'פחות אבל כואב'
עיון פסיכו-מיתי באהבה זוגית, בנפתוליה ובמשבריה
מאת שי גיל
המאמר ראה אור לראשונה במארג - כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה כרך ו' 2015 בהוצאת מאגנס והותר לפרסום ב'פסיכולוגיה עברית'
האהבה הומה בדמי כמעין חשאי
מתי יבוא? מתי אקטוף שושנים לבנות לפאר את חדרו [...]
לנשמתו האפלה, לידיו הקשות, אושיט את עצמי כענף פורח (זלדה 2014: 14-15).
רק פעם בחשכת הנצח אפרח. קטוף את ליבי
היש קרבן יקר לאלוהים מאהבת בן-המוות (שם: 15).
אתפלל בלי מילים: בבוא היום הגדול אל תרמסני האהבה. יהיה
בי האומץ לשאת את השמחה ואת סבל הפריחה... (שם: שם).
בפרק האחרון בטרילוגיית סרטי 'ההוביט' (מבית מדרשו של הבימאי פיטר ג'קסון) אנו פוגשים בסיומה הטרגי של אהבה שנגדעה באיבה: אהבתם הבלתי אפשרית של הגמד קילי והאלפית טאוריאל. זהו סיפור אהבה בקליפת אגוז שאינו מופיע בטקסט המקורי של ג'ון רונלד רעואל טולקין (1892-1973), אך הוא חוסה באורם הנוגה והעוצמתי של סיפורי אהבה אחרים שמגולל טולקין בספריו, כדוגמת ברן ולותיאן (טולקין 1990: 149-172) ו'אשת הספן' (טולקין 2001: 193-234). לקראת סיומו של הסרט אנו פוגשים עם שוך הקרבות את טאוריאל, לוחמת אלפית אמיצה ללא חת ויפת תואר, כשהיא רוכנת מעל אהובה קלי ברגעי גסיסתו האחרונים. בעודה מבכה את מותו היא אומרת ביגונה ובמר לבה (בסצנה המזכירה במשהו טרגדיה שקספירית): 'אם זאת אהבה איני רוצה בה, קחו אותה ממני בבקשה', מישירה מבט אל המסך (קהל הצופים) ובפנים נוגות שואלת (את עצמה ואולי גם אותנו הצופים): 'למה זה כל כך כואב?' מבטה פוגש את מבטו של תרנדויל, מלך האלפים (שהוא עצמו, כך אנו מבינים, פליט מיוסר של אהבה שנגדעה באופן טראומתי עקב מותה בטרם עת של אשתו בקרב, מאורע שנעל את סוגר לבו), המשיב לה-לנו הצופים, 'מפני שזה היה אמתי'. לכאורה אין כאן חדש. אנו יודעים שדרכן של אהבות שנגדעו לכאוב, אך אין בידיעה זו כדי להמעיט או להקהות את עוצמת הכאב ואת הפצע המדמם שנפער עם מות האהוב בלבה של טאוריאל ובמקביל בלבם של כל האוהבים האבלים באשר הם.
מהו, אם כן, סודה של אהבת זוגית? מהם הנתיבים והזיקות שמחברים ומפרידים בין אוהבים? דומה שבה במידה שאהבה זוגית היא בגדר מציאות רגשית נגישה, או לכל הפחות נחשקת, ברוח דברי המדרש 'לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש' (בראשית רבה, מהד' וילנה, כב, ב), כך היא נותרת חמקמקה, עלומה ואינה מתמסרת בקלות להגדרה כלשהי. אנסה לעיין בסוגיה זו, הלוטה בדוק ערפילי של מסתורין ופקעת של רגשות, השלכות ותפיסות קולקטיביות. בדרך אבקר במחוזות קולקטיביים ואישיים, אסתייע בכלים ובמושגים פסיכודינמיים להבנת הנפש, אעיין במיתוסים ובאגדות שבה במידה שהם מבטאים תכנים נפשיים קולקטיביים של אוהבים לדורותיהם, כך הם ממשיכים להשפיע ולהותיר את חותמם הייחודי בנפשם של אוהבים בעידן הפוסט-מודרני, בעצבם את האידאלים והפנטזיות המודעות והלא-מודעות על תשוקה ואהבה זוגית רומנטית1.
במאמר אתבונן מקרוב באהבה שנפגשת בגובה העיניים, אהבה שבה במידה שהיא מסוגלת לאחוז בנו בחזקה ולטלטל את כל ישותנו בחדווה ובהתרוממות רוח שאינה יודעת גבול, כך היא עלומה, לעתים מייסרת. וכשם שהיא מופיעה בחטף בעודה טורפת את נפשנו וגופנו בתשוקה ובעוררות שאינה יודעת שובע, כך היא עלולה לעתים לפצוע עד מוות ולהיעלם באחת בהותירה אחריה בדידות ומכאוב. דיאלקטיקה רגשית זוגית מעין זו מתוארת באופן תמציתי ונוקב במדרש היהודי: 'איש ואשה זכו שכינה ביניהן, לא זכו אש אכלתן' (בבלי, סוטה יז ע"א).
ארוס בעליונים ובתחתונים
בפרק יג בברית החדשה כתב שאול (פאולוס) באיגרתו אל הקורינתיים (בתרגומו של פרנץ דליטש):
אִם־בִּלְשֹׁנוֹת אֲנָשִׁים וּמַלְאָכִים אֲדַבֵּר וְאֵין־בִּי אַהֲבָה הָיִיתִי כִּנְחשֶׁת הֹמָה אוֹ כְּצִלְצַל תְּרוּעָה׃ וְאִם תִּהְיֶה־לִּי נְבוּאָה וְאֵדַע כָּל־הַסּוֹדוֹת וְכָל־הַדָּעַת וְאִם תִּהְיֶה־לִּי אֱמוּנָה רַבָּה עַד לְהַעְתִּיק הָרִים מִמְּקוֹמָם וְאֵין־בִּי הָאַהֲבָה הָיִיתִי כְּאָיִן׃ וְאִם־אֲחַלֵּק אֶת־כָּל־הוֹנִי וְאִם־אֶתֵּן אֶת־גּוּפִי לִשְׂרֵפָה וְאֵין־בִּי הָאַהֲבָה כָּל־זֹאת לֹא תוֹעִילֵנִי׃ הָאַהֲבָה מַאֲרֶכֶת־אַף וְעֹשָׂה חָסֶד הָאַהֲבָה לֹא תְקַנֵּא הָאַהֲבָה לֹא תִתְפָּאֵר וְלֹא תִתְרוֹמָם׃ לֹא תַעֲשֶׂה דְּבַר־תִּפְלָה וְלֹא־תְבַקֵּשׁ אֵת אֲשֶׁר־לָהּ וְלֹא תִתְמַרְמַר וְלֹא תַחֲשֹׁב הָרָעָה׃ לֹא תִשְׂמַח בָּעַוְלָה כִּי עִם־הָאֱמֶת תִּשְׂמָח׃ אֶת־כֹּל תִּשָּׂא אֶת־כֹּל תַּאֲמִין אֶת־כֹּל תְּקַוֶּה וְאֶת־כֹּל תִּסְבֹּל.
שאול דיבר על משמעותה הנעלה של האהבה, שבלעדיה אין משמעות לידיעה, לנבואה, לאמונה, לכוח, לנדיבות או להקרבה אישית. האהבה שלדבריו מתאפיינת במידת האמת, בסבלנות, בנדיבות, בעדינות, ובהיעדר קנאה, כעס, רכושנות או בקשת טובה אישית, חובקת ומזינה את המציאות.
במאה החמישית לפסה"נ, סרטט הפילוסוף היווני אפלטון בדיאלוג 'המשתה' קווים לדמותו של ארוס, 'הדמון הגדול' (המשמש כשליח ומתווך בין האלוהי לאנושי), כשהוא מבאר באמצעות דברי סוקרטס את מנעד ביטוייו בקרב בני האדם. החל באהבת הגוף היפה, דרך אהבת כלל הגופים היפים, אהבת היופי שבנשמות וכן הלאה, בדרגות עולות של מודעות והכללה, עד לידיעה והכרת 'היפה בעיצומו [...] היפה האלוהי בדמותו האחת' (אפלטון 1979: 138-140). את ההסבר למשיכה העזה שבין גבר לאישה, ביאר אפלטון מפיו של אריסטופאנס, שסיפר את מיתוס האנדרוגינוס. לפנים היו שלושה מינים של בני אדם: זכר, נקבה ומן אנדרוגינוס שצורתו הייתה עגולה והוא היה משולב מזכר ונקבה. עליו נאמר כי היה יצור כה חזק עד שהאלים פחדו ממנו והחליטו לחצותו לשניים, ומאז כל חצי מחפש את חציו המשלים וכמֵה לו. 'והנה התשוקה לשלמות והרדיפה אחריה נקרא בשם ארוס' (שם: 115). 'ואומר שהמין האנושי יהיה מאושר אם נביא את האהבה לכלל שלמות ואם כל אחד יזכה לאותו אהוב שהוא בשר וישוב להווייתו הקדומה' (שם: 116). המקור לדינמיות ולחוסר היציבות המאפיין את היסוד הארוטי מצוי בדיאלוג האפלטוני, בדברים המובאים בשמה של האישה החכמה דיוטימה, המספרת שארוס הוא בנם של הצמד המקוטב 'עניות' ו'שפע בן תחבולה', ומכאן אפשר להבין את ריבוי פניו המשתנות בין מצבים של מחסור והשתוקקות תמידית לבין שפע ועודפות (שם: 130-131).
על ארוס אנו למדים גם מאפוס הבריאה היווני העתיק, ה'תאוגוניה' (המילטון 1961: 51-52), שכתב הסיודוס (המאה השמינית לפסה"נ), המספר שהאל ארוס, הראשון מבין האלים שנולד מכאוס, התהום החשוכה והבראשיתית, מגלם את האנרגיה היצירתית השוכנת בבריאה ודוחפת ומניעה את הנבראים לבוא במגע זה עם זה, להשתוקק זה אל זה, לאהוב ולהזדווג (Stassinopoulos 1983: 13). במיתוסים יווניים מאוחרים יותר מקומו של ארוס הלך והצטמצם, והופיע כבנם של אפרודיטה אלת האהבה וארס אל המלחמה. בתרבות הרומאית הוא עבר רדוקציה נוספת והפך לאל קופידון, המכונף והשובב, שיורה חצי אהבה הגורמים לבני אדם להתאהב. התרבות היוונית הקלסית הבחינה בין שלושה אספקטים של ארוס: הימרוס – תשוקה גופנית-מינית עזה להתחבר בחומו של הרגע, אנטָרוס – אהבה נענית והדדית, ופותוס – רכיב התשוקה הפנטזמטית, זו שאינה מוצאת שובע ומנוחה באהבה הממשית ומובילה את האוהב הלאה בחיפוש בעל מאפיינים רוחניים אחרי הבלתי מושג והבלתי אפשרי. ככזה, פותוס מצויר על כד עתיק כמושך את מרכבתה של אפרודיטה, כלומר ככוח המניע ומושך את התשוקה תמיד קדימה אל מחוזות חדשים (Hillman 1989: 286).
