סודו של נחש הקדמוני
עיון פסיכו-מיתולוגי בארכיטיפ הנחש
מאת שי גיל
נחשים הילכו עלי קסם ואימה מאז ומתמיד. התנועה הנחשית המהירה, המתפתלת והבלתי צפויה, הגוף הפאלי, הגמיש והחלקלק, יכולתו המדהימה של הנחש להשיל את עורו, לשנות צורה ולהעלם באחת אל תוך חללי האדמה, מבטו החודר והכשתו הקטלנית, כל אלה הטילו עלי, כמו גם על רבים אחרים מעין כישוף. וכך יצור קדמוני, מרתק ומסתורי זה, הטביע חותמו בתודעה האנושית כאובייקט להערצה וסגידה, אך גם להשלכה של פחדים קמאיים, וסביב דמותו נרקמו מיתוסים מדהימים (ולעיתים סותרים) מאז שחר ההיסטוריה האנושית.
מחד מפגיש אותנו המיתוס עם דמות הנחש המדיח והמפתה, המייצג את השטניות והרוע בהתגלמותו הקיצונית ומאידך, אנו פוגשים במיתוס גם בנחש הגואל, המרפא, זה אשר מביא מזור לאנושות ולתחלואיה.
ברשימה זו ברצוני לעמוד על שורשיה המיתיים של הקוטביות "הנחשית" הארכיטיפית, על השתקפויותיה בנפש האדם שיצר את המיתוסים, וכן על אפשרויות נוספות להכליל ולהפגיש בין הקטבים, להשיל מעלינו נקודות מבט ודעות קדומות (שאולי כבר אינן משרתות אותנו), ולחבר נראטיב "נחשי" מחודש, כזה המייצג נאמנה את המשמעות הפנימית ואת הפוטנציאל הטרנספורמטיבי הגלום בארכיטיפ הנחש לשינוי וגדילה נפשית-רגשית.
הנחש הדמוני, המפתה, המסית והמדיח:
במיתוס הבריאה המקראי (בראשית ג, א-יז), מתואר הנחש כבעל חי ערמומי המנסה לשבש את התכנית האלוהית בפתותו את האדם ואשתו לאכול מפרי עץ הדעת ולהיות " כאלוהים יודעי טוב ורע" (בראשית ג' ה').בתגובה לפיתוי ולקלקול שחל עקב כך בעולם האלוהי והאנושי, מעניש אלוהים את הנחש: "ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך..." (בראשית ג', יד).
המדרש יודע לספר, שקודם לחטא היו לנחש רגליים, פה ואוזניים והוא הלך ודיבר כאחד האדם וכי לאחר שחטא ירדו מלאכי אלוהים מן השמים וקיצצו את רגליו וידיו (בראשית רבה כ, ה).
חז"ל התייחסו באופן שלילי ביותר לנחש המקראי והוא נחקק בתודעתם כסמל למפתה, למסית ולמדיח. גישתם של חז"ל קיבלה ביטוי מעשי באמירתו של רבי עקיבא הקובע נחרצות: "הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו" (מכילתא בשלח ב').
הנחש ככאוס הנאבק באל הבורא:
במיתוסים של המזרח הקדום סימלו הנחש, הדרקון, התנין והלויתן את כוחות התוהו והחושך הנאבקים באל הבורא מאבק איתנים.
כך למשל, במיתוס השומרי-בבלי "אנימה אליש", אנו פוגשים באם הקדמונית של כל האלים: תיאמת- "תהום –ים" (הדומה לדרקון מפלצתי), אשר מימיה מילאו את העולם כולו ומרחמה נולדו אלים ומפלצות למכביר. האלים ובראשם מרדוק יוצאים למלחמה נגדה, כאשר מרדוק מרוצץ את גולגלתה ומבתר את גופה ממנו הוא בורא את השמיים ומכונן את העולם וגבולותיו.1
במיתולוגיה המצרית הקדומה אנו פוגשים בנחש המפלצתי APEP-APOPHIS שחי במעמקי הנילוס, הנאבק באל השמש- רע. מסופר כי בכל לילה איים הנחש המסמל את כוחות החושך והסערה לבלוע את אל השמש- רע, ואולם בכל פעם הובס אפפ, שכן אל השמש זכה להגנתו של הנחש הטוב- MEHEN.2
במקרא אנו מוצאים הדים למאבק איתנים זה של האל הבורא, בכוחות החושך והכאוס המתגלמים בנחש ובמפלצות התהום:
"ביום ההוא יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים " (ספר ישעיה כז' א).
"אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים. אתה רצצת ראשי לויתן..."(תהילים עד, יג-ד).
