אני חושב – אני לא קיים?
רעיון העדר העצמי לפי הבודהיזם ומשמעותו לאדם בתרבות המערב
מאת מנשה כהן
א - הערות פתיחה
בחמש השנים האחרונות השתתפתי בתרגול של מדיטציה בודהיסטית, הידועה כתרגול של תשומת לב, או mindfulness, לפי המסורת של טיכ-נאת-האן (Thích Nhất Hạnh), נזיר בודהיסטי ומורה רוחני, סופר ומשורר החי ופעיל מזה שנים בצרפת. התרגול אמור לסייע למשתתפים לפתח מודעות ושימת לב לכל דבר – לישיבה, לדיבור, לאכילה, לצעידה, לחיים בכלל. התרגול הבסיסי הוא הקשבה לנשימה, במקום למחשבות (כהן, 2007). המטרה בתרגול היא להשתחרר מההתנהגות האוטומטית שבאה מתוך ההרגלים והדפוסים שיש לכולנו, וכך להיפתח לתודעה רחבה יותר, מעבר להרגלי והגנות האני האמפירי. במילים אחרות, המטרה היא ללמוד להקשיב ולהתבונן, לתת לתודעה הסוערת לשקוט ולהצטלל, וכך לחיות מתוך תשומת לב ולהיות נוכח כאן ועכשיו.
במאמר זה אתאר את החוויה וההתבוננות שלי במכשולים הפסיכולוגיים שצצים במהלך תרגול מדיטציה בודהיסטית. אתמקד בסתירה שעלול לחוש אדם המתרגל את הדרך הבודהיסטית - סתירה בין האמת הבודהיסטית הנאצלה של "העדר עצמי", לבין החוויה האישית שלפיה "אני" או "עצמי" כזה הם ממשיים. תיאוריי את קשייו הפסיכולוגיים של "המתרגל", הם קשיים שחוויתי בעצמי בזמנים שונים, או שנוכחתי בהם אצל אחרים בקבוצות התרגול שבהן השתתפתי.
מהתרגול הפקתי את היכולת להיות נוכח על בסיס מתמשך בחיי יומיום, ואת השחרור היחסי מהזדהות יתר ומהצורך בהיצמדות לתשוקות ולהרגלים. הבהירות המחשבתית והתרחבות התודעה בעקבות התרגול משפיעים לטובה על כל תחומי החיים שלי, ובפרט על עבודתי המקצועית. התרגול תרם רבות לפיתוח דרכים ליצירת רגיעה והרפיה במצבים של לחץ נפשי (כהן, 2007). במקביל, ההכשרה המקצועית והניסיון שלי כמטפל סייעו לי רבות להתבונן בתהליכים בתוכי ובקבוצה, להבחין בין עיקר וטפל, ולעקוב אחר הדיאלוגים והקונפליקטים הפנימיים שהתעוררו אצלי ואצל אחרים מתוך התרגול. מה שיכול להישמע כביקורת על הבודהיזם נובע משאיפה שלי להבנה ולבהירות, ולא מהסתייגות עקרונית מהבודהיזם כדרך להתפתחות התודעה, או מהאנשים עמם בליתי שעות רבות של מדיטציה ותשומת לב.
ב - הרעיון של anatta (העדר עצמי) מול תפיסת העצמי במערב
הבודהיזם מוכר זה מכבר בתרבות המערבית כשער להתפתחות האדם מישות אינדיווידואלית נפרדת, מרוכזת בעצמה, לאדם בעל תודעה אוניברסלית ערה המסוגל לחוות שלווה ולהרגיש חמלה כלפי סבלם של אחרים. התמורה שאליה שואף הבודהיזם מושגת בתהליך מתמשך של תרגול, והסבל מסתיים כאשר האדם מתמודד עם חמשת שורשי ה"רעלים" (kleshas) המזינים את הסבל - היצמדות, תוקפנות, בערות, קנאה ויהירות - ומגיע להארה. תמורה זו מתרחשת, לפי הבודהיזם, כאשר אדם משתחרר מהשליטה של עולם התופעות, מהשתוקקות והצמדות לדברים, ומאמונה מוטעית ומטעה במוצקוּת המושגית של המציאות ושל רעיון העצמיות; מי ש"מתעורר" מכיר בתלות ההדדית של כלל הדברים בקיום, ומשתחרר מסבל שמקורו הוא האשליה של "אני" נפרד בעל ממשות ותוקף אובייקטיבי. בעיני הבודהיזם, האמונה ש"אני" כזה קיים היא אם כל חטאת, מאחר שאמונה זו גוררת השקעה בטיפוחו של אגו נפרד והגנה עליו, מצב המעורר ומזין את המלחמה והאלימות בין בני אדם.
