בין כאב לסבל וייסורים
הגישה הבודהיסטית לקשב חשוף (mindfulness)
מאת מתי ליבליך
המאמר פורסם בגירסה ארוכה יותר בספר 'חידת הייסורים' (2012) עורכים:כהנא, דויטש ורדמן. הוצאת ידיעות אחרונות.
מה נדרש
גאליב אומר: "טיפת המים עוברת דרך קשיים אין ספור
לפני שהיא הופכת לפנינה".
מה נדרש מטיפת מים בכדי להפוך לפנינה
כמה פעמים הלוך ושוב, הלוך ושוב,
בין האוקיינוס והעננים?
כמה פעמים ליפול בלי לדעת
היכן אנחנו עשויים לנחות, או עד כמה כואב
או הרסני יהיה הדבר? כמה פעמים
להתייבש על עינו של הנוטה למות
או לעבור דרך המעי,
או להישרף בלהבות,
רק כדי למצוא את עצמנו שוב
לא נהרסים, אחרי הכול, אלא רק
מותמרים לאד חדש. קליל
ונוצץ. ערפל מאיר.
רק לרגע מצליחים לשכנע את עצמנו
שלעולם לא ירד גשם שוב.
כמה פעמים לעבור דרך הצדפה?
כמה גלים נשברים על טבע החוף?...
(Levine, 2007: 27)
במאמר זה אסקור את ההשקפה הבודהיסטית בנושא הסבל. המייחד את הגישה הבודהיסטית הוא שאין בה ניסיון להעניק "נחמה", והיא מעמתת אותנו עם החיים ועם עצמנו. לפי ההשקפה המוצגת כאן, מתוך ראייה נכוחה של המציאות ללא הימנעות עשויה לעלות תודעה המסוגלת לפגוש את החיים ולחוות אותם בו-זמנית עם כל הכאב וכל היופי שבהם. לקשב הנדרש עבור המפגש הזה ניתן לקרוא 'קשב חשוף' או 'קשיבות'.
קשיבות, או באנגלית – mindfulness, היא מונח ידוע ונחקר בפסיכולוגיה המערבית המודרנית כיום. מחקרים רבים מראים את היעילות של לימוד סוג קשב זה בעבודה עם אוכלוסיות שונות, ובין היתר עם אנשים הסובלים מחרדה, מכאב ומדיכאון, עם אנשים העומדים מול התמודדות עם מחלות מסכנות חיים, ועם מטפלים המתמודדים עם קשיים העולים מהמקצוע (ראו למשל: Baer, 2003; Kabat-Zinn et al., 1992; Shapiro, 2009; Teasdale et al., 2000). מעבר לכך, טכניקות קשיבות נמצאו כמיטיבות עם איכות החיים גם באוכלוסייה רגילה.
ההזמנה הבודהיסטית להיות בקשב, בתשומת לב, עשויה להיראות דומה להזמנה של הפסיכואנליזה העכשווית. כותב על כך הפסיכואנליטיקאי רוברט לנגן (Langan, 2006):
העצה של שניהם [זרמי הבודהיזם והפסיכואנליזה] היא לבחון את פעולת התודעה. המטרה של שניהם היא לשנות את עצמנו על מנת לחיות עם פחות סבל, להיות מאושר. [...] ההנחה של הפסיכואנליזה היא שמה שאינו מודע משפיע על המודע. [...] תמיד יש לך עוד מה לגלות על עצמך; מכיוון שתמיד יש יותר, אתה תמיד לא מושלם, נוצר באותו זמן שאתה מאבד צורה. [...] הפסיכואנליזה העכשווית עדיין מבטיחה, או לפחות מקווה, לשחרר את המטופל מגרסה לוחצת מדי של העצמי. אך ההבטחה אינה מסתיימת על ידי החלפה של גרסה אשלייתית באמיתית. תחת זאת, גרסה מגיעה אחרי משנתה, גרסאות מתקיימות בו זמנית עם גרסאות אחרות, האמיתי הוא זמני, ארעי, מותנה בתנאים משתנים. העצמי ה"אמיתי" הוא תמיד לא ניתן לתפיסה, תמיד (כך נדמה) כמעט שם קדימה מעבר לפינה הבאה של זרם החוויות...