בשיר השירים המיוחס לשלמה המלך, טקסט ארוטי ופיוטי שהיה למודל לשיח האהבה המודרני, כתוב: 'אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק פתחי לי אחותי רעייתי יונתי תמתי [...] .דודי שלח ידו מהחור ומעי המו עליו [...] פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר, נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני' (שיר השירים ה, 2-6). גרשם שלום (1897-1982) ציין בנוגע למשמעות התמונות הארוטיות בשיר השירים כי 'רק בספר הזוהר נעשה שיר השירים כולו באמת לשיר כלולות של האלוהות עם עצמה' (שלום 1976: 296). ובנוגע לספר הזוהר, שנחשב לספר הספרים של תורת הסוד והמסתורין היהודית, הקבלה, והועלה על הכתב במאה השלוש-עשרה, ציין שלום: 'הזיווג הקדוש, רעיון עתיק זה של ה-hieros gamos תופס מקום מרכזי בספר הזוהר [...] הזיווג הקדוש הוא בראש ובראשונה חיבורם של [...] הבחינה הזכרית והבחינה הנקבית שבאלוהות – זיווגו של המלך עם המטרוניתא שלו, שהיא השכינה או כנסת ישראל המיסטית' (שם: 131). שלום ציין שאפשר למצוא את שורשיה של סימבוליקה מינית זו בספרות הרבנית עצמה והדגים זאת באמצעות מאמר תלמודי: 'בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם הכרובים שהיו מעורין זה בזה ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה' (בבלי, יומא נד ע"א-ע"ב) (שלום 1976: 233-234). יהודה ליבס (1947-) ציין שספר הזוהר מדבר על כך שתכלית המציאות היא יצירת הרמוניה מינית, וזיווג בין אלוהים לבת זוגו השכינה, ובהקבלה אנושית גבר ואישה, הכרחי להיווצרותו של עולם מתוקן ובר קיימא, וכן שהיסוד הארוטי הוא עיקר הגדרתו של אדם, שכן 'מי שאינו בזיווג זכר ונקבה אינו נקרא אדם' (ליבס תשנ"ד: 67-119).2
שאול (פאולוס) ביטא באופן פיוטי ובעוצמה רבה אהבה טרנס-פרסונלית חובקת כול. בכתבי אפלטון והסיודוס ארוס הוא שם כולל להתעוררות יצירתית לשלמות ולהתאחדות התופעות, המופיעה במנעד של איכויות, החל בדחף המיני הדיוניסי להתאחדות של שני גופים, וכלה בתשוקות הרוחניות האפולוניות הנעלות ביותר שאי-אפשר להשיגן. המיתוס הקבלי מרבה לעסוק בארוס ככוח קוסמו-ארוטי ובמכלול הזיקות הארוטיות המחברות בין האלוהות רבת הפנים לבני האדם. אך ספק בעיני אם די בנוכחותו הדרמטית ומעוררת ההשראה של ארוס בפילוסופיה, במיתוס ובדת כדי לבאר את מורכבותה, את נפתוליהן ואת ייסוריהן של אהבה ותשוקה במערכות יחסים זוגיות. במובן זה דווקא שיר השירים נוגע בעומק הדיאלקטיקה הארוטית המתגלה בין גבר לאישה, זו המהדהדת בעוצמה בהלמות חדרי הלב, בגודש העורקים, החלציים והקרביים. באותו 'שיגעון ארוטי' המוגדר בידי סוקרטס בדיאלוג 'פידרוס' כ'שגעון אלוהי' [...] 'השראה [...] הטובה שבכולן' (אפלטון 1975: 404).
אני מודע לפיתוי לצעוד בעקבות אפלטון שכיוון לארוס, תשוקה גופנית שהופכת לכמיהה ארוטית – אגפה (Agape) – לנשי בכללו ומגיעה לשיאה באהבה קוסמית. ביטוי לאהבה כזו היה למשל באמירתו הנוקבת של ר' יצחק דמאן מעכו (מחשובי המקובלים במאה השלוש-עשרה), 'שמהמורגש צריך שיבחין העבודה האלוהית וכל שלא חשק באשה, דומה לחמור ופחות ממנו' (אידל 2010: 240), או בגרסתם של חסידים בני המאה השמונה-עשר, 'אשר תרו אחר היופי הנשי בשוקי פולין במטרה להעלות את מחשבותיהם לאלוהים' (שם: 260). כך גם באשר לפיתוי לעסוק באהבה בגרסה חילונית מודרנית, שהודגמה יפה בסיפוריו של הרמן הסה (1877-1962), שכתב: 'אני שייך לאותם ריקים ופוחזים אשר אינם אוהבים אישה, אלא את האהבה בלבד [...] די לנו באהבה כשהיא לעצמה [...] אישה צעירה [...], אינני רוצה לדעת את שמך [...] את אינך המטרה של אהבתי אלא הגורם לה, את האהבה הזאת אתן לפרחים [...] לבוהק השמש שבכוס יין [...] את גורמת לכך שאני מאוהב בעולם כולו" (הסה 1978: 20). אינני רוצה גם ללכת שבי אחר גרסאות פוסט-מודרניות לאהבה, כמו למשל בשירה של שרון אולדז 'סקס ללא אהבה' (בתרגומה של אגי משעול): 'איךְ הֵם עוֹשִֹים אֶת זֶה, אֵלֶּה הָעוֹשִֹים אַהֲבָה לְלֹא אַהֲבָה? יָפִים כְּמוֹ רַקְדָּנִים מַחֲלִיקִים אֶחָד עַל גַּבֵּי הַשֵּׁנִי כְּגוֹלְשִׁים עַל קֶרַח [...], לֹא הֵם יְבַלְבְּלוּ בֵּין הָאָהוּב לָעֹנֶג שֶׁל עַצְמָם [... ] אֵיךְ הֵם מַגִּיעִים לְאלוהים [...] לְמֵי מְנוּחוֹת וְלֹא לְאַהֲבָה אֶת מִי שֶׁהִגִּיעַ אִתָּם לְשָׁם [...] כָּמוֹהֶם כַּאֲצָנִים הַגְּדוֹלִים: יוֹדְעִים שֶׁהֵם לְבָד עִם הַמַּסְלוּל, הַקּוֹר, הָרוּחַ, נוֹחוּת הַנַּעַל, סִבֹּלֶּת לֵב/רֵיאָה – הַכֹּל רַק נְתוּנִים, כְּמוֹ הַשּׁוּתָף שֶׁבַּמִּטָּה' (משעול 2015: 305). כל אלה (הגרסה הפילוסופית-דתית, המודרנית והפוסט-מודרנית לאהבה), ממחישים דגם אהבה לא אישית, שבו הארוס נתפס ככוח המחבר בין תחתונים לעליונים, בין האדם לאלוהיו, בין האדם לטבע הסובב אותו או בין האדם לעצמו הנרקיסי. כאן האהוב/ה הוא/היא בבחינת אמצעי המאפשר לאוהב להטמיר את הארוס הגופני (דחפי) לממד אונטולוגי שנתפס כגבוה או כמעודן יותר, או להפנות את הארוס אל בבואת עצמו או להיות מאוהב 'באהבה כשהיא לעצמה', כדברי הסה. ואילו אני מעוניין להישאר בתוך הקשר הזוגי כתכלית לעצמו, במרחב הרגשי הבין-אישי הסזוריאלי,3 המחבר ומפריד בין בני זוג, מבלי להמעיט בחשיבות פועלם של מנגנוני העידון וההתמרה הרגשית רוחנית כחלק מהתפתחותו הנפשית של היחיד ושל החברה בכללותה.
'אומרים אהבה יש בעולם מה זאת אהבה?'
ביאליק (1873-1934) תהה נוכח חידת האהבה וייסוריה, כששאל בשירו 'הכניסיני תחת כנפך': 'ועוד רז אחד לך אתוודה נפשי נשרפה בלהבה אומרים אהבה יש בעולם מה זאת אהבה?' (ביאליק תשי"ד: מא). קדם לביאליק 'החכם באדם' המלך שלמה, שהקשה: 'שלשה המה נפלאו ממני וארבע לא ידעתים, דרך הנשר בשמיים, דרך נחש עלי צור, דרך אנייה בלב ים ודרך גבר בעלמה' (משלי ל, יח-יט). גם האנליטיקאי קרל גוסטב יונג (1875-1961), מייסדו של זרם הפסיכולוגיה האנליטית, תהה אל מול מה שהוא כינה 'המסתורין של האהבה': 'מניסיוני כרופא כמו גם בחיי האישיים, נפגשתי שוב ושוב עם המסתורין של האהבה ומעולם לא הצלחתי להסביר מה היא [...] שכן אנחנו במובן העמוק ביותר הקורבנות והכלים של אהבה קוסמוגנית [...] אהבה עבור האדם היא האור והחושך, ואת יעודה הוא אינו יכול להשיג [...], האדם יכול לכנות את האהבה בכל השמות שהוא מכיר, ועדיין הוא יהיה נתון להטעיה עצמית בלתי נגמרת' (Edinger 1985: 227).4
נימה שונה וספקנית יותר גילו הוגים צרפתים. כך כתבה הפסיכואנליטיקאית הצרפתייה ג'וליה קריסטבה (1941-): 'אנו מייחסים לרגש האהבה [...] את אותה התרוממות רוח מן הסובייקטיביות של הסובייקט המערבי, שבסופו של דבר מכנסת אותו [...] אל המרחב הנפשי שלו עצמו ומובילה אותו לטפח נרקיסיזם ואגואיזם המביאים לחורבנות ניהיליסטים', וסיימה בהכרזה: 'אני מצטרפת למודאג ביותר [...], לפרדוקסלי ביותר [...] כלומר לזיגמונד פרויד [...], הוא השכיב את האהבה על הספה' (קריסטבה [1985] 2004: 18-21). הפילוסוף הצרפתי ז'ורז' בטאי (1897-1962) ראה את היסוד הארוטי כמפציע מתוך חוויה קיומית אנושית של נפרדות, נואשות ובידוד: 'אנחנו משולים לאיים אשר ים המוות מקשר ומפריד ביניהם. ארוטיות היא החצייה הרת הסכנות של ים זה. היא פותחת דרך לצאת מן הבידוד על ידי חשיפתנו למוות' (Bataille [1962] 1986: 11-25).
דומה שהניסיון להבין ולעמוד על טיבה של אהבה זוגית בכלים רציונליים (מעבר להיבטים פיזיולוגיים, נירולוגיים ואבולוציוניים), או 'להשכיב אותה על המיטה' כדברי קריסטבה, כלומר לעסוק בהיבטים הפתולוגיים שלה בכלים פסיכולוגיים, מותיר אותנו חסרים ובעיקר תוהים ונבוכים. ניסיונות אלה עתיקים כימיה של התרבות האנושית ואולם אליה וקוץ בה. הפסיכואנליטיקאי הבריטי דונלד ויניקוט (1896-1971) סיפר על הקושי שהוא פוגש בבואו לתאר מהי אהבה: 'תמיד עלי להילחם כדי להרגיש יצירתי [...], אם אני מתאר מילה [...] כמו אהבה, עלי להתחיל מאפס [...] כוונתי היא לראות הכול מחדש כל הזמן' (Winnicott [1970] 1986: 41). התובנות, ההסברים הפסיכודינמיים, המיתוסים והדוגמאות שיובאו בהמשך, ככל שהם מנסים לשפוך אור על השאלה מהי אהבה זוגית ולבארה הם בו בזמן מאפילים ומונעים מלהתבונן בה באור חדש. 'להתחיל מאפס', כפי שכתב ויניקוט, או בלשונה של המשוררת זלדה (1914-1984), שהקבילה בין אהבה 'לאחותה הסוררת השירה', בכותבה: 'גם היא יודעת כמו אחותה הנלהבת שהעובדות הן חומה שמסתירה את הזרם החי' (זלדה 2014: 133). עם זאת לא נותר לי אלא לעסוק במלאכה בעודי מנסה להיות קשוב ל'זרם החי' כדברי זלדה. 'שם לשם אני גם אם אתמיד בכישלוני לזכור', כתבה המשוררת אגי משעול (1947-) בשיר 'נשימה' (משעול 2003: 213) ואני אוסיף ואומר, גם אם בסוף היום תיוותר מלאכתי מוגבלת וחלקית.
אהבה: בין דחף ליחס
נקודת המבט הפסיכודינמית מכירה בקיומם של רגשות ודחפים סותרים הפועלים בנפש ומחפשים פורקן כדי לשמור על הומאוסטזיס: אהבה ושנאה, תשוקה והרס, שהאיזון הדינמי ביניהם ממלא תפקיד מרכזי בהתפתחות תקינה של היכולת לאהוב ובכלל זה של אהבה רומנטית. אפשר למצוא את שורשיה הקדומים של תובנה זו באמירה המיוחסת להרקליטוס מאפסוס, הפילוסוף היווני הקדם-סוקרטי, בדבר המתח התמידי המתקיים בין הניגודים, 'שהכל מתהווה על פי המריבה [...], קרב לכל הוא אב, לכל הוא מלך' (מצוטט אצל שקולניקוב 1981: 82). מתח זה מעמיד עולם-קוסמוס הרמוני ודינמי. לגישתו של פרויד (1856-1939), מתח הניגודים בין 'שני יצרים הנאבקים זה עם זה מקדמת דנא', יצר המוות – תנטוס, הדחף להתפרק, 'לחזור אל הדוממות', ויצר החיים – ארוס, השואף 'לכלול את האורגאני בתוך חטיבות גדלות והולכות' (פרויד [1920] 1968: 118, 121, 135), מסביר את מחזוריות ההתהוות והכיליון היוצרים את רבגוניות תופעות החיים (פרויד [1937] 2002: 218-221). פרויד דיבר תחילה על בלימה ועידון יצרי המין המחפשים פורקן באחר (פרויד [1915] 1968: 40-41). מנקודת מבט זו, 'המלה לאהוב אינה ראויה לשימוש... אלא משעה שכל היצרים החלקיים של המיניות מתמזגים מתוך מעמד בכורה של איברי המין ובשירותו של תפקוד הרבייה' (שם: 50). קשר זוגי הינו לפיכך אמצעי לסיפוק יצרי המין, ואהבה בין בני זוג היא תולדה של ביות ועידון התשוקה המינית-דחפית שמקורה ב'סתמי' והמחפשת פורקן באופן העולה בקנה אחד עם עקרון המציאות ומגבלות האני העליון. מנגד פרויד מפרש את תחושת ההתמזגות עם אדם אחר כפתולוגית, כתסוגה למצב של נרקיסיסטיות בלתי מוגבלת מוקדמת (מצוטט אצל פרום 2001: 81). במאמר 'מעבר לעקרון העונג' (1920) הרחיב פרויד את מושג הדחף. הוא חדל לראות בו רק ייצוג נפשי של גירוי ביולוגי השואף לפורקן והציגו ככוח דינמי המופנה לאובייקטים, אותו חלק של הליבידו המופנה לאובייקט, אותו כוח השואף לאיחוד עם האובייקט, שאינו מסתפק בהשגת פורקן חושני. הוא תבע מהיחיד להזדהות עם צרכיו של האובייקט ולהיקשר אליו ברגשות זהים לאלה שהוא חש כלפי עצמו (רולניק 2002: 258). עם התפתחות הפסיכואנליזה הפוסט-פרוידיאנית (תאוריות הומניסטיות, יחסי אובייקט, התייחסותיות ועוד), הפציעה הכרה בכך שסובייקטים נוצרים 'מתוך קשרים עם אחרים ורוויים בהם' (מיטשל [2002] 2009: 74). בהדרגה, לצד המודל הביולוגי-דחפי, התפתח מודל התייחסותי שהכיר בקיומו של דחף אנושי בסיסי לקשר, לבוא במגע אם זולת אחר. הסובייקט ביקש לכונן יחסים אמתיים ומדומיינים, פנימיים וחיצוניים עם זולת, כלומר להכירו ולהיות מוכר על ידו, כשהוא מתעצב הדדית במרחב בין-אישי ואינטראקטיבי (ארון [1996] 2013: 93, 273). מנקודת מבט זו, טען לואיס ארון (1952-), התשוקה-ארוס נחווית תמיד בהקשר של יחסים המגדירים את משמעותה. המיניות מקבלת משמעות מבחינת האינדיווידואל בהקשר יחסים ייחודי (שם: 47, 93). לסיכום אפשר לומר שהדיאלקטיקה בין נקודת המבט הדחפית להתייחסותית מהדהדת את המתח שבין תשוקה כביטוי לדחף המחפש פורקן, לבין אהבה המתפתחת במסגרת של מערכת יחסים ורואה באדם יצור הזקוק לקשר ומתהווה כסובייקט במסגרת של מערכות יחסים בין-אישיות.