"תמשוך לויתן בחכה, ובחבל תשקיע לשונו...הירבה תחנונים אם ידבר אליך רכות? היכרת ברית עמך, תקחנו לעבד עולם, התשחק בו כצפור ותקשרנו לנערותיח?..."(איוב מ, כה-לב).
ליבס מבאר כי הנחש- לויתן מייצג למעשה את הכוח האלוהי המבקש לחזור מן ההרמוניה שבבריאה אל מצב הכאוס והתוהו ובוהו האחדותי והאין סופי של טרם בריאה 3. על פי תפיסה זו, לנחש נודע תפקיד מרכזי במאבק הכוחות הדינמי המתחולל בתוך האלוהות. המיתוס השבתאי הרדיקלי כפי שהתנסח במשנתו של נתן העזתי, מעצים גישה זו. על פי תורת השבתאות, קיים בתוך האלוהות "אור שאין בו מחשבה" ושכל מהותו מכוונת להישאר בעמקי עצמו ולא לצאת מתחום האין סוף. אור זה שולל במהותו כל צורה ומבנה ומתנגד באופן פסיבי לתהליך הבריאה4. לפי גישה זו, המאבק בין הנחש לאל אינו מאבק בין שני אויבים, או בין מהות טובה לרעה, אלא בין שתי בחינות באלוהות עצמה, כאשר הנחש (המזוהה בהמשך עם המשיח השבתאי) פועל למעשה להביא להרמוניה ולשיווי משקל בין הכוחות הפועלים באלוהות, ועל כן פועלו הוא חיובי והכרחי לכשעצמו, גם אם לעתים הוא נתפס כהרסני לעולם הנברא ומזוהה לפיכך עם כוחות הרע.
הנחש הקדוש - ציר קוסמי המחבר עליונים ותחתונים:
במקרא ניתן גם למצוא רמזים לתפיסה הרואה בנחש יצור אלוהי קדוש. על פי מסורת קדומה, היה הנחש בעל כנפיים וידע לעוף כאחד השרפים. ענין זה מופיע בחזונו של ישעיהו הנביא " וארעה את אדוני יושב על כסא רם ונישא ... שרפים עומדים ממעל לו שש כנפיים לאחד בשתיים יכסה פניו ובשתיים יכסה רגליו ובשתיים יעופף..." (ישעיה ו, א-ג) ועוד: "כי משורש נחש יצא צפע ופריו שרף מעופף" (ישעיה יד' כט), " אפעה ושרף מעופף (ישעיה ל, ו). הנה כי כן, אנו למדים שהנחש הקדמון שהכיר ישעיה הנביא היה שרף בעל כנפיים. חיזוק לכך ניתן למצוא בנוסח הקללה שנתקלל הנחש, המובאת בספרים החיצוניים: "על גחונך תלך ידיך ורגליך תחסר לא תישאר לך אוזן ולא כנף..." (ספר אדם וחוה כו, ג), וכן בנוסח הציווי האלוהי למשה להתקין נחש נחושת לעם במדבר" עשה לך שרף..." (במדבר כא, ט).
הנה כי כן, טרם חטא ונענש, היה הנחש המקראי שרף- הוויה מלאכית עליונה אשר שרתה את האל. ומוסיף בענין זה המקובל מהמאה ה-13 יוסף ג'יקטילה, בספרו 'סוד הנחש ומשפטו':
"ודע והאמן כי הנחש בתחילת בריאתו היה צורך גדול בתקון העולם בהיותו עומד במקומו והוא שמש גדול נברא לסבול עול הממלכות והשעבוד וראשו עד במתי ארץ וזנבו עד שאול ואבדון, ובכל העולמות כולם היה לו מקום וצורך גדול לתקון כל המרכבות כל אחד במקומו וזהו סוד התלי הידוע בספר יצירה והוא המניע על הגלגלים והמהפך אות ממזרח למערב ומצפון לדרום"5.
מקובלים רבים רואים ב "תלי" הנזכר בספר יצירה דימוי לציר סביבו סובב היקום או הגלקסייה6.
על פי פרשנות זו, המילה תלי באה מהשורש תלה ומשמעה שהיקום כולו נתלה ומוחזק על ידי הנחש שבמרכזו. ברוח זו הולך גם ספר הזוהר המבאר:"...מועטים אלה היודעים את סוד מעשה בראשית בסוד התנין הגדול ועל זה למדנו שכל העולם כולו משתלשל אלא על סנפירו של תנין.