אולם על-אף קווי הדמיון בין הפסיכואנליזה לבודהיזם, המהלך הבודהיסטי ביחס לקשב ולעצמי רדיקלי הרבה יותר: הוא מכוון לא רק לשינוי האופן שבו נתפסות תכונותיו של העצמי, אלא לשינוי המבנה הכולל של תפיסת העולם שלנו. המודעות או הקשב של הבודהיזם הם הַכוונה לחשיפה המפרקת את נקודת-המבט שלנו על העולם כפי שהוא מוכר וידוע לנו, על מנת לראות אותו שוב מתהווה כל רגע מחדש. בגישות הבודהיסטיות, קשיבות הוא חלק מתפיסה כוללת שמטרתה שחרור מסבל, וכך היא תוצג במאמר זה.
מובן שכל מה שנכתב כאן הוא פרשנות, ובמיוחד לאור העובדה שאני, הכותבת את הדברים, מסתמכת על הבנתי האישית לגבי תרבות שאליה לא נולדתי. כל הידע שניתן כאן הוא של מוריי, כל הטעויות ואי הדיוקים הם שלי.
החיים כשינוי מתמיד: התפיסות הבודהיסטיות
"יש סבל, אך אין סובל;
יש מעשים, אך אין עושה."
(בודהגושה, אצל: ראהולה, 2004, עמ' 49)
שאלת הייסורים היא שאלה מתעתעת ביותר. הבודהה מדבר על סבל כ'אמת הראשונה' מתוך מערכת של ארבע אמיתות, שמהוות את לב לבה של התפיסה הבודהיסטית. ארבע האמיתות הללו הן: (1) סבל; (2) הסיבה לסבל; (3) חידלון הסבל; (4) הדרך המובילה להפסקת הסבל. התיאור של הסבל כאמת הראשונה של הבודהיזם מוביל להרבה שאלות: האם הכוונה היא לכך שהחיים הם סבל? האם הדרך המובילה להפסקת הסבל היא דרך השוללת את החיים ועוצמתם? האם כאב, סבל וייסורים הם אותו הדבר?
בשפת הפאלי (השפה שבה נכתבו הכתבים הבודהיסטיים הראשונים) המילה המתייחסת לסבל, לצער, לאי נחת או אי סיפוק היא 'דוקהה'. האגדה מספרת כי לאחר שחווה את ההארה, הסביר הבודהה לחמשת חבריו הסגפנים את ארבע האמיתות האלו. כלומר, זהו הלימוד שמעביר הבודהה לאחר ש"התעורר" והשתחרר מהסבל – ובאופן פרדוקסלי עוסק הלימוד הזה בעיקרו דווקא בשאלת הסבל בעולם. אם נדמה לנו שבהתעוררותו של הבודהה טמונה הבטחה לכך שהחיים האנושיים לא יהיו מלאים בכאב, אין ספק שהבטחה זו אינה הבטחה בודהיסטית.
להתוודע אל הסבל
הבודהיזם מציג לנו ב'אמת הראשונה' את ההבנה הקשה כי כדי לנסות ולמצוא דרך לצאת מהסבל, עלינו להתוודע אליו. עלינו להסכים באמת לראות כיצד הוא קיים בחיינו. אין מדובר בהבנתה של תיאוריה מתוחכמת או בתרגיל אינטלקטואלי, אלא בהסכמה אמיתית לפגוש את הסבל שבחיינו. ומה שמתגלה לנו מייד הוא הרצון שלנו שלא לפגוש בו. בהסתכנות במידה של פשטנות ניתן לומר שדבר זה דומה להתנגדות במפגש הטיפולי: הקושי העמוק העולה במפגש עם חלקים קשים, כואבים או דחויים של עצמנו. בדבריו על ה'אמת הראשונה', מפרט הבודהה את סוגיו של הסבל: לידה, זקנה, חולי, מוות, מפגש עם אנשים ומצבים לא נעימים, פרידה מאנשים וממצבים נעימים. זוהי הרשימה המסורתית. אך כולנו מכירים את פרטי הרשימה האישית שלנו היטב.