התפתחות היכולת להשתוקק ולאהוב
פרויד ציין שאהבה היא 'לעיתים קרובות כל כך דו ערכית, הינו שהיא מתגלה בצירוף רחשי שנאה כלפי אותו המושא עצמו' (פרויד [1915] 1968: 51). מאוחר יותר הוא קשר בין הניגודיות שמתגלה בין יצר החיים ליצר המוות לבין אהבת האובייקט, שבה מתגלה 'קוטביות שניה מסוג זה של האהבה (עדנה) והשנאה ( תוקפנות)' (פרויד [1920] 1968: 129).
מלני קליין (1882-1960) זיהתה שרגשות מקוטבים (אהבה ושנאה) קיימים בנפשו של התינוק כבר בשלבים ינקותיים קדם-אדיפליים. רגשות אלה, המתועלים על ידי פנטזיה על האובייקטים, ובאמצעות האופן שבו האובייקטים מקבלים ומגיבים למנעד ביטויי האהבה-שנאה הלא-מודעות של התינוק, ישפיעו על התפתחות יכולתו לאהוב בשלבים מאוחרים יותר. גישה זו מזהה באידאליזציה של האהוב (תולדת הנרקיסיזם הראשוני המושלך על האחר), הנתפס כמושלם, בבחינת הגנה מפני תוקפנות ושנאה של הסובייקט האוהב ועל כן אהבה רומנטית נתפסת כבלתי יציבה ופרימיטיבית מבחינה התפתחותית ('העמדה הסכיזו-פרנואידית') (מיטשל [2002] 2009: 44). לעומת זאת אהבה בשלה מתאפיינת ביחס אמביוולנטי כלפי האחר, יחס המאזן בין אהבה לשנאה, כאשר האובייקט השנוא והאובייקט האהוב נתפסים כחלק משלם אחד ('העמדה הדיכאונית'). יחס זה מתאפיין בתחושת אשמה וחרטה של הסובייקט המבקש לתקן את האובייקט שהרס בפנטזיה. ככלל, גישתה של קליין מתייחסת לאהבה רומנטית בחשדנות ובספקנות מסוימת ומבינה אותה כתופעה רגרסיבית והגנתית. להבנתה, האיזון העדין המתפתח בין הדחף לתיקון האובייקט לבין דחפי ההרס והשנאה הוא שמאפשר התפתחות יחסי אהבה בוגרים וחיי רגש יציבים (מיטשל [2002] 2009: 150).
דונלד ויניקוט הרחיב את הבנתנו על התפתחות היכולת לאהוב ועל היחס הדיאלקטי שבין אהבה לשנאה. ויניקוט טען שהסובייקט יכול להאמין בהיותו אהוב או ביכולתו 'להגיע לאהבה אובייקטיבית' רק לאחר שחש שנוא וחווה בבטחה 'שנאה אובייקטיבית' (ויניקוט [1947] 2010:: 71). הוא סבר שהתפתחות היכולת לאהוב ולחוש בממשותם של החיים והזולת תלויה ביכולת לתת מקום לכעס ולשנאה בלי להרוס או להיהרס בדרך: 'הסובייקט אומר: שלום אובייקט, הרסתי אותך. אני אוהב אותך. יש לך ערך בעיני מפני ששרדת ועמדת בכך שהרסתי אותך. בעוד אני אוהב אותך, אני הורס אותך בלי הרף בפנטזיה (לא מודעת)' (ויניקוט [1969] 1971: 109).
ג'סיקה בנג'מין (1946-) קשרה בין שנאה והרס לבין התפתחות יחס ארוטי. היא טענה שהדינמיקה של הרס והישרדות 'היא הדגם המרכזי של הקשר הארוטי. בקשר ארוטי האחר מקבל את פעולותיו של הסובייקט ומכיר בהן, לרבות פעולות ההרס שלו [...] המיניות נעשית ארוטית בזכות הישרדותו של האחר עם הרס ולמרות ההרס' (בנג'מין 2005: 86). היא הבחינה בין איחוד ארוטי, שבו האדם מאבד את עצמו ונוכח במלואו במקביל, לבין שליטה ארוטית בפועל שמובילה לסטייה, שבה מתייחסים לגוף הנשי כאל אובייקט חפצי שיש לפעול עליו, לחלל אותו, להיפרד ממנו ולהרגיש שליטה עליו בניסיון לא-מודע להינתק מההזדהות הפנימית הראשונית עם ההוויה הנשית המוכחשת (גוף האם), ובלי להכיר באישה כסובייקט לעצמה (שם, 88-91).
סטיבן מיטשל (1946-2000) חידד את הזיקה העמוקה שבין תשוקה לתוקפנות. 'תוקפנות היא הבטן הרכה של התשוקה והיכולת להכיל תוקפנות היא תנאי מקדים ליכולת לאהוב' (מיטשל [2002] 2009: 136). לדבריו עצם ההשתוקקות לאחר, ההיזקקות לו, מגדירים את גבולות האומניפוטנטיות של האוהב ביוצרם חוויה של פגיעות, של חוסר אונים ושל כעס על מושא התשוקה שנמצא מחוץ לשליטת האוהב. ככל שהתשוקה עמוקה יותר, הפגיעות מסוכנת יותר ולתוקפנות יש פוטנציאל הרס גדול יותר. זו אחת הסיבות לטענתו לשבירותה של הרומנטיקה (שם: 136). שימור הרומנטיקה מחייב לסבול תחושה של פגיעות ותוקפנות.
ארוס משגשג קרוב לדרקון
מן המפורסמות הוא שבני אנוש כמהים לאהבה. ואני מקשה ושואל, מה נעשה אם אכן נמצא אהבה? האם נהיה מוכנים ללכת בנתיבה העלום והבלתי מתפשר באשר תוליכנו הדרך שאת סופה מי ישורנו? או שנימלט ממנה (מהר ככל האפשר), כפי שהעידה על עצמה אתי הילסום (1914-1943) בכנות ובפשטות: 'אני רוצה שהוא יגיד לי "יקירתי, את האחת והיחידה, אני אוהב אותך לנצח" [...], זה חזון תעתועים [...], הרי הייתי יוצאת מדעתי אילו מישהו היה בוער באהבתו אלי כל הזמן' (הילסום 2002: 40). האם בהשראת מילותיו של ביאליק ('לא זכיתי באור מן ההפקר') נהיה נכונים 'את הבעירה לשלם' (ביאליק תשי"ד: לא), בעודנו מפקידים את מושכות מרכבת הנפש הרגשית שלנו בידיו של פותוס, או שזה לא נתון לבחירתנו?
יש מי שיאמר שעבור האוהב בכל מאודו אין כאן כלל שאלה או בחירה. 'שווא חומה אצור לך, שווא אציב דלתיים! תשוקתי אלייך ואלי גנך ואלי גופי סחרחר, אובד ידיים!' זעק אלתרמן (1910–1970) בשירו 'פגישה לאין קץ' (אלתרמן 2013: 8). כלומר זה חזק יותר מכל שיקול רציונלי. 'זה' מנהל אותך, נחשול רגשי-יצרי אדיר שמרומם אותך אלי חוף מבטחים או להתנפצות על חוף סלעי ופרוץ לכל רוח, וכל שנותר הוא לאסוף את שבריך ופזורותיך ולהיאסף לעצמך, ברוח האמירה (שיש המייחסים אותה לרבי מנחם מנדל מקוצק ויש המייחסים אותה לרבי נחמן מברסלב): 'אין שלם כמו לב שבור'.
מיטיבי הלכת והראות שבינינו ימצאו בדרכם עקבות שהותירו אוהבים מיתיים משחר התרבות האנושית, שסיפוריהם משמשים עדות ותזכורת לעוצמת התשוקה, הנחישות, ההקרבה, הטרגיות וההרואיות המתגלה לעתים ביחסי האוהב והאהובה. במיתוס המצרי, איזיס – האם הגדולה, אלת הפוריות של מצרים העתיקה, מכתתת רגליה במרחבי ממלכתה ומצליחה לאסוף את חלקיו הפזורים של בעלה המבותר, האל אוסיריס, לחברם יחד ולהשיבו לחיים (ובגרסאות מסוימות לפסל מחדש פאלוס ולהתעבר ממנו). במיתוס האשורי, האלה אינָנָה יורדת לשאול ועוברת שם מסכת ייסורים והשפלות בידי אחותה, אלת השאול ארשכיגל, בבקשה להשיב אליה את אהובה האל דמוזי. במיתוס היווני אנו פוגשים באורפיאוס, נגן הלירה המהולל, היורד לשאול בעקבות אהובתו המתה – הנימפה אאורידיקה, אך חוזר בסופו של דבר בידיים ריקות ובלב שבור. באגדת 'אמור ופסיכה' מאת הסופר הרומאי בן המאה השנייה לספירה אפוליאוס, מסופר על פסיכה, הנערה היפה בתבל, שלאחר שעמדה בתלאות מסע חיפושיה אחר אהובה, האל ארוס, היא נדרשת בידי אלת האהבה אפרודיטה לרדת לשאול ולהביא לה מיופיה של אלת השאול, פרספונה. פסיכה נענית לאתגר, ולאחר שמילאה את המשימה, שבמהלכה נופלת עליה תרדמת מוות שכמעט ומקפדת את חייה, היא זוכה להתאחד מחדש עם אהובה – בן זוגה השמימי ארוס – באולימפוס. במסורת הקלטית-נוצרית אנו פוגשים באביר טריסטן ובנסיכה האירית איזולדה (ובגרסה מאוחרת יותר, בבני דמותם רומיאו ויוליה), האחוזים זה בזו בתשוקה אסורה המובילה אל מותם הטרגי. במסורת הסופית-פרסית מופיע סיפור אהבתו הטרגית-הרואית של קייס אל-עמארי (הידוע בשם מג'נון) לאהובתו – לילא. באירופה של ימי הביניים ותקופת הרנסנס, אנו פוגשים באהבותיהם הנכזבות של דנטה וביאטירצ'ה ושל פטררקה ולאורה, אהבות שלא התממשו במציאות אך הודות להן נכתבו שיאי יצירה ופיוט ('הקומדיה האלוהית' פרי עטו של דנטה ושירי האהבה הנודעים של פטררקה לאהובתו לאורה). במסורת החסידות במאה השמונה-עשרה אנו למדים על אהבתם של הבעל שם טוב (מייסד תנועת החסידות שחי בין השנים 1690-1760) ואשתו חנה מעדותו של הבעש"ט לאחר פטירתה: 'אם הייתה לי זוגתי, הייתי עולה למרום באמצע היום בשוק של מעזבוב לעיני כל, ולא כמו אליהו שעלה במדבר. עתה כשאיני עוד אלא פלג גוף, שוב אין הדבר בגדר האפשר' (שדה 1987: 54). הבעש"ט אמר לנו במילים פשוטות ובגובה העיניים: אשתי מתה, אהבתי אותה עד מאוד, יחדיו הגבהנו לפסגות לא נודעו, היא חסרה לי כל כך מאחר שהייתה ממש חלק מעצמותי, ועתה כשאינה, נותרתי 'פלג גוף'.