בניגוד לתפיסה זו, אדם בתרבות המערבית ירגיש בדרך כלל שהוא המנהל את חייו שלו, ויחווה עצמו כישות בעלת זהות, כאדם המחליט החלטות, בוחר את דרכו, אחראי למעשיו, וכסובייקט שמרגיש ומודע לבחירותיו ולהכרח הקיומי לבחור. אצל המתרגל את דרך הבודהיזם החי בתרבות המערבית, נוצר אם כן דיסוננס קוגניטיבי בין שתי קוגניציות סותרות: בין ה-anatta, האמת הכוללת והמופשטת של הבודהיזם בדבר העדר עצמי, לבין החוויה האישית של זהות ועצמיות אשר מבחינה אותנו מאחרים.
הטענה על העדר עצמיות אינדיווידואלית יכולה לעורר כאב וחרדה אצל מי שגדל והתחנך בתרבות המערבית, ויכולה להעלות בקרבו את התהייה מה יכול להחליף את חוויית העצמי מלבד הריקנות, או אַין מפחיד. רעיון הריקות הבודהיסטי הוא מופשט מדי, כמו רעיון העדר העצמי, ורק בשלב מתקדם בתרגול ניתן להתחיל לחוש שהוא מובן ובעל משמעות; הוא אינו מוחשי מספיק, כפי שהידיעה שכדור הארץ הוא עגול אינה מוחשית שכן אנו חשים אותו כשטוח. בהקשר זה, מסופר ש"באהיקהו שאל פעם את בודהא: 'אדוני, האם יתכן שאדם יתייסר כשאיננו מוצא בתוכו משהו קבוע?' בהיותו מודע לפחד זה בודהא משיב: 'כן, באהיקהו... המחשבה שאני יכול לא להיות, שלא יהיה לי, אכן מעוררת חרדה אצל מי שחי בעולם ללא הדרכה'." (אצל Abe, 1998: 184)
החרדה מפני האין נדונה גם בהגות האקזיסטנציאלית במערב. לפי היידיגר המוות הוא ביטויו המובהק של האין, והחרדה מפניו עשויה לעורר מודעות לקיום וצורך להיאחז ולייצב את הזהות העצמית, גם אם היא בדיה. לפי סרטר "ההוויה האנושית היא אַין, [...] אין הממלא את עצמו בתוכן תודעתי" (אצל לוריא, 2002, עמ' 210). כתב לוריא:
אנחנו זקוקים לזהות עצמית כדי לייחס משמעות לחיינו ולמה שקורה בהם, אבל אין לנו במה להיאחז כדי לעשות זאת, אלא רק לבדות אותה על יסוד מה שמציעה לנו תרבותנו או על יסוד כוח המצאתנו. כך או כך, זוהי זהות עצמית בדויה, שמשמעותה לגבינו מותנית רק בנו. מכאן שהמשמעות שאנו מייחסים לחיינו אינה אלא בדיה. ואמנם, לטענתו של סרטר, אנו חיים בחרדה מתמדת שמה משמעותי בחיינו יחדל מלהיות משמעותי. היינו רוצים במשמעות שתישען על בסיס אחר. היינו רוצים במשמעות שמותנית אמנם בנו, אבל שהיא גם איתנה כמו סלע המזדקר מעל לגלים, ושאינה מחייבת אותנו לדאוג לה כל הזמן. (שם, עמ' 215)
עבור הבודהיזם, מוצקותו של אותו הסלע היא אשליה שעלינו להתעורר ממנה. בסוגיית ממשותו של האני, אם כן, יש דמיון מפתיע בין מזרח ומערב.