הגישה הבודהיסטית גורסת כי אנחנו נתונים כל הזמן בתגובה לגירויים מסביבנו. כאשר משהו נתפס כגורם כאב או אי נוחות, אנחנו מנסים להתרחק ממנו ולגרום לו להיפסק; כאשר משהו נותן לנו תחושה נעימה או נוחה, אנחנו מנסים להתקרב אליו ולגרום לו להישאר. אנחנו לכודים בין ניסיון להימנעות לניסיון לאחוז. קיום כזה הוא עצמו סוג של סבל, בעיקר כיוון שהמציאות אינה סטטית, והניסיון לחוות רק צד אחד שלה, את צד הנעימות, הוא בלתי אפשרי. לעתים הניסיון להימנע מהכאב כואב יותר מהכאב הראשוני עצמו.
בין העולמות – האובדן של המוכר
זמנים שבהם אנו מאבדים את המרחב המוכר והידוע שלנו נחווים על- ידינו לרוב כזמנים של מצוקה, של משבר. שינוי בסטטוס משפחתי, מוות של אדם קרוב, פרידה ממקום מגורים מוכר, הזדקנות – כל אלו הם מצבים המעוררים בנו סבל. במצבים אלו מתערערת הזהות שלנו, זו שלרוב אנו תופסים כברורה ויציבה. באנתרופולוגיה מתוארות התקופות הללו לעיתים כזמן 'לימינלי' – מרחב שהוא בין הכאוס לתרבות (Eliade, 1954; Turner, 1974), מרחב שבו מושהים החוקים הישנים, הידע והאמונות. הבודהיזם מדבר על כך שניתן ללמוד לשהות במרחבים הללו, לא לנסות מייד למצוא חזרה את הידוע. הגישה הבודהיסטית גורסת שדווקא בתוך הכאוס הרגעי הזה עשויה לעלות הזדמנות לראייה שאינה מותנית בניסיון התמידי שלנו לקבע את הדברים. כותבת הנזירה הבודהיסטית פמה צ'ודרון (2001), בספרה "כשהדברים מתפרקים":
כשהדברים מתפרקים, ואנחנו על סף משהו שאיננו יודעים מהו, המבחן לכל אחד מאיתנו הוא היכולת להישאר על הגדה הזאת ולא לנסות להיאחז במוכר. (שם, עמ' 17)
על פי התפיסה הבודהיסטית, הסבל נוצר בעקבות הניסיון לדמיין איזושהי קביעות בעוד המציאות משתנה כל רגע, לדמיין איזושהי יציבות בתוך עולם שאינו כזה. עד כמה שההצעה לנסות להתוודע לסבל הקיים נשמעת פשוטה, רובנו עושים בחיינו כל דבר אפשרי כדי להימנע מכך, כדי להימנע מלהישאר עם הקשב החשוף לעצמנו ולשבריריות של הדברים. צ'ודרון (2001) מדמה את המצב הזה לרגע שבו אנחנו מביטים במראה ורואים גורילה:
אתה מנסה לשנות את זווית המראה כדי להיראות טוב יותר, אבל לא משנה מה תעשה, אתה עדיין נראה כמו גורילה. [...] רובנו שונאים את המצבים האלו באופן אוטומטי. אנחנו בורחים כמו מטורפים ונוקטים כל דרך מילוט אפשרית. [...] דרכים רבות הומצאו כדי להסיח את דעתנו מן הרגע, לטשטש את חריפותו, להמית אותו כדי לא להרגיש את מלוא עוצמת הכאב שעולה. (שם, עמ' 24)
כאשר הבודהה מדבר על היכולת להשתחרר מסבל, הוא אינו מדבר בהכרח על חוויה של שחרור מכאב. הלא גופנו, הזמני כל כך, משתנה ללא הרף ומתכלה. אנשים מסביבנו, אהובים או שנואים, גם הם נתונים למציאות זו. הכול בר חלוף, הכול כאן רק לשבריר של רגע. אך בתוך המרחב הזה, אומר הבודהה, ישנה אפשרות לחוות את הדברים באופן מיידי, חשוף, פגיע – אך ער. מתרגלים בדרך הבודהיסטית מספרים פעמים רבות כי התחושה של הלב הפתוח היא שהכול חשוף, רגיש, אולי אפילו שבור – אך רואה ואינו מייצר סבל מתוך הכאב. סבל הוא התוצאה הניסיון שלנו להיאחז בדברים כאילו היו יציבים, והכאב הוא רק עוד חוויה נוספת בתוך הזמניות המופלאה הזו שלה אנו קוראים חיים.