הזכרתי מקצת מסיפוריהם של אוהבים שתעצומות נפשם הבוערת בכמיהה ובגעגוע למושא אהבתם (הממשי או הפנטזמתי), הובילו ליצירה ולהתעוררות רוחנית-מיסטית מחד גיסא, ולמצבים של התפרקות, דיכאון, אובדנות וטירוף מאידך גיסא. אורפיאוס שעלה מהשאול לבדו ללא אאורידיקה אהובתו, לא חזר לחיי יצירה וסופו הטרגי שבמר לבו הוא נקרע לגזרים על ידי המינאדות – כוהנות אל היין היצרי, דיוניסוס. מג'נון, שהמסורת הסופית רואה בו דוגמה ומופת לאהבה מיסטית לאל, איבד את שפיותו ובסופו של דבר קיפד את חייו בגעגועיו האין-סופיים לאהובתו לילא. גם סיפורי אהבתם-תשוקתם הקצרה והבלתי אפשרית של טריסטן ואיזולדה ושל רומיאו ויוליה הסתיימו במוות טרגי של האוהבים (כשנודע לאחד מבני הזוג שהשני אינו בחיים, או שהוא טועה לחשוב כך, מיהר אף הוא לשים קץ לחייו). אוהבים אלה חיו בתוך שדה רגשי-יצרי סוער ורב תהפוכות, במצב של געגוע וכמיהה מתמשכת, כשהם הולכים על הסף, נעים ונדים בין כלות אובדן הנפש לבין התכללות נפשית.
התנועה לעבר התמוטטות ושיגעון, ציין הפסיכואנליטיקאי מייקל אייגן (1936-) בעקבות ויניקוט, גורמת לאדם לחוש ממשי יותר ויש בה עוצמה רגשית החיונית לתחושת הקיום (אייגן [2004] 2014: 99). הלך נפש מעין זה נושא עמו הד עתיק יומין מאפוס הבריאה היווני של הסיודוס המספר שהאל ארוס הוא הראשון והעתיק מבין האלים שנולד מכאוס – התהום החשוכה והבראשיתית, ומכאן שארוס וכאוס נמצאים בזיקה קרובה זה לזו. כאן נוכל לזהות את מחול הניגודים המשלים מבית מדרשו של פרויד, בין יצר המוות, תנטוס, ליצר החיים, ארוס. יחסי הגומלין המורכבים בין ארוס לכאוס מביאים לתולדות הפוכות ומשלימות. מחד גיסא אפשר לומר שכל מצב כאוטי ומשברי הינו בעל פוטנציאל יצירתי-ארוטי ומחייה. מאידך גיסא אפשר לומר שארוס מיילד לעתים הרס ופורענות, שכן הוא נוטה בדרך כלל לחזור למצבו הכאוטי הראשוני, כפי שציין ג'יימס הילמן (1926-2011): 'ארוס משגשג קרוב לדרקון' (Hillman 1990: 272). כך למשל בסיפור הטרגי מהמיתולוגיה היוונית על הנסיך היפוליטוס, בנו של תזאוס, ואמו החורגת והחושנית פדרה, שחשקה בו עד כלות. אלא שהוא התנזר מנשים (הוא סגד לאלה הציד הבתולית ארטמיס) ודחה את חיזוריה. פדרה התאבדה, לא לפני שהעלילה לפני בעלה תזאוס שבנו היפוליטוס ניסה לאנסה. בתגובה התפלל תזאוס לאל הים פוסידון וזה שילח בהיפוליטוס את שור הים האימתני, שהגיח מהאוקיינוס, גרם לאובדן שליטתו של היפוליטוס על סוסיו והוא נמחץ על הסלעים במוות אכזרי וטרגי. מנקודת המבט של התפתחות הנפש, כתב אייגן בעקבות ביון: 'החיות רוצחת', ואנו 'נרצחים אל החיים' (אייגן [2004] 2014: 51-54), והוסיף בעקבות ויניקוט: 'עלינו לשרוד זה את הרסנותו של זה, כדי להרגיש חיים באופן מלא, כחלק מן הלמידה כיצד לחיות יחד' (שם: 50). דומה שמנעד סיפוריהם של האוהבים משמש תזכורת מפעימה וגם כואבת לכך שארוס נוטה לארוג מרקם סבוך של יחסים שבהם תשוקה, תוקפנות ומוות מפציעים זה מתוך זה וגם קורסים זה אל תוך זה ובלשונו הפיוטית של שיר השירים: 'עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה' (שיר השירים ח, 6).
תשוקה ואהבה – הילכו יחדיו ?
'אהבה הדדית, כפי שאני רואה אותה, היא מערכת של מראות המשקפת לי, תחת אלפי הזוויות שהבלתי ידוע יכול לקבל עבורי, את הדימוי הנאמן של האחת שאותה אני אוהב', כתב אנדרה ברטון (מצוטט אצל מיטשל [2002] 2009: 59). 'הנסיך הקטן' מאת אנטואן דה סנט-אכזופרי (1900-1944) אומר זאת בפשטות כשהוא מספר על השושנה שגדלה בכוכב שלו, שמבין כל השושנים בתבל היא עבורו 'אחת ויחידה בעולם', או כפי שמנסח זאת השועל, 'אחד מני מאה אלף שועלים', שמסביר שמתוך זיקת הקשר הנרקם בינו לבין הנסיך, 'אתה תהיה בשבילי לאחד ויחיד בעולם ואני אהיה בשבילך אחד ויחיד בעולם' (סנט-אכזופרי [1952] 1993: 66-72). מיטשל ציין שמה שמייחד אהבה רומנטית הוא שהיא כרוכה בהשתוקקות למישהו שנתפס כייחודי, כחמקמק וכנחשק בעיני הסובייקט האוהב. משיכה זו, לאחר הנמצא מחוץ לשליטתו, יוצרת פגיעות חזקה. על כן הוא משקיע מאמצים רבים כדי לכונן את השליטה בו ולהפוך את הקשר ליציב וקבוע, או במילותיו של השועל לנסיך הקטן: 'הזמן שהקדשת לשושנתך הוא המשווה לה חשיבות כה רבה'. כך, הסביר מיטשל, 'באופן די אירוני, היקשרות היא האויב הגדול ביותר של הארוטיות' (מיטשל [2002] 2009: 86).
אהבה רומנטית, כתב מיטשל, התפתחה החל בימי הביניים המאוחרים, עם התפתחות מוסד האהבה החצרונית ועם תחילת התפתחות תפיסה של עצמי אישי. תשוקה רומנטית מעין זו התאפיינה בכך שהאוהב ייחס ערך מועצם ואשלייתי לנאהב שנהפך להתגלמות אידאלים של יופי, כוח ושלמות (שם: 42). מיטשל סבר כי אהבה ותשוקה נותנות מענה לשני צרכים אנושיים יסודיים אך סותרים: 'אהבה מחפשת שליטה, יציבות, המשכיות, ודאות. תשוקה מחפשת כניעה, הרפתקה, חידוש, הבלתי נודע' (שם: 90). הוא ציין שיש פרדוקס באהבה רומנטית, מאחר שאהבה מלאת תשוקה, התרגשות והתחדשות, מעצם טבעה אינה בטוחה, אינה יציבה ובת ניבוי, ולכן הניסיונות לשלוט בה, להפוך אותה לידועה ולהבטיח אותה במסגרת קשר ארוך טווח הם 'אסטרטגיות ליצירת בטחון כוזב שחונק את התשוקה' (שם: 91). או במילים מפוכחות: 'אנו רוצים להאמין שהאהבות שלנו ודאיות ובטוחות [...] אבל אם נחזור לטירה הדמיונית שלנו, גם האביר וגם העלמה לצערנו הרבה פעמים מאבדים מקסמם' (שם: 58). אובדן תשוקה במערכת יחסים, הדחקתה או פיצולה והפנייתה לאובייקט חדש, מומחש באופן נוגה ושובה לב בדמותה הסוערת והטרגית של אנה ברומן הנודע של טולסטוי (1828-1910) 'אנה קארנינה'. אנה נקרעת בין אהבתה השוקקת והאסורה לקצין יפה התואר ורונסקי (זוגיות סוערת שבהמשך מתחילה לאבד מקסמה ומתגלה בסופו של דבר כמשענת קנה רצוץ), לבין רגשותיה לבנה ונאמנותה לבעלה אלכסי. הקונפליקט מוביל בסופו של דבר למוות טרגי בהתאבדותה של אנה (ואנו מקבלים תזכורת כואבת לכך שארוס אכן משגשג קרוב לדרקון).
האם גורלה של הרומנטיקה נחרץ? לא בהכרח, השיב מיטשל: 'מחויבויות רומנטיות באהבה אינן כרוכות בהתמסרות לסטאטיות, אלא במסירות לתהליך נוכח פני אי הודאות [...] תשוקה אמתית אינה נפרדת מהכמיהה לביטחון ולצפיות, אלא נמצאת ביחס דיאלקטי מתמשך אתה [...], חיוני שהמחויבות לא תהיה נוקשה עד כדי כך שתמנע את הספונטניות, ושהספונטניות לא תהיה נוקשה עד כדי כך שתמנע מחויבות' (שם: 187). דיאלקטיקה חמקמקה מעין זו מהדהדת בשירה הנוקב של המשוררת הפינית אוה קילפי (1928-) (בתרגומו של רמי סערי): 'תַּגִידִי מִיָּד אִם אֲנִי מַפְרִיעַ, הוּא אָמַר כְּשֶׁנִּכְנַס מִבַּעַד לַדֶּלֶת, וַאֲנִי תֵּכֶף מִסְתַּלֵּק. אַתָּה לא סְתָם מַפְרִיעַ, הֵשַׁבְתִּי לוֹ, אַתָּה מְטַלְטֵל אֶת כָּל קִיוּמִי. בָּרוּךְ הַבָּא' (קילפי 2006: 34). השיר מצליח לחבר בין הצרכים המנוגדים לכאורה לביטחון ולתשוקה בקשר זוגי. כשבת הזוג עונה לשאלה התמימה והמנומסת של בן הזוג: האם אני מפריע? בתשובה, כן אתה אכן מפריע לי, אך הפרעה זו שמערערת את השגרה והסדר הקיים, שחודרת למרחב האישי שלי, שמרעידה את כל ישותי, היא מְחייה ומבורכת עבורי ועבור שנינו, דווקא משום שהיא מערערת את הדינמיקה הזוגית המוכרת והסטטית בלי לפרק אותה. כל זה נרמז בשיר (ומתפתח בתודעת הקורא) ונראה שבני הזוג אינם מתייחסים זה לזה כמובן מאליו. הגבר אינו מדבר מתוך נימוס גרדא. הוא באמת בודק אם הוא מפריע לצורך של בת זוגו בפרטיות ונכון לכבד צורך זה. ואילו האישה אכן מאשרת את הצורך הסובייקטיבי בנפרדות אך גם מתחברת לאפשרות לקרבה, לאינטימיות ולעוררות שמביא עמו הגבר המתפרץ, ויודעת להתנער מהשגרה ולתפוס את חדוות הרגע החד-פעמי, את ההזמנה לקרבה זוגית חדשה, רעננה ומטלטלת.
מייקל אייגן המחיש את הדיאלקטיקה בין ספונטניות למחויבות זוגית באמצעות דימוי של שחייה משותפת בים. הוא כתב: 'לאורך זמן נעים לשחות עם משהו, לצוץ לפתע במקומות שונים בעוד האור מנצנץ בגלים, איש אינו שם לב במיוחד מי נמצא איפה, ואנו לא מנסים להטביע זה את זה, ואיננו רוצים הרבה יותר ממה שמתרחש, מפני שכל כך טוב לנו להתנודד ככה מעלה מטה' (אייגן 2014: 189). מיטשל הביא דימוי פואטי ומפוכח כאחד: 'הרומנטיקה ביחסים היא ארמון חול לשניים: תנאי מקדים לתשוקה, אבל לא מעון קבע. ארמונות החול של הרומנטיקה דורשים מכוח טבעם המשתנה בניה מתמדת מחדש [...] לאורך זמן, כמו הגאות הקרובה לבוא [...], שוטף את כל הארמונות ומזים את השקר של אשליית הקביעות' (מיטשל [2002] 2009: 188).