אנלוגיה מעניינת לדימוי הנחש כציר קוסמי, ניתן למצוא במיתוס ההינדי שם אנו פוגשים באל וישנו- השליט הקוסמי, המתגלם בדמות הנחש ואסוקי, המשמש כחבל אלו נקשר מקל גדול לצורך חביצה והתמרת אוקיינוס החלב לנקטר אלוהי המעניק חיי נצח. גם כאן הנחש משמש כציר פסיבי המאפשר לאל וישנו האקטיבי לבצע את תנועת החביצה ההופכת את הכאוס- חלב מי האוקיינוס, לנקטר סמיך המעניק חיי נצח7.
ניתן לנסות ולהקביל בין התלי-הציר המקרוקוסמי ממנו ניתלה היקום, לבן עמוד השדרה- הציר המיקרוקוסמי עלו נשען ונתמך גוף האדם. הציר המרכזי כידוע אינו נע בעצמו אך מאפשר תנועה מסביבו, כך גם התלי המאפשר את תנועת גרמי השמיים ועמוד השדרה הגרמי והמקובע יחסית, המאפשר את תנועת הגוף. השערתנו זו מקבלת תמיכה במיתוס ההינדי המדבר על כך שבבסיס עמוד השדרה שוכן נחש הקונדליני – המסמל את הפוטנציאל המיני יצרי באדם. זה מזוהה עם האלה הנקבית שקטי, השואפת להתעורר ולעלות במעלה עמוד השדרה לקראת איחודה עם האל הזכרי-שיווה, השוכן בקודקוד הראש.
הנחש הגואל, שליח האל והשתקפותו במיתוס ובתורות הסוד:
מסורת קבלית קדומה מזהה את התלי כמקום שמימי ממשי שבו שוכנים נשמות עליונות בקדושה כמו מלאכים ממש. לנשמות אצילות אלו ידועים סודות האל והם רשאים לגלותם לבני אנוש הראויים לכך8.
בחלק מהמסורות הגנוסטיות, מופיע הנחש בגן עדן כשליח של האל העליון הטוב שבא להדריך את האדם. על פי תפיסה גנוסטית זו, הנחש המגלה לאדם וחווה את סודו של עץ הדעת, בא לגאול את האדם ולסייע לו להשתחרר משעבודו של האל הרע בורא העולם- הדמיורג9. תפיסה זו המקשרת בין הנחש לבין דמות המשיח, מצאה לה הד גם נסתר במסורות הסוד ביהדות:
כך למשל ספר הזוהר מתאר את הנחש הבא אל האיילה המעוברת (השכינה) על מנת לנשכה ולפתוח את ריחמה. פתיחת ריחמה של האישה- שכינה, מתבצע במהלך פרדוקסלי, על ידי הנחש, אשר דווקא בשל מהותו השטנית, נתפס כי שמסוגל לנקז את הטומאה והדינים שיש בנקבה האלוהית.
על פי הזוהר, כתוצאה מנשיכת הנחש- נולד המשיח, כלומר דוקא היסוד השטני הוא המכשיר המאפשר את האפשרות הגאולה.
במיתוס השבתאי מזוהה הנחש מפורשות עם שבתאי צבי- המשיח הגואל, שנתפס על ידי מאמיניו כנחש קדוש הרובץ בתחתית בור, מקום הטומאה היכן שנחשים רובצים, והוא נאבק בהם על מנת להעלות את הניצוצות מן הקליפות10.
אצל ממשיך דרכו של המשיח השבתאי- יעקב פראנק, מתואר הנחש-משיח בגן העדן, כשומר הקדוש של הגן, ומי שיזכה לנגוע בו יזכה לחיי עולמים.
הנחש כסמל לטרנספורמציה, חיי נצח, רפואה, התחדשות ונבואה:
סיפור הבריאה המקראי מדגיש את הקשר בן הנחש לעץ הדעת טוב ורע ואנו כמעט ושכחנו מקיומו של עץ אחר, הלו הוא עץ החיים המעניק חיי נצח למי שאוכל מפרותיו. הנחש-שרף ידע ככל הנראה גם את סוד חיי הנצח ואילו אדם וחווה שגורשו מהגן לא זכו לכך ונתרו בני תמותה. פרייזר המביא גרסאות שונות לסיפור חטאם של אדם וחווה, טוען שככל הנראה בגרסה המקורית, האל שולח את הנחש על מנת שימסור לאדם וחווה ידע על האפשרות לאכל מעץ החיים ולהשיג חיי נצח, רק שהנחש בגד באל וסילף את המסר וכך גזל מבני האדם את סוד חיי הנצח11. נראה שגרסה זו של הסיפור, הפנימה את נקודת המבט הגנוסטית, המבארת את מקור הקלקול- התקלה שארעה בתהליך הבריאה, בכך שהנחש הגואל, המייצג את השכל הטהור (נואוס), יורד מהספרה האלוהית ונלכד בתוך הטבע החומרי (פיסיס) הגורם לעיוות וסילוף של המציאות-המסר האלוהי. בסיכומו של דבר, בעוד שהנחש שאכל מעץ החיים בעצמו, משיל את עורו מדי שנה ומתחדש, בני האדם הפכו לבני תמותה.