ישנו דימוי בודהיסטי מסורתי יפיפה ומאוד נוגע ללב לחוויה שעולה כאשר אנחנו מוכנים להביא את הקשב שלנו אל הרגע. הדימוי הוא של אדם העומד בשדה פרחים מוקדם מאוד בבוקר. הוא מביט בשדה ורואה את הפרחים נפתחים, את טיפות הטל מנצנצות על עלי הכותרת. הוא יודע שכך זה כרגע, ושעוד רגע טיפת הטל תזלוג אל הקרקע או תתאדה, עוד רגע לא בטוח שהפרח ימשיך לפרוח. ומתוך הארעיות והשבריריות של הרגע הזה יש אפשרות לחוות את היופי האדיר של העולם יחד עם הידיעה העמוקה כי הכול חולף. ידיעה אינה מנותקת רגשית או חפה מתחושת כאב, אך היא פותחת פתח לחוויה שבה אין לסבל מקום לעגון בו – כי גם הכאב, כמו היופי וההשראה, הוא פשוט עוד רגע חולף, עוד רגע של מפגש בין החושים של האדם המתבונן ובין התפיסה שלו, הנשימה שלו, והתחושה של הגוף עומד בשדה. וזה הכול.
ארעיות ועצמי – שאלת המשמעות
מפגש שכזה עם המציאות, עם ההווה, מציב בפנינו את הארעיות של כל מה שאנחנו תופסים גם כ'עצמי' שלנו. כפי שהפרחים בשדה, טיפות הטל והנשימה משתנים מרגע לרגע – כך גם המחשבות שלנו, הרגשות, התפיסות, האמונות. ומה בתוך כל זה הוא העצמי? החקירה הבודהיסטית אל תוך טבע הדברים היא חקירה רדיקלית במובן זה שהיא אינה מניחה את קיומו של 'עצמי' נסתר מאחורי הכול, אלא רואה את העצמי כמתהווה מרגע לרגע, כתהליך.
אלה מאיתנו המגיעים מתוך חינוך מערבי עשויים להזדעזע: הרי לייסורים אמורה להיות משמעות, או אולי אפילו משמעות מטהרת! אנו מאמינים שהדרך היחידה להיות מסוגלים לעמוד בסבל של החיים הללו היא למצוא בו משמעות. ויקטור פרנקל (1981) דיבר על כך אפילו בתוך מחנות הריכוז. הבודהיזם מנפץ גם את הרצון הזה, ורואה גם בשאיפה הזאת ניסיון מוטעה להיאחז במשהו קבוע. ואולי זה הדבר שקשה לנו ביותר כבני התרבות המערבית לתפוס: הסבל מטהר, לפי השקפת הבודהיזם, רק כיוון שיש בו הזדמנות לראייה נכוחה של המציאות. הוא עשוי להיות פתח לשחרור, אך כמו כל פתח הוא יכול להוביל אותנו גם למקומות אחרים. נדרשים מאיתנו מאמץ, נחישות אומץ ופתיחות כדי שלייסורים יהיה ערך שכזה.