ג - סכנת הזדהות היתר והמעקפים הרוחניים
תפיסת העצמי בתרבות המערבית לעומת ההבנה של הבודהיזם על העדר עצמי, נדונה באופן נרחב בהזדמנויות שונות (סוזוקי, פרום ודה-מרטינו, 1975; רוול וריקאר, 1998; בידרמן, 2003; פלד, 2005; Epstein, 2007; Molino, 1998; Watson, 2008; Welwood, 2000). עם זאת, למיטב הבנתי וניסיוני, הנושא אינו מגיע למודעות ולדיון מפורש אצל משתתפים בתרגול תשומת לב ומדיטציה ברוח הבודהיזם. באין דיון כזה, העמימות המושגית מייצרת בלבול רגשי שאינו מטופל ואינו זוכה לקבל את המקום המתאים בשיח האישי והקבוצתי. במקום זאת, הקונפליקטים מטופלים באמצעות הגנות פסיכולוגיות שונות. הרי כמה דוגמאות:
- הכחשת העצמי: המשתתף מחזיק באמונה שלפיה אין עצמי ומצהיר אותה מפעם לפעם - ובו בזמן חש כעסים שמושלכים על סביבתו שלדעתו אינה נוהגת בו נכון, או שאינה פועלת לפי הכללים. הכעס מושלך על האנשים בקבוצה ואין עליו בעלות או אחריות, והוא נתפס כ"מוצדק" ומוסבר בַּהכרח שהאחרים יתנהגו אחרת ולפי כללי התרגול כלשונם. אולם אם אין עצמי - מיהו הכועס? ומיהו זה שמצהיר "הרי אין עצמי"?
- ויתור על העצמי: המשתתף מתייסר ברגשות אשמה על שאינו מגשים את עצמו בעיסוקו ובחייו, כלומר על כך שאינו מתמודד או אינו אסרטיבי מספיק כדי לשמור על מעמדו בעבודה - ובו בזמן מרגיש אשם לאור תובנות התרגול על רגשות האשמה הללו. הוא מוותר לפיכך על חלק בתוכו שהיה רוצה לממש, באמירה שהוא יכול למצוא שקט על-ידי הוויתור. אולם אם אין עצמי - מי הוא שמתייסר ומי הוא שמוותר?
- מידוּר האמונות הסותרות: המשתתף יכול לחיות ולתרגל את המסרים הבודהיסטיים על הסבל הנובע מהשתוקקות והיצמדות - ובו זמנית גם להקשיב לרצונות (תשוקות) שבאים מפנימיותו האותנטית; אך הוא אינו מבחין שהתשוקה וההיצמדות למושאיה מייצרות סבל אותו הוא רוצה לבטל. אם כך, מי הוא זה שמשתוקק? ומי הוא זה שרוצה להפסיק להשתוקק?
- קבלת הדין: המשתתף יכול להיות בקיא ברזי הבודהיזם ובמסריו הבסיסים אודות היעדר האני, אך חווה קונפליקט פנימי כשהוא מודע לחוויית האני שחי ופועל בתוכו. באין פתרון אחר, הוא בוחר להצדיק את הסתירה באמירה ש"אין מה לעשות. יש אגו. אנחנו נולדים אתו". מי הוא שמתרגל את הבודהיזם, ומי הוא זה שאומר וחי את הקביעה ש"אין מה לעשות"?
- הזדהות יתר: המשתתף מאמץ מה שהוא תופס כנראה כאני רוחני אידיאלי של הבודהיזם, ופועל בחברה מתוך מסירות וחמלה ללא גבולות; באופן בלתי נמנע הוא נפגע כשהוא נעשה לא מובן בסביבה בה הוא פועל, מאחר שכללי המשחק בחברה הם אחרים. כדאי לשים לב שהזדהות-יתר לפי הבודהיזם היא עניין שהמתרגל צריך לעבוד עליו על מנת להשתחרר ממנו, ולכן בלי משים המתרגל הנוקט בהזדהות כזו חוטא לעצמו ולרוח הבודהיזם. מי הוא שלומד לא להזדהות כדי להשתחרר מהצמדות ומסבל? ומי הוא שמתנהג מתוך הזדהות יתר ובאופן לא מותאם להקשר בו הוא פועל?