מעניין שמיטשל ואייגן בחרו בדימויים מעולם הים כדי להמחיש את הדינמיקה הזוגית, שבה תשוקה ומחויבות נמצאים לעולם בתנועה מתמדת. זוג שוחה, שניהם יחד וכל אחד מהם חוד, לעתים מעל פני המים ולעתים מתחת. ארמונות חול שנבראים בחוף הים מתמוססים בגאות הבאה רק כדי להיברא מחדש ביום שלמחרת. בדימויים אלה מהדהדת הדינמיקה המתוארת בשיר של רבינדרנת טאגור (ששימש השראה לדונלד ויניקוט), 'על חוף הים של עולמות אין קץ שם ילדים ישחקו' (מצוטט אצל ויניקוט [1969] 1971: 114). דומה שגם הריקוד הזוגי מתאפיין בגמישות, במשחקיות, באיכויות של בנייה והרס בתוך גבולות שמתווה קו החוף המשתנה תדיר, במפגש הארוטי שבין גלי הים לחופיו.
פרדיגמות של אהבה זוגית
נתבונן באהבה ובזוגיות בהשראתם של הפסיכולוגיה האנליטית מבית מדרשו של קרל גוסטב יונג, גישתו של עמנואל לוינס (1906-1995) להבנת הפנומנולוגיה של ארוס וכן תובנות של פסיכואנליטיקאים והוגים שונים, בניסיון להתוות מסלול התפתחותי אפשרי ליחסים זוגיים. לדברים יתלוו וינייטות קליניות קצרות מתוך שני טיפולים בנשים שפנו לטיפול בעקבות משבר בזוגיות (שמות המטופלות ופרטים מזהים נוספים שונו כדי לשמור על פרטיותן).
המשיכה של הדומה לדומה
על פי גישתו של יונג ובהשראת סמלי 'האופוס האלכימי',5 המשיכה בין גבר לאישה היא תולדה של יסודות ושל כוחות מקוטבים המתקיימים בנפשם ומושלכים זה על זה באופן לא-מודע. העיקרון הגברי הפועל בנפש האישה מכונה 'אנימוס' ואילו העיקרון הנשי הפועל בגבר מכונה 'אנימה'. תהליך ההבשלה הנפשי שבמהלכו יהפכו גבר ואישה לבני אדם שלמים בעלי מרכז נפשי-עצמי מכולל, שיונג כינהו 'אינדיווידואציה', מתאפשר בעזרת פיתוח המודעות של כל אחד מבני הזוג להשלכות של חלקים פנימיים על האחר, החזרתם לעצמו/עצמה, ועבודה על חיבור נכון יותר בין חלקי הנפש הפנימיים, כמו גם עם בן הזוג במרחב הבין-אישי (קרון 2004: 29).6 מכאן החשיבות של 'הריקוד הזוגי' המתפתח בין בני זוג, שבכוחו לזקק ולצרף באהבה ובייסורים את תמצית הווייתם עד למימוש בפועל של הפוטנציאל הטמון בכל אחד מהם. מנקודת המבט היונגיאנית, הזיווג בין גבר לאישה ובהקבלה הזיווג התוך-נפשי בין היסוד הגברי לנשי, הם בבואה של ארכיטיפ 'הנישואין המקודשים', קוניונקציו (Coniunctio) בשפת האלכימאים,7 האוצרת בתוכה משאלת גילוי עריות – תשוקה לחזור אל רחם האם הגדולה, אל גן העדן האורובורי האבוד,8 שממנו בקע כל אחד מיחידי הדיאדה הזוגית כסובייקטים נפרדים. ארכיטיפ זה קיים בתשתית המשיכה והאהבה הרומנטית, ומושלך באופן לא-מודע על בן/בת הזוג הנחשק/ת במשאלה לחיבור זוגי נפשי-גופני טוטלי-סימביוטי (נצר 2004: 330-331). ארוס מעין זה מודגם במיתוס המכונן של האנדרוגינוס האפלטוני, הנחצה לשני חצאים ומוליד את התשוקה להתאחדות, 'התשוקה ללדת בדומה' (בן פזי 2007: 155). כך גם בגרסה היהודית-מקראית: כאשר מציגים לפני אדם הראשון את חווה שנוצרה מגופו, מצלעו, הוא אומר: 'זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי' (בראשית ב, 23). כלומר הוא עדיין לא רואה אותה באחרותה וביחידותה, אלא כחלק מעצמו.
דליה באה לטיפול. היא מספרת כי מזה שנים שאין בה אהבה לבעלה, בתוכה 'הכל כבוי, חסר משמעות'. אני שואל אותה אם אי פעם אהבה. היא שותקת. זמן מה אנו יושבים בדממה. לפתע היא מתחילה שוב לדבר, בקול מבויש ומהוסס היא מספרת כי לפני שנים רבות, בעודה ממתינה לרכבת, ישב לידה בחור צעיר והם החלו לשוחח. היא מוסיפה כי במהלך השיחה חשה קרובה מאוד לבחור הזר. 'קשה לי להסביר מה שקרה שם', היא מוסיפה במבוכה, 'אבל הייתי כמו ספר פתוח לפניו, כל הנוקשות והקרירות שלי נמסה, חשתי אותו בתוך גופי קרוב כל כך כפי שלא חשתי אדם אחר מעולם'. תוך כדי דיבורה שמתי לב שעיני התלחלחו והמרחב בינינו נעשה קרוב, סמיך וחמים. עוד שתיקה, שהפעם לוותה בתחושה מפתיעה של שדה רגשי-ארוטי שהחל להתהוות בינינו. כעבור רגעים ארוכים שבהם חשתי נבוך אל מול תחושת הקרבה הרגשית וגל העוררות ששטף אותי, היא מישירה מבט הפוגש בעיני באומרה (תחילה במהוסס): 'אני חושבת ששם בתחנת הרכבת הרגשתי ממש', ומוסיפה בקול נבוך לאחר מכן, 'זה דומה למה שקורה לי כאן עכשיו אתך'. חייכתי אליה בחזרה ונדתי בראשי לאישור.
הרגש שתיארה דליה, כמו גם האיכות הארוטית שהחלה להופיע במרקם יחסי ההעברה-ההעברה הנגדית, הם מסממניו של הקוניונקציו שהזכרתי קודם לכן. האנליטיקאי היונגיאני נתן שוורץ-סלנט (1940-) ביאר ששני אנשים יכולים לחוות קוניונקציו גם ללא מפגש פנים אל פנים, כמו למשל במהלך שיחת טלפון. לגישתו, התנסות בקוניונקציו מתאפיינת בקרבה גדולה בין שניים, כאילו הם חולקים דם משותף (Kinship Libido). הוא דימה זאת ליחסי אח ואחות לצד משיכה אפשרית למימוש בפעולה (עריותי) בממד המיני-גופני, פיתוי שיש לעמוד בפניו (Schwartz-Salant 1984: 16-27).9 הוא הוסיף שלחוויה של קוניונקציו במסגרת יחסי מטפל-מטופל יש השפעות מרפאות שיכולות לאפשר 'לידה של אגו שלם' (שם: 20). גישתו של שוורץ-סלנט עולה בקנה אחד עם הבנתו של הפסיכואנליטיקאי הרולד סירלס (1918-2015) את חשיבות חוויית האהבה האדיפלית ביחסי העברה-העברה נגדית. לדבריו, 'יש התאמה ישירה בין, מצד אחד, העוצמה הרגשית שבה האנליטיקאי חווה את המודעות לרגשות כאלה בתוכו כלפי המטופל ואת חוסר אפשרות המימוש של רגשות אלה, לבין מצד שני עומק ההבשלה שהמטופל ישיג באנליזה' (Searels [1959] 1965: 291)10. אכן, במקרה של דליה ההתנסות בקוניונקציו, הגילום בגוף הפוגש את תשוקותיו כמו גם את חסכיו, יחד עם הקרבה הרגשית והשדה החי שהתהווה בינה לביני, אפשרו לה להסתכן ולהביא יותר מעצמה. בהדרגה, חלקי נפש ציליים החלו להפציע אל תוך המרחב הטיפולי. מצבי דיכאון וריקנות לצד דינמיקה של התקרבות, עוררות רגשית-גופנית, התכנסות וריחוק. כל אלה עובדו במרחב הבטוח של הקשר הטיפולי (ששרד גם רגעים לא פשוטים), שהיה בבחינת טמנוס (מכל אליכימי),11 רחם טרנספורמטיבי מזין ומגדל לחלקי נפש מפוצלים ולעתים מקוטבים, של דליה, שבאו במגע זה עם זה ובישרו על תחילתה של אינטגרציה נפשית.
דוגמה נוספת לעוצמת המשיכה להולדה בדומה (משיכה לגילוי עריות), אפשר למצוא במיתוס היווני על העלם נרקיס, המתאהב בבבואת עצמו הנשקפת אליו ממימי האגם. מימוש המשאלה הלא-מודעת לקשר סימביוטי, דהיינו קשר המבוסס על אהבה 'עיוורת' שלא רואה את האחר כמות שהוא אלא כבבואה של השלכותינו על האחר הניצב מולנו, מוביל במוקדם או במאוחר למוות סימבולי המגולם במותו הטרגי של נרקיס בטביעה בנהר, כמו נבלע מחדש במי הרחם של האם הגדולה. כך גם בסיפוריהם של רבים מן האוהבים הצעירים שהזכרנו, כאשר אחד מבני הזוג נוכח לדעת שהאחר אינו בחיים (או טעה לחשוב כך) ומזדרז לשים קץ לחייו, מאחר שבשלב התפתחותי זה הפרדה היא בלתי נסבלת, כשם שהמשאלה הלא-מודעת לשחזור הקרבה הסימביוטית שידעו בשחר ימיהם בחיק האם הגדולה היא בלתי אפשרית. אם נחזור ונעיין במיתוס האנדרוגינוס המקורי בכתבי אפלטון, נגלה שבשונה מן האידאליזציה שעבר המיתוס בגלגוליו השונים בתרבות המערבית, כמודל לאהבה זוגית אידאלית, בסיפור המקורי שמגולל אריסטופנס ב'המשתה' לאפלטון, מסופר שכאשר התאחדו שני החצאים המשתוקקים זה לזה, מרוב 'תשוקתם להיעשות חטיבה אחת היו מתים ברעב ואפס מעשה, כיון שלא רצו לעשות דבר בנפרד [...] וכך היו כלים והולכים' (אפלטון 1979: 113). כלומר, המשיכה של הדומה לדומה אינה פורה במצבה הראשוני מאחר שהיא נעדרת יצירתיות והתחדשות המתאפשרת נוכח המפגש עם אחרות. ביטוי לכך אפשר למצוא ביתרון האבולוציוני הטמון ברבייה המינית המאפשרת צירוף של חומרים גנטיים שונים, על פני הרבייה האל-זוויגית המשכפלת את עצמה, כלומר חוזרת על מה שכבר קיים. את הפתרון במיתוס האנדרוגינוס מוצא האל זאוס, שמעתיק את מבושיהם לפנים, כלומר יוצר קוטביות מינית בין החצי הזכרי לנקבי, 'ובדרך זו ניתן להם להוליד זה בתוך זה, זכר בתוך נקבה' (אפלטון 1979: 114). גם פרויד סבר כי 'התלכדות עם חומר חי שהוא שונה שוני אינדיבידואלי, מגדילה מתיחויות וכאילו יוצרת הבדלי ויטאליות [...], רק התמזגותם של שני תאים מבטיחה בבעלי חיים העיליים את אלמותיותו של החומר החי' (פרויד [1920] 1968: 131). כך צעד פרויד למעשה בעקבותיו של הסיודוס ב'תאוגוניה'.
יקיצה והחזרת השלכות
אש התשוקה ההימרית-אינססטואוזית המאפיינת את שלב ההתאהבות ומלבה בדרך כלל את תחילתו של קשר זוגי, דועכת בהדרגה. עובדה זו מובילה להתפכחות כואבת, לחוויית גירוש מ'גן העדן הזוגי' שהיא חלק בלתי נפרד מתהליך החזרת ההשלכות ההדדיות של בני הזוג זה על זה. מפח הנפש, ככל שהוא מתסכל, יכול להביא את בני הזוג לקשר בוגר ובשל יותר, המבוסס על נפרדות והיווצרות מרחב בין-אישי חי, אותנטי ואינטימי, 'שנינו ביחד וכל אחד לחוד', כדברי יהודה עמיחי ([1955] 1994: 7). הדינמיקה שיכולה לאפיין את תחילתו של שלב זה, מודגמת בתיאור המקרה של רחל.