בתפיסה הבודהיסטית קיימת משמעות רק במפגש החשוף עם כל מה שההווה מביא איתו. דוגמה מרגשת ויפיפייה למפגש חשוף כזה אפשר למצוא ביומניה של אתי הילסום, שנכתבו בזמן השואה ויצאו בעברית ב-1985. וכך היא כותבת, זמן לא רב לפני הירצחה באושוויץ:
אני יודעת שבמחנה עבודה אמות בתוך שלושה ימים, אני אשכב ואמות ובכל זאת לא אחשוב שהחיים אינם צודקים. (שם, עמ' 96)
כשאני אומרת לאחרים: אין טעם לברוח או להתחבא, לא נצליח להתחמק, מוטב ללכת עם כולם ולנסות לעזור לאחרים עד כמה שאפשר – זה נשמע תבוסתני מדי. זה נשמע לגמרי אחרת ממה שאני מתכוונת. עדיין איני מצליחה לבטא את תחושת החיות והאור שבי, האוצרת בתוכה גם את כל הסבל והמצוקה. אני עדיין מדברת בנימה פילוסופית מלומדת, וזה נשמע כאילו המצאתי לי איזו תיאוריה מנחמת כדי להנעים את החיים. מוטב שאלמד בינתיים לשתוק ולהיות. [...]
רציתי לומר רק זאת: המצוקה כאן באמת נוראה, ובכל זאת, בשעות הערב, כשהיום נסוג ומתרחק, אני צועדת בצעדים קלילים לאורך גדרות התיל ומלבי עולה תמיד התחושה – ואין מה לעשות, זה פשוט כך, זה משהו עמוק ובסיסי: החיים נפלאים ונשגבים... מותר לנו לסבול אבל לא להיכנע לסבל. ואם נישאר בחיים, ונישאר שלמים בגוף ובנפש, ובעיקר בנפש, בלי מרירות, בלי שנאה, תהיה לנו זכות לומר את דברנו אחרי המלחמה. ייתכן שאני אישה שאפתנית: הייתי רוצה לומר מילה אחת קטנה. (שם, עמ' 154)
מינון נכון של סבל
יחד עם כל הנאמר כאן, הבודהה הכיר בכך שישנו מינון נכון של סבל בחיים. מינון נכון של סבל הוא כזה שיכול לאפשר התעוררות או חיפוש אחר אפשרות של חוויית חיים שונה. סיפור בודהיסטי עתיק המופיע כבר בסוטרות הבודהיסטיות (הכתבים הבודהיסטיים המשוייכים על פי המסורת לבודהה ולתלמידיו), 'סיפור זרעי החרדל', מדגים בין השאר גם את הנקודה הזו של המינון הנכון:
בזמנו של הבודהה חיה אישה בשם קיסה גוטמי. לאחר שבנה הקטן נפטר, נמצאת קיסה גוטמי במצב המסמל באופן מאוד עוצמתי את הסבל הקיצוני – היא אינה מוכנה לקבור את בנה ולהיפרד ממנו, וסוחבת את גופתו איתה. האם דופקת על דלתות הבתים, ומבקשת מהאנשים לתת לה תרופה שתרפא את בנה. התגובות שהיא מקבלת אינן קלות, אך לאחר כמה זמן היא מגיעה לביתו של אדם המזהה את עומק מצוקתה, ואומר לה שהוא יודע מי יוכל לעזור לה. האיש לוקח אותה לג'טוונה, מקום מושבו של הבודהה באותה תקופה. כאשר היא מסבירה את בקשתה, שולח אותה הבודהה למשימה: "הביאי לי זרעי חרדל מבית שבו לא מת אדם מעולם," הוא אומר, "ואז ארפא את בנך". קיסה גוטמי חוזרת לדפוק על דלתות הבתים. אך הפעם שאלתה שונה – "האם מת בבית זה מישהו?" כך היא עוברת מבית לבית, עד שלבסוף היא מבינה. היא חוזרת אל הבודהה ומסכימה לקבור את בנה. רק אז, היא מתחילה ללמוד מהבודהה את תורתו.