העדר עצמי נחווה פעמים רבות על-ידי מתרגלים מהתרבות המערבית כאמת מוחלטת בלתי ניתנת לערעור, אשר נוצרת מדעת או שלא מדעת מתוך הזדהות עם דברי המורה. כך הופך רעיון ה-anatta לעצמי רוחני אידיאלי של ההולכים בדרך הבודהיזם. לפיכך, ה"הגחות" של האני הקיים מתקבלות בסלחנות, ונתפסות כאפיזודה או אירוע אקראי שיש לעבור אותו במהירות, ולחזור לסדר המקובל ולשגרת התרגול בו לומד המתרגל ליצור מרווח בינו לבין מחשבותיו וכך לשחרר את עצמו ממחשבה או התנהגות לא רצויים. כך, מתרגל החווה בחיי היום יום טרדות, כעסים, אנוכיות, או קונפליקטים (הקשורים לפי הבודהיזם לחמשת "הרעלים" שהוזכרו) יכול להירגע באמצעות המודעות למחשבות החולפות, על-ידי האמירה (המחשבה) שהבעיה היא "רק מחשבה", כי זהו טבעו של ה-mind, וכך הוא מתעתע בנו.
אולם אותה טכניקה המאפשרת לפטור את הרגשות הסוערים ולתרצם באמירה ש"אלו הן רק מחשבות" עלולה להיות פתח לעקוף מצוקה פנימית ולהרדימה. כך, דווקא השאיפה להרחיק את ההשתוקקות וההיצמדות עלולה להביא להדחקתו או להרחקתו מהמודעות, ובכך לגרום לתוצאה הפוכה מהכוונה המקורית: לגרום יותר סבל, והפעם סבל שמקורו הוא בלתי מודע, מצב שהבודהיזם רוצה לסלק מחיינו. החתירה לביטול הסבל יכולה לגרום לתהליכים של הדחקת הסבל ומנוסה ממנו, מבלי שראינו אותו, הגדרנו אותו, נשארנו אתו, או התעמתנו אתו כחוויה אקזיסטנציאלית. באופן הזה התרגול פועל להרגיע את תחושת הסבל - ולאו דווקא לשרש את הסבל ואת סיבותיו.
ולווד, פסיכולוג קליני, מתרגל בודהיזם ומחברם של ספרים ומאמרים רבים אודות הממשק בין מזרח ומערב, מציע התבוננות על היחסים בין העבודה הפסיכולוגית והעבודה הרוחנית (Welwood, 2000). לדבריו, כבר בשלב מוקדם של עבודתו החל להבחין שחלק ממתרגלי הבודהיזם נוטים להשתמש בתרגול הרוחני כדרך לעקוף או להימנע מלעסוק בעניינים אישיים ורגשיים "בלתי סגורים". וכך הוא כותב על אותם "מעקפים רוחניים":
This desire to find release from earthly structures that seem to entrap us – the structures of karma, conditioning, body, form, matter, personality – has been a central motive in the spiritual search for thousands of years. So there is often a tendency to use spiritual practice to try to rise above our emotional and personal issues – all those messy, unresolved matters that weigh us down. I call this tendency to avoid or prematurely transcend human needs, feelings, and developmental tasks spiritual bypassing (p.11-12).
