מאגנס, תל-אביב: עם עובד.
ליבס, י' (תש"ס). החידוש של רבי נחמן. דעת -כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה (45), עמ' 103-91.
ליבס, י' (תשס"א). ר' נחמן מברסלב ולודוויג ויטגנשטיין. דימוי : כתב עת לספרות, אמנות, בקורת ותרבות יהודית, (19) עמ' 131-134.
ליבס, י' (1995). התיקון הכללי של ר' נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות, בתוך: ליבס, י (עורך). סוד האמונה השבתאית קובץ מאמרים(עמ' 238-261). ירושלים: מוסד ביאליק.
ליקוטי מוהר"ן (תשנ"ד). ירושלים: אגודת משך הנחל.
מרגולין, ר' (2005).למהות האמונה בחסידות. מבט היסטורי-רעיוני. מ' הלברטל, ד' קורצווייל וא' שגיא (עורכים), על האמונה, עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית (עמודים 328–364). ירושלים: כתר.
מרק, צ' (2003). מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב. תל-אביב: עם עובד.
מרק, צ' (2011). התגלות ותיקון בכתביו הגלויים והסודיים של רבי נחמן מברסלב. ירושלים: מגנס.
מרק, צ' (2014). כל סיפורי רבי נחמן מרסלב. המעשיות, הסיפורים הסודיים, החלומות והחזיונות. ירושלים: מוסד ביאליק.
נוימן, א' (2007). האדם המיסטי. תל-אביב: רסלינג.
נצר, ר' (2007). מסע אל העצמי. אלכימיית הנפש – סמלים ומיתוסים. בן שמן: מודן.
פדיה, ח' (2015). קבלה ופסיכואנליזה. מסע פנימי בעקבות המיסטיקה היהודית. תל-אביב: ידיעות אחרונות.
פכטר, מ' (2000). לסוגיית האמונה והכפירה במשנת ר' נחמן מברסלב. דעת: כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה(45), עמ' .105–134
פלד, א' (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם. על היכולת האנושית לדעת. תל-אביב: רסלינג.
פרומן, מ' ופרומן, ה' (2010). כשהגעגוע הופך ליללה. בתוך: ר' הורן (עורך). החיים כגעגוע: קריאות חדשות בסיפורי מעשיו של ר' נחמן מברסלב (עמ' 291-311). תל-אביב: משכל (ידיעות ספרים).
צייטלין, ה' (1976). על גבול שני העולמות. תל-אביב: יבנה.
קירקגור, ס' (1997). חיל ורעדה. ירושלים: מאגנס.
שבחי הר"ן (תשל"ח). ירושלים: אגודת משך הנחל.
שגיא א' (2003). אתגר השיבה אל המסורת. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
שיחות הר"ן (תקע"ה). נדלה מתוך אתר ספרי רבי נחמן מברסלב בקישור: http://breslev.eip...s.asp
שלום, ג' (2008). הבלתי מודע ומושג קדמות השכל בספרות החסידית. בתוך: ד' אסף וא' ליבס (עורכים). השלב האחרון: מחקרי החסידות של גרשם שלום (עמ' 268-276). ירושלים: מאגנס, תל-אביב: עם עובד.
Bion W. R., 1967. “Notes on Memory and Desire”, The Psychoanalytic Forum, 2 (3), L.A. California 17-19.
Eigen, M. (2012). Kabbalah & Psychoanalysis. London: Karnac.
Hillman, J. (1979). The Dream and the Underworld., New York: Harper Perennial.
Salant, S.N. (2009). The Mystery of Human Relationship. London, Routledge.
Sharp, D. (1989). Dear Gladys: The survival papers book 2. Inner city books toronto Canada.
Sharp, D. (1988). The survival papers: Anatomy of a midlife crisis. Inner city books toronto Canada.
Von Franz, M.L.(1980). ALCHEMY: An introduction to the symbolism and the psychology. inner city books. Toronto Canada.