כמו כל סיפור, ניתן לפרש סיפור זה בדרכים רבות. לענייננו, הסיפור הזה מדגים את התפיסה הבודהיסטית של הכאב והסבל. הדימוי של האם השוכלת את בנה הוא דימוי שובר לב; על אחת כמה וכמה, הדימוי של האם שאינה יכולה להניח לבנה המת, אינה יכולה להניח בתודעתה לחייו לחלוף. היא נאחזת בו, וכך נוצר מצב שהוא בלתי נסבל, ובו זמנית אינו מותיר למציאות פתח לחדור דרכו. האנשים שפתחו את דלתם חוו כולם מוות – אך כל עוד היא אינה מוכנה להכיר במת כמת, בסבל כסבל, אין הם יכולים לתקשר איתה.
הבודהה עושה בסיפור הזה פעולה שלה היינו קוראים היום, בשפה פסיכולוגית, 'התערבות פארדוכסלית' (נחי אלון, תקשורת אישית). הבודהה אינו מנסה לשנות את הסימפטום – הוא רק משנה את משמעותו של הסימפטום. הוא אינו אומר לה: עזבי את הגופה, הניחי לילד, הפסיקי ללכת ולבקש עזרה, אין תרופה למוות. הבודהה שולח אותה בחזרה לעשות בדיוק את הדבר שעשתה קודם: לדפוק על דלתות האנשים – הוא רק משנה את משפט הפתיחה שלה בצורה כזו שפותחת אותה אל העולם: במקום לבקש עזרה היא שואלת האם מישהו מת כאן. כלומר, הבודהה שולח את קיסה גוטמי אל עבר האמת הראשונה של הבודהיזם – יש סבל. המפגש עם האמת הזאת בחיי כל האנשים אותם היא שואלת את שאלתה החדשה מאפשר לה לקבור את בנה; להישאר עם הכאב, אך להניח לניסיון לקבע את העולם, ואולי לחוות קצת פחות סבל.
כפי שטענתי קודם, סיפור זרעי החרדל מדגים היבט נוסף בתפיסה בודהיסטית: הצורך במינון הכאב. ההנחה היא כי כאשר אנחנו נמצאים במצב של כאב עמוק, איננו מסוגלים לשמוע את התורה הבודהיסטית. כאשר אנו נמצאים במצב של כאב עמוק, כמו זה של קיסה גוטמי בתחילת הסיפור, לא נהיה מסוגלים להקשיב למישהו שיבוא ויאמר לנו מליצות כמו: "הכול בר-חלוף" או "פגשי את החוויה שלך". ייתכן שאמירות כאלה אף יחריפו את הכאב. כאשר הבודהה פוגש את קיסה גוטמי בסיפור היא מוצפת. חוויית הסבל שלה עוצמתית. במצב כזה היא אינה יכולה לעשות מהלך פנימי של התבונות בטבעו בר-החלוף של העולם. היא אינה נמצאת במגע עם הכאב שלה, אלא מוּנעת מהניסיון להימנע ממנו, להחזיר את הילד המת לחיים. הניסיון להימנע מהכאב הוא הגורם לסבל שלה. רק לאחר ההתערבות ה'טיפולית' של הבודהה, היא מגיעה למצב שבו מינון הכאב שלה מאפשר את ההתבוננות בשאלות העומק הללו.