- פרסומת -
לדברי ולווד, המעקפים הרוחניים מהווים פיתוי עבור אדם המתקשה למצוא את הדרך נוכח קשיים ואתגרים התפתחותיים בחייו ונוכח דילמות קיומיות בחיי המשפחה ובקריירה. לעתים מסייעים המעקפים הרוחניים למתרגל אל מול הציפייה של הקבוצה הרוחנית מהפרט בתוכה "לשחרר שליטה" ולתת את עצמו, או עונים על צרכים לא מסופקים, למשל הצורך להיות מיוחד, שעשוי לבוא על סיפוקו באמצעות הצטיינות ובהתקדמות בתרגול, או בניסיונות לרצות ולמצוא חן בעיני המורה. כדי להימנע ממעקפים רוחניים להתקדם לעבר אמת נעלה, אומר ולווד, "דרושה נכונות להלך ולשכשך במים באטיות, ולהיכנס אל בין הגלים הסוערים של מה שמופיע מתוכנו". ולווד מציע לא להסתפק ב"משוואה הרגילה - שמציעה בחירה אחת בין תודעה סמסרית ודואלית לתודעה מוארת ולא-דואלית", ולהבין את "האופן בו ההתנסות שלנו נעה ומתגלמת בתוך יחסים בין שמיים וארץ, בין אינסוף בתוך סופיות, ונצח בממד הזמן" (Welwood ,2003: 159). בדברים אלה ולווד קורא לאמץ עמדה של מתבונן זהיר בעל אורך רוח, להיזהר מפשטנות של "או-או". מדובר במסע במרחב הפנימי שלנו בו אנו פוגשים עולם פנימי ללא מפה, עולם מלא סתירות וניגודים, אשר בו לא ייתכנו קיצורי דרך וניצחונות.
מעקפים או הגנות מהסוג שתואר יכולים להתרחש גם בסדנאות שונות להתפתחות רגשית או רוחנית - וגם בתהליך פסיכותרפיה, כאשר המטפל, המטופל, או שניהם, כל כך רוצים בשיפור עד שמתקדמים מהר מדי למציאת פתרונות. התופעה המכונה "בריחה לתוך הבריאות" היא דוגמא למעקף כזה, והיא רווחת כיום במיוחד, בתקופה שבה טיפול קצר מועד הפך לנכסף כל כך.
ד - עצמי – קיים או לא קיים?
בצד האמירה הברורה והנחרצת של הבודהיזם על העדר עצמי, ישנו ערפל מבלבל והצגה של דברים והיפוכם בנוגע לאני. בעיניי, המשמעות של הטענה בדבר העדר אני או עצמי אינה ברורה, וגורפת מדי. הטענה אינה מבחינה בין (א) תפקודי אני שמאפשרים לאדם לתפקד ולסמוך על עצמו, בצד (ב) חוויה של זהות האני שמבטאת את ההפנמה של הייצוגים הנפשיים ואת הרציפות והעקביות בחוויית העצמיות (וראו Welwood, 2000 לדיון נרחב בסוגיה), לבין (ג) השאלה שהבודהיזם מעלה אודות אי קיומו האונטולוגי של האני, האני כממשות "אובייקטיבית" בלתי משתנה.
לפי המסופר (אצל Abe, 1998) כשנשאל בודהא "האם קיים עצמי?" או "האם לא קיים עצמי?" הוא השיב בשתיקה לשתי השאלות מתוך אמפתיה לשואל. לדברי אייב, "שתיקה זו אינה מבטאת עמדה אגנוסטית, אלא את האמת והמציאות של הטבע האמיתי של האדם, שהוא מעבר לחיוב ולשלילה" (שם, עמ' 185). נראה שתשובה נחרצת, בין אם חיובית או שלילית, הייתה מייצרת התייחסות מפרידה בין "כן" ו"לא", תודעה דואלית - בדיוק מה שהבודהיזם מעוניין להתרחק ממנו. לפי הפסיכיאטר ומתרגל הבודהיזם מרק אפשטיין, "בודהא לא התעלם מהמציאות היחסית ולעצמי המתגלה בה, אלא מכך שאנו מעניקים לעצמי הזה מעמד מוחלט יותר מכפי שהוא ראוי" (Epstein,2007: 12).