רחל, נשואה ואם לילדים, התאהבה בגבר שפגשה לדבריה באקראי. עד לפגישתם התנהלו חייה על מי מנוחות עם עליות ומורדות מתונות בזוגיות שנמשכה שנים רבות. היא לא שמה לב מתי החלה מפנה את תשומת לבה 'החוצה'. והנה יום בהיר אחד היא פגשה גבר זר ומושך באופן מפעים ומבהיל כאחד. בגבר זה היא דימתה שתמצא מענה לתשוקותיה וכמיהותיה שעד כה לא פינתה להם מקום בתוכה. בשבועות הראשונים לטיפול עסקנו בכמיהה ובגעגוע לזוגיות, למשהו שלדבריה אבד. היא ניסתה להבין מה חיבר אותה לבן זוגה, מה מחבר אותם היום, מה השתנה במהלך השנים אצלה, אצלו. המפגשים היו רוויים בהצפה רגשית: עצב מהול בכעס ורגשות אשם, בלבול, כמו גם פחד ממה שעלול לקרות ורגעים של צורך עז לממש תשוקה גואה לנוכח הגבר החדש בחייה, תשוקה שיילדה פנטזיות על זוגיות 'אחרת', רעננה, שוקקת ובהישג יד. תשוקה זו התחלפה מהר בתחושה של חוסר אונים ודיכאון. באחד המפגשים היא סיפרה שכשהיא מתבוננת לתוך עיניו של בן זוגה, משהו בתוכה נסדק והיא מוצאת עצמה מבולבלת ונעצבת. בהמשך היא העזה לשתף את בן זוגה במתחולל בנפשה והוא הגיב באופן קשה וסוער, אך גם אמר לה שאינו מתכון לוותר עליה, שהוא אוהב אותה, שהוא מוכן לעבוד על הקשר הזוגי. רחל הייתה נתונה תחת כוחות רגשיים כבירים ומטלטלים שמשכו אותה לכיוונים מנוגדים.
'כששתי נפשות נפגשות, מתחוללת סערה רגשית', כתב אייגן (אייגן [2004] 2014: 170). מי ינהג במושכות מרכבת נפשה (האם תפקידם בידי פותוס, הימרוס או אנטרוס)? האם תדע לתעל את העוררות הרגשית-יצרית שגאתה בה אל בן זוגה ולהפרות מחדש את אהבת נעוריה במרחב הדיאלוגי, או שתפנה את תשוקתה ההימרית לאובייקט חדש – הגבר הזר? כתב אייגן: 'יש מי שהולך בעקבות הייסורים עד לנקודת ההיפוך, נפתח ל-jouissance [...] לשהייה עוד ועוד עם התחושה של העצמי והאחר [...], גילוי של אהבה צומחת, של רעב [...], הגברה של השפעות הדדיות' (שם: 190).
אפשר להתבונן בתהליך זה באורו של שלב המורטיפיקציו (Mortificatio) – המוות באופוס האלכימי.12 המוות בסיפוריהם הרומנטיים של טריסטן ואיזולדה, רומיאו ויוליה ורבים אחרים, יכול לקבל משמעות סימבולית, בבחינת התרת החיבור הטוטלי בן בני הזוג והזמנה להמשך מסע התפתחותי. כך כתבה האנליטיקאית היונגיאנית רות נצר על שלב המורטיפיקציו בהיבט הפנים-נפשי: 'לעיתים דווקא משבר נפשי גדול מאפשר היפתחות מחדש אל עמקי הנפש הסובלת והנגאלת ממפגש זה. הרגשות, החרדות והדחפים העולים ממעמקי המשבר מגלים לאדם את מי שהנו ושהוא לא הכיר עד כה, אלה מתגלים כמשאבים חדשים להתחדשות פנימית' (נצר 2004: 205). במקביל, במישור היחסים הזוגיים, ציינה האנליטיקאית היונגיאנית תמר קרון כי 'מבחנה סמלית, מותם של בני הזוג השקועים באהבה מציפה וסוחפת, מרמז על כך שמדובר בסיומו של שלב אחד ומעבר לשלב אחר [...] סיום זה יש בו מטעמו של מוות, במובן של פרידה, אבדן [...] התרסקותה של האשליה הבועתית הנוצרת במהלך התחברותם של בני הזוג [...] כמוהו כיציאה למדבר והוא כרוך בשינוי ברמת המודעות' (קרון 2004: 26). שוורץ-סלנט ציין עוד כי בני הזוג יצטרכו ללמוד להבחין באיחוד הזוגי האפל והלא-מודע הקיים מתחת למעטה הזוגיות הגלוי שביניהם. יהא עליהם להתאמץ כדי לשאת את הפגיעה הנרקיסיסטית הכרוכה בהכרה בחלקי הצל הלא נעימים בתוכם, מבלי להגיב בהגנתיות ובהאשמה זה כלפי זה (Salant-Schwartz 2009: 220). בטקסט אלכימי המצוטט אצל האנליטיקאי היונגיאני אדוארד אדינגר (1922-1998) נכתב: 'טהר את הבעל והאישה בנפרד על מנת שיגיעו לאיחוד אינטימי יותר, שאם לא תטהר אותם, הם לא יכלו לאהוב זה את זה'. ואדינגר הוסיף: 'יש לנקותם באופן יסודי זה מזה שפירושו בחינה מדוקדקת וממושכת של הקומפלקסים של כל אחד' (Edinger 1985: 209). בניגוד לזוגות שמאבדים עניין בשלב זה, קוטעים את מסעם ההתפתחותי ומחפשים תשוקה והתרגשות במקום אחר (ראו הווינייטה של רחל לעיל), בני זוג השורדים את 'הלילה האפל' של הקשר הזוגי, בנושאם את התסכול, חוסר המימוש ואי-הנחת הגואה בכל אחד מהם לנוכח הגילויים החדשים על עצמם ועל האחר, עשויים למצוא בתוך החשכה רסיסי אור וניצני משמעות, המבשרים על מעבר למצב התפתחותי תוך-נפשי ובין-אישי זוגי חדש. ומה בנוגע לרחל, האם תשכיל לשאת ולהתבונן במתח הניגודים הרגשי, בחומרי הצל המבעבעים בתוכה, בלי להדחיקם או לממשם בפעולה, בעוד ספינת נפשה מיטלטלת בין המשברים המאיימים להטביעה? נקודת המבט היונגיאנית מניחה שהיפעלות נפשית מעין זו עשויה ליילד בתוכה תובנה חדשה, שמתנועת המטוטלת הרגשית תתאפשר הפצעת העצמי, מרכזה של הנפש המוכללת, שיתווה עבורה דרך גם במרחב הזוגי, הבין-אישי. שכן, כפי שגרס אייגן, 'יצר ורוח אינם רק נלחמים זה בזה, אלא גם מזינים זה את זה באופן עמוק' (אייגן [2004] 2014: 35).
ההתבוננות ב'עיניים יונגיאניות' נפגשת עם נקודת המבט הפוסט-קלייניאנית, כפי שהיא מיוצגת בידי רונלד בריטון (1932-), שטען 'שעזיבת הביטחון שבקוהרנטיות של העמדה הדכאונית לטובת סיבוב חדש של אי ודאויות רודפניות ופרגמנטריות היא חיונית להתפתחות' (בריטון [1998] 2015: 103). משמעות הדברים בהיבט הבין-אישי היא שיכולתה של מערכת יחסים זוגית לעבור רגרסיות (לנוע לחלופין בין העמדה הסכיזו-פרנואידית לבין העמדה הדיכאונית), היא תנאי מקדים להתפתחותה, ובלשונו של בריטון: 'בעולם של השתנות מתמדת ניסיון לעמוד מלכת יוצר נסיגה. העמדה הדיכאונית של אתמול נעשית הארגון ההגנתי של מחר' (שם: 103). בריאיון שנערך עם הפסיכיאטר ארווין יאלום (1931-) בסרט דוקומנטרי על חייו, הוא הבחין בין להתאהב, falling in love, לבין אהבה (ממקום של נפרדות), שהוא כינה standing in love. לקראת סוף הסרט המשיל יאלום (בהשראת שופנהאואר) את תשוקת ההתאהבות לאורה ולחומה השורף של השמש, ואת האהבה המשיל לשמי הערב והלילה המפציעים כאשר השמש שוקעת. הוא הוסיף (ממרום 83 שנותיו) שעם חלוף השנים והעמקת הקשר הזוגי בינו לבין רעייתו, שמי הלילה זרועי הכוכבים הם יפים לאין שיעור.13
מהו טיבו של שלב התפתחותי חדש זה במערכת היחסים הזוגית? מהם האתגרים שעמם מתמודדת זוגיות בחלוף שלב ההתאהבות? כאן מתחיל המסע הזוגי לקראת אהבה מודעת, תוך התנודדות בין רגעי אושר ויצירה לתלאות ומשברים, ובין כוחות ודחפים המושכים כל אחד מיחידי הדיאדה אל קטבים מנוגדים ומשלימים. מחד גיסא אל האינדיווידואליזם, האוטונומיה, הספונטניות והחידוש, ומאידך גיסא אל המחויבות, הביטחון והתלות ההדדית. המערכת הזוגית מתפתחת תוך כדי תנועה והתהוות של מרחב – מכל זוגי אינטימי שיכול לשאת את תנודתם של הניגודים (התוך-נפשיים והבין-אישיים) בשרשרת בלתי פוסקת של ויסות הדדי דינמי. כל זה מלווה בהפצעה של מודעות לפרדוקסליות הטבועה בנפש ולצרכיה הסותרים והמשלימים המתגלים במגע קרוב עם עצמה ועם זולתה. עבור רובנו שלב היקיצה, ההבנה שכל אחד מאתנו גם משליך על האחר וגם משמש כמושא להשלכותיו, יחד עם הרצון להיות 'עצמי' ולא לשמש רק בבואה לצרכיו, הוא רגע מפחיד ומכונן. לעתים, בקושי לחוות את הכאב הכרוך בהפצעת המודעות לקראת נפרדות, עשוי מי מבני הזוג למצוא עצמו מתאמץ ביתר שאת לשמר את החיבור הזוגי הסימביוטי גם במחיר אובדן העצמיות והזהות, דוגמת הנימפה אקו שכילתה את עצמה בערגתה לנרקיס שדחה את חיזוריה, עד שלא נותרה ממנה אלא בת קול שיכולה רק לחזור על דבריהם של אחרים, או לחלופין (בדומה לרחל המטופלת הנזכרת בווינייטה), בורח (במציאות או בפנטזיה) אל קשר זוגי טוטלי אחר.
הציפיות האישיות והזוגיות שלא התממשו, כמו גם הפצעת הצרכים והרגשות הסותרים של כל אחד מיחידי הדיאדה הזוגית, מזמנים אותם למעבר אל המרחב הדיאלוגי, שם הם יצטרכו ללמוד כיצד לבוא במשא ומתן ולתעל את רגשותיהם ואת צורכיהם בלי להיכנע, לשלוט או להרוס האחד את השני.
זוגיות במרחב הדיאלוגי
החיבור הזוגי במרחב הדיאלוגי, מבוסס על כך ששני בני הזוג מראים ורואים זה את זה כפי שהם, כשהם מקיימים קרבה המבוססת על נפרדות והדדיות שבתוכה נשמרת הייחודיות והאוטונומיות של כל אחד מהם (קרון 2004: 31-32). ברוח מילותיו של המשורר ג'ובראן חליל ג'ובראן (1883-1931): 'עמדו יחדו, אך אל תהיו צמודים, הן גם העמודים נושאי המקדש ניצבים ולא יגעו [...] אל תכבלו את האהבה ותהי ים הומה בין חופי נשמותיכם' (ג'ובראן 1980: 12). האהבה אפשרית, טען הפסיכואנליטיקאי (שנמנה עם הזרם ההומניסטי) אריך פרום (1900-1980), 'רק אם שני בני אדם יוצרים זה עם זה קשר הנובע ממרכז הוויתם [...] אהבה שחווים אותה כך, היא אתגר מתמיד, אין היא בית מרגוע, אלא תנועה, צמיחה ועבודה בצוות' (פרום 2001: 91). לוינס מתח ביקורת על הפרשנות הרואה ביסוד הארוטי דחף לאיחוד המיוצג במשיכתם ההדדית של חצאי האנדרוגינוס האפלטוני. לוינס ראה בעמדה זו ניסיון לכלוא את האחרות בתוך הדומה (בן פזי 2007: 155). עבורו, סגולתו של ארוס היא ששניים המשתוקקים זה לזה אינם הופכים לשלמות אחת: 'אם האישה משלימה את הגבר [...] היא משלימה אותו לא כפי שחלק משלים חלק אחר [...], אלא כפי שמשלימות זו את זו שתי כוליות' (לוינס 2007: 97). השניים נשארים בשונותם ונותרים כחידה זה לזה, ובלשונו של לוינס: 'האחר כאחר איננו האובייקט שנהיה שלנו או נהיה לאנחנו, להיפך, הוא נסוג לתוך המסתורין שלו' (לוינס 2014: 45). לדידו, משמעותה המכוננת של התשוקה לאהבה היא לא התמזגות זוגית אחדותית, אלא כיבוד האחרות של האחר, שתמיד חומק מאתנו. בלשונה של אגי משעול: 'לערוג אל האהוב שמבעד לאהוב' (משעול 2015: 57). מיטשל הזכיר לנו, שהמשיכה לאחרות גם היא עשויה להתחפש ולתעתע בנו, שכן, 'אחרות עשויה להיות מוגדרת מחדש לא כמה שבאמת זר לעצמי, אלא כמה שדוכא, נכרת ונדחה בעצמי [...], לעיתים מה שמושך באחר אינו האחרות שבו, כמו ההזדמנות לצור קשר ממרחק בטוח עם היבטים מנודים בעצמי' (מיטשל [2002] 2009: 82). בלשונו הפיוטית של ריינר מריה רילקה (1875-1926): 'ראה איש פנימי את נערתך הפנימית, זו הבריה שכבשת [...], זו הנכבשת שלא נאהבה מעולם' (ברודסקי [1914] 2011: 411). והוסיף מיטשל: 'האירוניה הגדולה של מערכות יחסים רבות היא כי התכונה המייצגת של האדם האחר, המעלה בגינה בחרנו בו פועלת פעמים רבות בכלכלה הנפשית שלו או שלה כהגנה מפני ניגודה הגמור [...] כך [...] האחר מגלה לרוב מתחת להגזמה שעל פני השטח בדיוק אותה התכונה מפניה קיווינו לברוח' (מיטשל [2002] 2009: 82).