אפשר להשוות את הרעיון הזה לתפיסה המערבית לפיה בעת שהאדם נמצא בהצפה רגשית אדירה יש לעתים צורך בתרופות פסיכיאטריות לפני שניתן לעבוד ברמת עומק של פסיכותרפיה. מצד שני, אומרת לנו הגישה הבודהיסטית, גם אדם שחי חיים חפים מכאב לא יוכל לשמוע את הלימוד הזה. לאדם שעדיין לא נפגש עם המציאות הכואבת שבה הוא מתעמת עם הארעיות, לא יהיה מניע להגיע לחקירה בנוגע לשאלת הסבל והעמימות שמסביב לתפיסת העצמי הקבוע. כלומר, ישנו מינון נכון של כאב המאפשר לאדם להבין מצד אחד כי יש בחייו בעיה שעליו לפתור, ומצד שני לא להיות מוצף מדי.
אפשר לטעון כי גם תפיסה זו של מינון הסבל זרה לנו במערב: הרי אם היינו יכולים להימנע לגמרי מכאב היה זה הדבר הרצוי בעיני התרבות שלנו. בבודהיזם, לעומת זאת, הכאב אינו הבעיה, אלא הסבל העולה מתוך ההימנעות מהמפגש הישיר איתו. דווקא בחיינו, החיים האנושיים הקשים לעתים, רואה הבודהיזם את החיים המבטיחים ביותר כדי לפתוח פתח בפני אפשרות השחרור. כפי שתיארנו קודם, אפשרות השחרור הזאת אינה קשורה בהכרח לפנטזיה שלנו על הימנעות מוחלטת מכאב, אלא ל'מינון נכון' שלו, מינון שעשוי, על פי הבודהיזם, לאפשר לנו את המפגש הישיר עם המציאות.
על פי הדרך הבודהיסטית, הקשב החשוף מוביל אותנו אל מרחב שמתוכו עשויה לעלות ראייה פתוחה, עדות יציבה, שאינה נמנעת מלהביט בחיינו ובעולם בחמלה ובשקט. כפי שמתאר מורה הזן טיך נאת האן (Tich Nhat Hanh, 1993: 26) בשיר קצר ומטלטל:
"פצצות תאורה פורחות בשמיים הכהים
ילד מוחא כפיים וצוחק.
אני שומע את צלילי הרובים,
והצחוק מת.
אבל העד
נשאר."
מקורות
ראהולה, ואלפולה (2004). מה שלימד הבודהה. כתר
פרנקל, ויקטור (1981). האדם מחפש משמעות. דביר.
צ'ודרון, פמה (2001). כשהדברים מתפרקים. חכמת הלב.
הילסום, אתי (1985) חיים כרותים: יומנה של אתי הילסום. כתר
Baer , Ruth (2003). Mindfulness Training as a Clinical Intervention: A conceptual and Empirical Review. Clinical Psychology: Science and Practice, Vol 10, pp. 125-143.
Eliade, Mircea (1954). The Myth of the Eternal return, Princeton University Press.
Kabat-Zinn, Jon (1992). Effectiveness of meditation-based stress reduction program in the treatment of anxiety disorders. The American Journal of Psychiatry 149, pp. 936-943.
Langan , Robert. (2006). Minding what Matters. Wisdom publications.
Levine Stephen (2007) Breaking the Drought: visions of grace. Larson Publications.
Shapiro, Shauna L. (2009). The integration of mindfulness and psychology. Journal of Clinical psychology 65(6), pp. 555-560.
Teasdale, John D., Segal, Zinde l V., Williams, J. Mark G., Ridgeway, Valerie A., Soulsby, Judith M., & Lau, Mark A . (2000). Prevention of relapse/recurrence in major depression by mindfulness-based cognitive therapy. Journal of Consulting and Clinical Psychology 68, pp. 615-623.
Tich Nhat Hanh (1993). Call Me by My True Names. Parallex Press.
Turner, Victor (1974). Liminal to Liminoid, in play, Flow, and ritual: An essay in comparative symbology, Rice University Studies.