דוגמה נוספת לעמימות בהתייחסות הבודהיזם לישות שאנו מכנים "אני" נמצא בדו-שיח המעניין והמלמד בין ז'אן- פראנסוא רוול ומאתייה ריקאר בספרם "הנזיר והפילוסוף" (1998):
מאתייה ריקאר (הנזיר): "אשר לחיזוק האישיות, הנתפס כחיובי; הדבר מנוגד לרצונו של הבודהיזם לחשוף את 'העמדת הפנים של האגו', אותו אגו הנראה כל יכול וגורם לנו סבל רב, שעה שאין לו שום קיום כשלעצמו. עם זאת, בשלב הראשון יש לייצב את תחושת ה'אני' כדי להקיף את כל מאפייניו. במילים אחרות, גם אם זה נשמע פרדוקס, הרי צריך שיהיה קודם כל אגו כדי להבין שאינו קיים. מי שאישיותו היא בלתי-יציבה, שסועה, חמקמקה, יתקשה לזהות את תחושת ה'אני' כדי להבין, בשלב שני, שתחושה זו אינה תואמת לשום ישות ממשית. צריך אפוא להתחיל ב'אני' בריא וקוהרנטי כדי שאפשר לנתח אותו. אפשר לירות אל מטרה אבל לא לתוך ערפל." (עמ' 120)
דברים אלה מציגים את השיח הפרדוכסלי בבודהיזם על טבעו של האני. ניתן לראות כמה מעט מוקדש לחוויית האני, לתהליך התהוותו, לנחיצותו לתפקוד ולחוויה של שלמות עצמית, ול"שלבים" במסע אל ההארה. דרך כה ארוכה, עם דיון כה קצר בדיאלקטיקה בין יש ואין שמעסיקה את ההוגים במערב ובמזרח מאז ומתמיד. לפי ריקאר, קודם צריך שיהיה אני ("בריא וקוהרנטי") ורק בהמשך מגיעה התובנה כי אין הוא ממשי. יתכן אם כן שרבים שטרם סיימו את "השלב הראשון [...בו] יש לייצב את כל מאפייניו" של האני, מתרגלים בודהיזם מתוך אמונה שהאני אינו ממשי. איך נדע, כמתרגלים, באיזה "שלב" אנחנו? הבודהיזם אמנם מעודד אותנו לחקור בעצמנו את האמיתות הנאצלות, אך לא מצאתי שחקירה כזאת בעניין העדר העצמי נעשית מעבר לנגיעות קלות; הנושא נשאר כך ללא דיבור מפורש, ללא דיון משמעותי בקונפליקט בין החוויה האישית של רובנו שאכן יש לנו עצמיות - אף שהיא אינה קבועה, והרי אין דבר קבוע מלבד השינוי - לבין האמת הנאצלה שלפיה אין לחוויה זו קיום ממשי.
הפסיכולוגיה המערבית, להבדיל מהבודהיזם, מקדישה רבות לתיאור האני ומבקשת לחקור כיצד אני כזה צומח, וכיצד הוא נפגע לעתים במהלך ההתפתחות הנפשית. העוסקים בפסיכותרפיה פוגשים מטופלים רבים שלא גיבשו תחושת עצמיות משלהם, שנמצאים אולי "בשלב הראשון", ויכולים להיווכח עד כמה סבלם גדול: הם מתקשים לקבל החלטה, לזהות רצון משלהם, ונשארים תקועים במין תחושת נכות נפשית מכאיבה. להעדר עצמיות יכול להתלוות חוסר יכולת להפריד בין אמיתות והיבטים שונים במציאות שלנו: הזדהות יתר למשל, מחלישה את היכולת של המתרגל לעשות את ההבחנות הנחוצות בינו לבין אחרים, בינו לבין המורה, בין המטרה בעתיד למצב בהווה, וכיו"ב. במצב כזה, האמירה ש"אין עצמי" יכולה ליצור ערפל ולבלבל. אולי נחוץ, כפי שהציע ריקאר, שלב קודם שבו תתפתח בפרט חוויית נפרדות על מנת שיוכל להתבונן בעצמו ובמה שמעבר לו, ותוך כדי תרגול להרחיב את התודעה מתוך מרכז נפשי שמאפשר עיבוד מידע וחוויית למידה.