היחס הארוטי, טען לוינס, 'אינו מנטרל את האחרות מעצם היותו אלא משמר אותה' (לוינס 2014: 53). השונות היא לפיכך מהותו של המפגש בין איש לאישה, כאשר כל אחד מהם הוא עבור השני אחר המניע את תשוקתו. הבנה זו קיבלה הד בגישתו של ז'אק לאקאן, שגרס שהמפגש עם האחר, האפל והלא ידוע הוא הנותן משמעות, טעם ועומק לקיומנו. לאקאן הכיר בעוצמתה של האחרות כיסוד מכונן במשיכה שבין הגברי לנשי. האישה מאפשרת מגע עם הממשי, 'הדבר לכשעצמו' בשפתו של לאקאן, שאי-אפשר להבינו או לדבר אודותיו, שאין מילים כדי לתארו ולהתייחס אליו. 'ככזו האישה מהווה עבור הגבר את – האחרת הרדיקלית, בהיותה חידה עבורו כמו גם עבור עצמה' (גולן 2002: 59).
להבנתי, סגולתו של היסוד הארוטי בחיי בני אנוש היא ביכולת המתפתחת לשאת את האחרות בתוך יחסי קרבה ואינטימיות. יחסים אלה כוללים גם רגעי התמוססות אוקיינית של תחושת הנפרדות, כאשר גבולות נפרמים ועולמות נפשיים נמזגים ומתערבבים זה בזה באינטימיות כולית עזה ועדינה כאחד. יש יאמרו רגעי התאחדות שטעמם טעם נצח, יש יאמרו מצב של היות (going on being), נטול היאחזות בגרסאות כוזבות של עצמי, בנוכחותו של 'מישהו אחר [ש]מכיר אותך כפי שאתה' (בנג'מין 2005: 141). אך בדומה לעוף החול המיתי העולה בלהבות ונולד מחדש מאפרו, כך מפציע כל פעם מחדש באופן מסתורי העצמי, Self, הלכיד והבדיד, המגלם עבורי את האופן הפרדוקסלי והחידתי שבכוחה של הווייתו הסופית והחד-פעמית של בן אנוש לבטא ולתעל דרכה את האין-סופי בתוך גבולות הגוף, כלי הנפש והאישיות הסובייקטיבית. אולי כהד לליבת העצמי הלא ידוע והלא מְתקשר (incommunicado core) של ויניקוט, כמו גם היכולת של העצמי (של כל אחד מיחידי הדיאדה הזוגית) לכלול בתוכו באופן מודע את האחרות שבו, ואת העודפות העצמית החומקת ממנו. לוינס אמר על היחס הארוטי: 'זהו יחס עם האחרות, עם הסוד כלומר [...] עם משהו שנעדר תמיד בעולם שנוכח בו הכל' (לוינס 2002: 58). זהו לדידי הפרדוקס שרומז עליו השועל ב'הנסיך הקטן', שמדבר על ראיית האחר המתאפשרת רק בלב אך תמיד נותרת החידה, 'הסמוי מן העין'. באופן פרדוקסלי האחרות, בה במידה שהיא 'אחרת', 'זרה', גם מהדהדת ומכירה את 'עצמי' באופן האינטימי ביותר. כלומר אני הולך ונהיה 'עצמי' ככל שאני הווה ביחס אל ומתוך אחרות שעמה אני בזיקה. על טבעו הפרדוקסלי של הריקוד הזוגי עמדתי כשכתבתי:
דומה כי החיבור שבין הניגודים בתוך הנפש, כמו גם בין האדם לזולתו, מתאפשר דווקא בשל קיומו של מרחב פנימי. הפער ביני לבין עצמי פותח אפשרות להתבוננות רפלקטיבית ולהרגשת עצמי כולית, באותה מידה שהתהוות מרחב ביני לבין זולתי, מאפשר קיומו של מפגש מחייה ומשמעותי שכל אחד מיחידיו מקיים בנוכחותו הסובייקטיבית את זולתו, במעין מחול דינמי של התקרבות והתרחקות, רצוא ושוב בלתי פוסק, המהדהד עבורי דברים המיוחסים לבעש"ט: 'שאחר פנים לפנים וקירוב מוכרח להיות הסתר, בכדי שאז דווקא יכול לבוא לבחינת פנים לפנים בקירוב יותר. וכדרך הריקוד שמתקרבים וחוזרים ומתרחקים' (גיל 2006).
מיטשל, בפסקה המסיימת את ספרו 'האם יכולה האהבה להתמיד', כתב: 'לצורך טיפוח הרומנטיקה ביחסים דרושים שניים העוקבים בהשתאות אחר הדרכים בהם הם יוצרים יחד ולחוד צורות חיים שהם מקווים שיתמידו. כרוכה בזה סובלנות לשבירותן של התקוות הללו שנטוות יחדיו ממציאויות ומפנטזיות [...] קורה לעיתים קרובות שמציאויות נהפכות לפנטזיות ופנטזיות נהפכות למציאויות' (מיטשל [2002] 2009: 188).
סוף דבר
פתחתי מאמר זה בשאלה 'למה זה כל כך כואב?' מפיה של האלפית טאוריאל נוכח מות אהובה, הגמד קלי, בסיומה של טרילוגיית סרטי ה'הוביט'. 'מפני שזה היה אמתי', השיב לה תורנדיל מלך האלפים. הכאב הוא ממהותה של אהבת אמת, זו סגולתה המרירה-מתוקה של אהבה שאין לה מרפא זולת היא עצמה. אך בשונה מתורנדיל (שדומה כי לבו קפא בקרבו נוכח הפרדה הטראומתית שחווה במות עליו אשתו), ציין אייגן 'שלפעמים רוחה של ישות, עצם מהותה קורנת בזוהר רב יותר במוות – כאילו אנו מזקקים את האמת הדרושה לקיומנו ממגע עם נשמה שהמוות שחרר' (אייגן [2004] 2014: 103). כפי שציין עמיהוד גלעד: 'אהבת אמת שורדת אף עם מות האהוב [...] בהיותה עומדת על הנפש כאפשרות טהורה שאינה נוצרת ואינה כלה' (גלעד 2005: 59). אם כן, הכאב המפלח את הלב נוכח מותו של אהוב יכול להיות גם בית גידול רגשי מצמיח ומזכך את הנפש. בספר הזוהר יש מדרש ובו נכתב שכאשר האיילה (השכינה) יושבת על המשבר וגועה בבכי גדול ונורא, הקב"ה מזמן לה את נחש הקדמוני, הוא ולא אחר מכיש את האיילה, פותח את ריחמה [רחמה], מנקז את הדינים והדמים, ומאפשר לידה חדשה (זוהר, חלק ג, רמט ע"א-ע"ב). כך כתבתי במקום אחר: 'סגולתם של רגעי כאב ומצוקה המחוללים בנפש "היושבת על המשבר", מצרפים ומזקקים את פזורותיה בעודה יולדת את עצמה לדעת' (גיל 2009).
כאן אפשר לחוש במציאותו ובממשותו של ארוס, 'הדמון הגדול', או בלשונו של סוקרטס: 'השיגעון האלוהי [...], ההשראה הטובה שבכולן' (אפלטון 1975: 404). ארוס חולף על פנינו במשק כנפיים בלתי נראה, אך חציו חודרים עמוק ללב ובכוחם לשאת את הנפש לרום הרקיע ולהורידה לתחתיות השאול. כאשר מתוך הטלטלה וייסורי הנפש הכמהה, האבלה או המתגעגעת, נולדת סובייקטיביות אנושית פצועה, שסועה אך גם מפויסת ושלמה יותר נוכח תשוקותיה, חסכיה ומכאוביה ביחסיה עם הזולת ועם עצמה. הוויה אנושית שהיסוד הארוטי מושך אותה אל מחוזות רוחניים וגשמיים כאחד, מבלי לנכס אותם לעצמה, ברוח מילותיה של אתי הלסום: 'כמיהתך צריכה להיות כספינת פאר השטה לה לאטה באוקיינוס רחב ידיים ואינה מחפשת מקום לעגון בו' (הלסום 2002: 70). ברקע הדברים אני שם לב לניגון הנפלא של יהודה פוליקר המתנגן בתוכי למילותיו של יהונתן גפן (1947-): 'פחות ועדיין, עדיין פוגע זה בא והולך את יודעת זה כואב כשאני, אני בך נוגע זה כואב כשאת נוגעת'.
הערות
- המיתוסים, האגדות והדיון במאמר, ובכלל זה הניסיון לשרטט מסלול התפתחותי אפשרי ליחסים זוגיים, מתייחסים לאהבה זוגית הטרוסקסואלית בין גברים לנשים. אולם לדעתי, התפיסה המוצגת כאן רלוונטית להבנת היסוד הארוטי וביטוייו ביחסים זוגיים באשר הם, לרבות בזוגיות להט"בית, הגם שאינני דן בה במובחן ומן הראוי יהיה לעסוק בה ובמאפייניה הייחודיים במאמר נפרד. ראו להלן גם הערה 6.
- קיימת תפיסה שהיחס הארוטי, האהבה במובן הרומנטי, זר ליהדות הקלסית. כך למשל טוען לוינס במאמר 'היהדות והנשי', שדימויים פיוטיים של חיי אהבה מוצנעים בתנ"ך ולכל היותר מתפרשים באופן סמלי כמביעים יחסים מיסטיים (שיר השירים למשל), וכי 'הנשי הנצחי' (שהועלה על נס בנצרות בימי הביניים דרך דנטה ועד לגתה) חסר ביהדות. 'מן הקיום הנשי ייטלו את הפנימיות המסתורית כדי לחוש את השבת, את נוכחות אלוהים בקרב בני האדם- השכינה, אך דימויים אלו לעולם לא יתגלגלו בדמויות נשיות' (לוינס 2007: 99--100).
- 'סזורה' (caesura) הוא מונח לטיני ומשמעו חיתוך. בעברית הוא תורגם למילה "הפסק". פרויד כתב: 'בין החיים בתוך הרחם לבין הינקות המוקדמת ביותר יש המשכיות רבה יותר מכפי שהסזורה המרשימה של ארוע הלידה מאפשר לנו להאמין' (מצוטט אצל ברגשטיין 2011: 21). ברגשטיין ביאר כי מדובר בהפרדה דרמטית המאפשרת המשכיות וחיבור בין מצבים ואירועים נפשיים שנראים מופרדים וכאילו אי-אפשר לגשר ביניהם, ועם זאת יש ביניהם המשכיות ורציפות (שם: שם).
- תרגומי הציטוטים מאנגלית הם שלי, אלא אם צוין אחרת.
- האלכימאים בימי הביניים עסקו בטרנספורמציה של מתכות וחומרים שונים בשאיפה לייצר זהב או את 'אבן החכמים'. יונג ראה בתהליך זה ייצוג של טרנספורמציה פנים-נפשית, שהיא תולדת האינטראקציה בין איכויות נפשיות מנוגדות שמזוקקות ומזווגות ומאפשרות את התהוות העצמי – 'זהב הנפש' – מרכז הנפש המוכללת.
- יונג לא היה היחיד שדיבר על הנפש במונחים דו-מיניים. פרויד במאמר 'שלוש מסות על התיאוריה המינית' כתב על 'נטייה דו-מינית ראשונית' שאותה כינה בין היתר גם 'הרמפרודיטיות נפשית' (פרויד [1905] 2002: 25), על 'אי תלות של בחירת האובייקט במין האובייקט' ועל 'כך שהאובייקט המיני מהווה מעין השתקפות של הטבע הדו מיני של אותו האדם עצמו' (שם: 27). מאוחר יותר, בשנת 1915, נוספה הערה ובה הבחין פרויד בין שתי דרכים למציאת האובייקט המיני. האחד 'מתוך השענות על התבנית מימי הילדות המוקדמת', השנייה 'היא הדרך הנרקיסיסטית שמחפשת את האני שלו עצמו ומוצאת אותו מחדש בזולת' ( שם: 82, הערת שוליים 9). הדו-מיניות הנפשית משמשת אם כן כר נרחב להשלכות והפנמות ולהתפתחות זיקות ארוטיות במרחב הבין-אישי ובכלל זה זוגיות להטבי"ת, ראו לעיל גם הערה 1.