ולווד דן ארוכות ברעיון העדר עצמי בהקשר הבודהיסטי, ועיון בדבריו מעלה את התחושה שהתעמקות בנושא כמוה ככניסה ליער סבוך (Welwood, 2000). הרי בהתפתחותו של ילד חשוב לסייע לו לבנות אגו ותחושת עצמיות; וכשם שילד אינו יכול להיות אדם בוגר בטרם עת, כך אין זה אפשרי שמי שמתחיל לתרגל בודהיזם יאמץ בתחילת דרכו אמת הנוגדת לגמרי את החוויה האישית שלו: דרוש תהליך התפתחותי של צמיחה והתקדמות לעבר אותה אמת. יתרה מזו, חוויית העצמי יכולה לסייע להתפתחות התודעה, כפי שחווה כנראה בודהא עצמו במסע שלו להארה (וראו Watson, 2008, פרק 8). נראה לי שהערפול בהגדרת רעיון העדר האני מתהווה מתוך הקושי לזהות או להגדיר את "האני", שהרי לפי הבודהיזם, כפי שעלה מהתגובה של בודהא שהצוגה לעיל, אי אפשר לשלול את האני וגם לא לאשר אותו, כלומר אי אפשר "להוכיח" את קיומו ואת תוקפו הקבוע. להבנתי, את רעיון העדר העצמיות האינדיווידואלית של הבודהיזם אין לקבל כפשוטו, כאמת מוחלטת התקפה בכל הנסיבות והתרבויות; אם נבין את העצמי כמצוי בתהליך ובהתהוות, ולא כ"אובייקט", חפץ המונח על שולחן, כדברי האקזיסטנציאליסטים, נכיר בחשיבותו להתפתחות האדם כאינדיווידואל החי ומתפקד בתרבות המערבית.
ה - העדר עצמי כמסר אתי וחינוכי
בניגוד לתפיסת ה- anattaכאמת מוחלטת שממנה נובע הכול, ניתן להבין את הטענה על העדר עצמי כאמת המתייחסת למצב הרצוי, בדומה לציוויים "לא תעשה לך צלם" או ”לא תחמוד" בעשרת הדברות. לפי פרספקטיבה זו, אמת ה-anatta מבטאת מסר אתי וחינוכי שנועד להסיט את המאמינים מדרך ההיצמדות לְאני חמקמק, לטובת הדרך הנכונה לחיים מוסריים ולהארה. האתיקה הזו דוחה את האמונה במוצקוּת האני מתוך שלילת האגו המנופח והנרקיסיסטי, העמדה של "אני ואפסי עוד", לטובת הפניית שימת הלב לקיומו, לסבלו ולאושרו של האחר. כדברי שאנטידווה, מורה בודהיסט מן המאה השמינית (אצל רוול וריקאר, 2000, עמ' 77):
כל טוב העולם
בא מאהבת הזולת
וכל הרעות
מקורן באהבה העצמית.
מה טעם להרבות מילים?
העצמי קשור לעניינו שלו
והבודהא נתון לענייני זולתו:
את ההבדל תראה בעצמך!
בודהא היה רפורמטור חברתי ורוחני. אפשר למצוא בדרשות שלו לקחים, מסקנות, הנחיות ומסרים חינוכיים אודות הדרך שבה על האדם לילך כדי לבטל את הסבל, להרגיש חמלה ולהיפתח לאור ולהארה. לפי ביוגרפיה פסיכולוגית של בודהא (Elder,1998), בודהא עצמו ניחן בתחושת עצמיות חזקה שדחפה אותו לפעול בניגוד לכל המקובל בסביבתו ובתקופתו ולחתור בנחישות למחוז חפצו. תורתו על העדר עצמיות נוסחה לאחר שהגיע להארה. האם זה סביר שאנו נתחיל את מסענו מהנקודה בה היה הבודהא כאשר הגיע להארה, מצב שהוא בבחינת מעמד הר סיני? אולי נוכל ללכת בדרכו האישית של הבודהא במסע אל ההארה: להיכנס בשער של הבודהיזם בליווי העצמי שדוחף אותנו להתעלות, ובהדרגה לטפל בשורשי הרעלים ולעשות התמרה לחלקי "העצמי הנמוך" שבתוכנו, בדרכנו אל האור.
ו - מילות סיום
במאמר זה הצעתי התבוננות בכמה מהמכשולים והפרדוקסים הלוגיים והפסיכולוגיים שנובעים מהסתירה שאדם שמתרגל את הדרך הבודהיסטית בתרבות המערבית יכול לחוש בין האמת הנאצלה של העדר עצמי לבין החוויה האישית לגבי ממשות העצמי. הסתירה האמיתית או המדומה הזו מעמתת את המתרגל עם הקושי לאחוז במקל בשני קצותיו.
לדברי פלד (2005) בשפה שלנו יש חסר מובנה, שכן היא מתארת כל דבר דרך עולם של מושגים, שמתאימים לתאר אובייקטים ולא תהליכים חיים – מה שגורר בעיה אפיסטמולוגית ביכולת האנושית לדעת ולהכיר את האמת. כך, המתרגל הבודהיסטי יכול להתקשות להישאר בעמימות המושגית והתהליכית ולהתקשות לנוע בין הקצוות, בין מה שהוא חווה – ומה שהוא חווה הוא מתאר במילים - ובין המודל שבודהא מציג בצורה מושגית, למרות הכל.
מודעות לתהליכים ההתפתחותיים שמצויים בכול, תהליכים של התהוות (becoming) והתמורה (transformation) יכולה לסייע לאדם לעבור מתודעה או חוויה של קיום כפרט נפרד ומבוצר בעצמו לאדם בעל תודעה אוניברסלית יותר שמעבר לאני הפרטי. כשאדם יכול להשתחרר מהאגוצנטריות ומההגנות שלו, הוא נעשה מסוגל להתעורר ולגלות את האשליה והמגבלה של אני נפרד ולהיות פתוח מתוך חמלה לקיומו של האחר (ראה: Welwood, 2000; Epstein, 2007; Watson, 2008). בודהא היה כנראה המורה וההורה הטוב שרצה להציל אותנו מעצמנו, אבל הוא אינו יכול לחסוך לנו את ההליכה במדבר ואת ההכרח לבחור את דרכנו.
מקורות
בידרמן, ש. (2003). מסעות פילוסופיים, הודו והמערב. ישיעות אחרונות וספרית חמד, תל-אביב.
כהן מ. (2007). לנשום או לא לנשום – הקשבה לנשימה ולתחושות הגוף במהלך הטיפול הנפשי. פסיכולוגיה עברית,
לוריא י. (2002). בעקבות משמעות החיים – מסע פילוסופי. אוניברסיטת חיפה וספרית מעריב.
סוזוקי,ד.ט., פרום, א. ודה מרטינו, ר.(1975). זן בודהיזם ופסיכואנליזה, עיונים במצע-המשותף שבין המיסטיקה המזרחית לבין פסיכולוגית המעמקים המערבית. הוצאת רובינשטיין, ירושלים.
פלד א. (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם – על היכולת האנושית לדעת. רסלינג, תל אביב
רוול ז'-פ' וריקאר מ. (1998).הנזיר והפילוסוף. חרגול, תל-אביב.
Abe, M. (1998). The self in Jung and Zen. In: Moino a.(Ed.), The Couch and the Tree, Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism. North Point Press.
Elder, G.R. (1998). Psychological observation on the life of Gautama Buddha. In: Moino a.(Ed.), The Couch and the Tree, Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism. North Point Press.
Epstein,M. (2007). Psychotherapy without the Self. Yal University Press.
Moino a.(Ed.) (1998). The Couch and the Tree, Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism. North Point Press.
Watson, G. (2008). Beyond Happiness, Deepening the Dialogue between Buddhism, Psychothrapy and Mind Scienses. Karnac Books Ltd. London.
Welwood, J. (2000). Toward a Psychology of Awakening. Boston: Shambhala.
Welwood, j. (2003). Double Vision: Duality and Nonduality in Human Experience. In: Prendergast, J., Fenner, P. and Krystal S., The Sacared Miror, Nodual Wisdom and Psychotherapy.