- קוניונקציו – איחוד הניגודים המקודש. מיוצג באופוס האלכימי בנישואי המלך והמלכה, האח והאחות, השמש והירח ועוד זיווגים בין יסודות זכריים לנקביים, המסמלים את ניגודי הנפש השואפים להתאחד לכלל שלמות.
- האורובורוס (Ouroboros) הוא סמל מיתי עתיק יומין בצורת נחש האוחז בפיו את זנבו. עבור האלכימאים בימי הביניים האורובורוס סימל את החומר הראשוני, ה'פרימה מַטֶריה', דהיינו את השלמות האלוהית הסינגולרית של טרם בריאה והתהוות, ובהקבלה את ראשית ההוויה והעבודה הנפשית. לצדה גם את השלמות הנפשית שבסיומה אבן החכמים, הזהב האלכימאי המלכד בתוכו את כל הניגודים לאחדות אחת (Jung [1953] 1980: 293).
- שוורץ-סלנט ציין סכנות שעלולות להתעורר במסגרת יחסי העברה--העברה נגדית ארוטית בין מטפל למטופלת המובילים למימוש בפעולה (מקוצר היריעה לא אוכל להרחיב). כן ציין שוורץ-סלנט שפחד מפני השתלטות הפן הצילי של ההעברה המינית עלול להביא להימנעות מנכונות לחוות תחושות מיניות ולהיות נוכח ומגולם גופנית במפגש הטיפולי ברמה עמוקה ואותנטית, לבגידה בעצמנו ובעבודה הטיפולית. לפיכך עלינו ללמוד לבוא במגע עם איכויות 'הצל המקצועי' הנ"ל, להביאם לידי אינטגרציה ולמנוע את הדחקתם ואת מימושם בפעולה כתוצאות מהדחקה והעדר מודעות (Schwartz-Salant 1984: 27).
- התרגום לקוח מתוך אוגדן [2009] 2013: 166. אוגדן הוסיף והאיר את דברי סירלס: 'בחוויה אדיפלית מוצלחת בילדות, נדרש שההורה האדיפלי יתאהב עד עומק ליבו בילד האדיפלי, בעודו ער לחלוטין לכך שאהבה זו לעולם לא תעזוב את תחום הרגשות'. ראו שם.
- טמנוס הוא מכל אלכימי אטום ששימש ואפשר את האופוס האלכימי – תהליך התמרת החומרים מה'פרימה מטריה' לאבן החכמים. בפסיכולוגיה היונגיאנית הוא משמש סמל למקום תחום ומקודש, המאפשר התפתחות נפשית-רגשית ומפגש של האדם עם עצמו. הטמנוס יכול להיות מיוצג באופן פיזי בחדר הטיפולים ובאופן מטפורי במערכת היחסים הנרקמת בין מטפל למטופל וכו'. ראו עוד אצל נצר 2004: 434--435.
- מורטיפיקציו – שלב מרכזי בתהליך האלכימי, המסמל שינוי מצב הצבירה של החומרים, התפרקות וחזרה למצב ראשוני יותר כשלב מעבר שמוביל להתחיות וללידה מחדש. באופן פסיכולוגי אפשר לזהות כאן תהליך שבו מבנה האני והגנותיו מתפרק, נטמע בתוך תכני הלא-מודע, ה'פרימה מטריה', שם הוא נאבק וסובל בדרכו ללידה מחדש בסוף התהליך. הפעם כאגו הנמצא בזיקה לעצמי – מרכז ההוויה של הנפש המוכללת.
- 'התרפיה של יאלום', 2014 שוויץ, שודר בערוץ 8 של חברת הוט בחודש ינואר 2015.
מקורות
אוגדן, ה"ת ([2009] 2013). לגלות מחדש את הפסיכואנליזה: לחשוב ולחלום, ללמוד ולשכוח. תרגום: ב' שלגי. תל-אביב: תולעת ספרים.
אידל, מ' (2010). קבלה וארוס. ירושלים ותל-אביב: שוקן.
אייגן, מ' ([2004] 2014). העצמי הרגיש. תרגום: מ' בן שך. תל-אביב: תולעת ספרים.
אלתרמן, נ' (2013). כוכבים בחוץ. בני ברק: הקיבוץ המאוחד.
אפלטון (1975). כתבי אפלטון, כרך ג. תרגום: י"ג' ליבס. ירושלים ותל-אביב: שוקן.
אפלטון (1979). כתבי אפלטון, כרך ב. תרגום: י"ג' ליבס. ירושלים ותל-אביב: שוקן.
ארון, ל' ([1996] 2013). המפגש: הדדיות ואינטרסובייקטיביות בפסיכואנליזה. תרגום: י' איתן-פרסיקו. תל-אביב: עם עובד.
ביאליק, ח"נ (תשי"ד). כל כתבי ח"נ ביאליק. תל-אביב: דביר.
בנג'מין, ג' ([1988] 2005). כבלי האהבה. תרגום: ת' אלמוג. אור יהודה: כנרת, דביר, זמורה ביתן.
בן פזי, ח' (2007). הפנטזיה של ההתמזגות והתשוקה שבאה מן השונות (בעקבות הרמן כהן). בתוך: שלמה בידרמן ורינה לזר (עורכים), תשוקה. בני ברק: הקבוץ המאוחד, עמ' 141-159.
ברגשטיין, א' (2011). כאן שם ואי שם – מחשבות נוספות על המפגש עם אזורים נדחים בנפש. שיחות, כו(1): 21-31.
ברודסקי, ע' ([1994] 2011). ריינר מריה רילקה: דרכו של משורר. ירושלים: כרמל.
בריטון, ר' ([1998] 2015). אמונה ודמיון. תרגום: י' איתן-פרסיקו. תל-אביב: עם עובד.
ג'ובראן, ח"ג' (1980). הנביא. תרגום: נ' זאלוד. בן שמן: מודן.
גולן, ר' (2002). אהבת הפסיכואנליזה: מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולאקאן. תל-אביב: רסלינג.
גיל, ש' (2006). עקבות של פר. נדלה מן האתר 'פסיכולוגיה עברית', www.hebpsy.net/articles.asp?id=1026
גיל, ש' (2009). על חבלי לידה של שנה חדשה. נדלה מן האתר 'פסיכולגיה עברית', www.hebpsy.net/articles.asp?id=1026
גלעד, ע' (2005). אהבה ואפשרויות טהורות אחרות: מבוא עברי לפאננמנטליזם. בנימינה: נהר ספרים.
הילסום, א' (2002). השמיים שבתוכי יומנה של אתי הילסום 1941-1943. תרגום: ש' במברגר. ירושלים: כתר.
המילטון, ע' (1961). מיתולוגיה. תרגום: א' אמיתן. תל-אביב: מסדה.
הסה, ה' (1978). נדודים. תרגום: י' עמיחי. ירושלים ותל-אביב: שוקן.
ויניקוט, ד"ו ([1947] 2010). שנאה בהעברה נגדית. תרגום: מ' נוה. בתוך: ע' ברמן (עורך), עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל-אביב: עם עובד, עמ' 65-76.
ויניקוט, ד"ו ([1969] 1971). משחק ומציאות. תרגום: י' מילוא. תל-אביב: עם עובד.
זלדה (2014). ציפור אחוזת קסם: כתבים וציורים. ירושלים: כתר.
טולקין, ג'ר"ר (1990). הסילמריליון. תרגום: ע' לוטם. תל-אביב: זמורה ביתן.
טולקין, ג'ר"ר (2001). אלדריון וארנדיס: אשת הספן, בתוך: סיפורים שלא נשלמו. תרגום: ע' לוטם. לוד: זמורה ביתן.
לוינס, ע' (2002). אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו. תרגום: ש' ראם, א' מאיר, עריכה: י' גולומב. ירושלים: מאגנס.
לוינס, ע' (2007). היהדות והנשי. בתוך: חירות קשה: מסות על היהדות. תרגום: ע' בסוק וש' ויגודה, עריכה: ז' הנסל. תל-אביב: רסלינג, עמ' 93-100.
לוינס, ע' (2014). הזמן והאחר, תרגום: א' לפידות, עריכה: מ' בן נפתלי. בני ברק: הקבוץ המאוחד.
ליבס, י' (תשנ"ד). זוהר וארוס. אלפיים 9: 67-119.
מיטשל, ס"א ([2002] 2009). האם יכולה האהבה להתמיד: גורל הרומנטיקה לאורך זמן. תרגום: י' ואלד. תל-אביב: תולעת ספרים.
משעול , א' (2003). מבחר וחדשים. בני ברק: הקיבוץ המאוחד.
משעול, א' (2015). מלאך החדר. בני ברק: מוסד ביאליק.
נצר, ר' (2004). מסע אל העצמי: אלכימיית הנפש – סמלים ומיתוסים. בן שמן: מודן.
סנט-אכזופרי, א"ד ([1952] 1993). הנסיך הקטן. תרגום: א' המרמן. תל-אביב: עם עובד.
עמיחי, י' ([1955] 1994). מבחר שירים. תל-אביב וירושלים: שוקן.
פרויד, ז' ([1905] 2002). שלוש מסות על התיאוריה של המיניות. בתוך: עמנואל ברמן (עורך), מיניות ואהבה. תל-אביב: עם עובד, עמ' 17-102.
פרויד, ז' ([1915] 1968). יצרים וגורלות יצרים. בתוך: כתבי זיגמונד פרויד,
כרך ד, בעריכת ח' אוריאן, תרגום: ח' איזק. תל-אביב: דביר, עמ' 37-53.
פרויד, ז' ([1920] 1968). מעבר לעקרון העונג. בתוך: כתבי זיגמונד פרויד, כרך ד, בעריכת ח' אורמיאן, תרגום: ח' איזק. תל-אביב: דביר, עמ' 95-138.
פרויד, ז' ([1937] 2002). אנליזה סופית ואין סופית. בתוך: ע' ברמן וא' שמיר (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי. תל-אביב: עם עובד, עמ' 201-227.
פרום, א' (2001). אמנות האהבה. לוד: זמורה ביתן.
צור, נ' (2005).פותוס-הנוסטלגיה של הפואר אטרנוס. מתוך הרצאה שניתנה בחברה היונגיאנית
הישראלית ב-18.6.2005.
קילפי, א' (2006). הפרפר חוצה את הכביש. תרגום: ר' סערי. ירושלים: כרמל.
קרון, ת' (2004). אנחנו אדם וחוה. תל-אביב: הקבוץ המאוחד.
קריסטבה, ג' ([1985] 2004). בראשית הייתה האהבה: פסיכואנליזה ואמונה. תרגום: ע' סקברר. תל-
אביב: רסלינג.
רולניק, ע' (2002). בין טכניקה לאתיקה, בין מדע להרמנויטיקה: זיגמונד פרויד והניחוש הנכון. בתוך: ע' ברמן וא' שמיר (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי. תל-אביב: עם עובד, עמ' 244-279.
שדה, פ' (1987). סיפורי הבעש"ט וגם קצת שיחות שלו בענייני אלוהים ואדם, תכלית החיים, צערם ושמחתם. ירושלים: כרטא.
שלום, ג' (1976). פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. ירושלים: מוסד ביאליק.
שקולניקוב, ש' (1981). תולדות הפילוסופיה היוונית: הפילוסופים הקדם-סוקראטיים. תל-אביב: יחדיו.
Bataille, G. ([1962] 1986). Erotism Death and Sensuality. Tr. M. Dalwood. San Francisco: City Lights Books
Edinger, E.F. (1985). Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy. La Salle, IL: Open Court.
Hillman, J. (1989). The Essential James Hillman: A Blue Fire. London: Routledge.
Jung, C.G. ([1953] 1980). Psychology and Alchemy, tr. R.F.C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Schwartz-Salant, N. (1984). Archetypal factors underlying sexual acting out in the transference/countertransference process. Chiron: The Review of Jungian Analysis, pp. 1-30.
Schwartz-Salant, N. (2009). The Mystery of Human Relationship: Alchemy and the Transformation of the Self. London: Routledge.
Searles, H. ([1959] 1965). Oedipal Love in the Countertransference.in Selected Papers on Schisophrenia and Related Subjects. New York: International Universities Press, pp. 284-303.
Stassinopoulos, A. and R. Beny (1983). The Gods of Greece. London: Weidenfeld & Nicolson.
Winnicott, D.W. ([1970] 1986). Living Creatively. In Home Is Where We Start From. New York: Norton, pp. 35-55.