במקביל, במיתוס המבול השומרי, המגולל את סיפורו הטראגי של המלך גילגמש, מופיע הנחש כמי שמשיג בערמה את סוד ההתחדשות. מסופר שלאחר שגילגמש משיג צמח בעל כוח פלאי לחידוש הנעורים, הוא חוזר לעירו כאשר בידיו הצמח הפלאי המכונה" האדם הזקן נעשה צעיר". ואולם בשעה שגילגמש טובל במעיין ובטרם עלה בידו לאכול מהצמח, הופיע נחש שגזל ממנו את הצמח והשיג חיי נצח בעצמו על חשבונו של גילגמש האומלל.
הנחש- שרף, ידוע גם כסמל לרפואה, כבר במקרא אנו פוגשים במשה שבהוראת האל מתקין לבני ישראל במדבר נחש-שרף נחושת, על מנת לרפאם מהכשות הנחשים (במדבר כא, ט'). ידוע לנ כי נחש זה המשיך לעמוד בבית המקדש והיו מקטירים לו כאילו היה אל ממש, עד לסילוקו ע"י המלך חזקיהו
(מלכים ב' יח' ד').הסיפור על נחש הנחושת הוא ביטוי לעקרון ההומאופטי על פיו גורם המחלה הוא גם המרפא לה, מה שממית הוא גם המחיה, ובאנלוגיה טיפולית- המפגש עם גורמי הטראומה הנפשית ו/או חשיפת הקונפליקטים הלא מודעים לאור המודעות הוא גם המפתח לתיקון ולאינטגרציה נפשית מחודשת.
מקבילה לנחש הנחושת המקראי, ניתן למצוא גם באל הרפואה היווני- אסקלפיוס בנו של אל השמש-אפולו, המסומל על ידי מטה שעליו מתפתל נחש (אחד או שניים המתפתלים זה בתוך זה). נחשו של אסקלפיוס מזכיר לנו גם את דמותו רבת הניגודים של האל הרמס, בתפקידו כמדריך הנשמות, שהחזיק במטה עליו התפתלו שתי נחשים שסימלו את כוחות החיים והמוות.
במיתולוגיה היוונית, הנחש הזוחל על גחונו, מלחך עפר ושוכן בגומחות ומערות אפלוליות, מסמל את הכוחות הכטוניים השוכנים במעמקי האדמה והמזוהים על פי המסורת עם גאיה- אלת האדמה הפוריה. מסופר כי גאיה ילדה שני נחשים-דרקונים, זכר ונקבה הידועים בשמם: טייפוס (TYPHOES ( ו-דלפין (DELPHINE) ששמרו על האומפלוס- אבן השתייה שבמרכז האדמה. מכוח הדרקון קיבלה הכוהנת שהתנבאה במקדש בדלפי את שמה- PYTHONES ובתרגום לעברית-הפיתייה (המוכרת לנו מכתבי אפלטון). על פי המסורת, שכנו הדרקונים במערה- רחם שמתחת למקדש והאצילו על הכוהנת את כושרה הנבואי12. הנחש יליד האדמה עוצר בתוכו אם כן, את האנרגיה המרפאה והיצירתית שהקדמונים ייחסו לאדמה, שבכוחה להוליד ולהמית גם יחד. מעניין שמטהו של אסקלפיוס סביבו מתפתל הנחש, נחקק בתודעת האדם, כסמל למדע הרפואה עד ימינו אנו.
האורובורוס:
הנחש האוחז בפיו את זנבו, הידוע בשמו היווני-אורובורוס, הינו סמל מיתי עתיק יומין. האורובורוס מסמל את מצב הכאוס והתוהו ובוהו, זו השלמות האלוהית הסינגולרית של טרם בריאה והתהוות, כמו גם הביטוי לכוח האלוהי המבקש לחזור מן ההרמוניה שבבריאה אל מצב התוהו אשר בו "נשגב ה' 'לבדו ביום ההוא" (ישעיהו ב' יא'). במובן זה ניתן להבין כיצד נחש זה המצוייר כמי שאוכל את זנבו שלו, נתפס כיריב וכמורד באל הבורא, או כמפלצת המאיימת לטרוף את העולם(אפפ הנחש המצרי, או תיהמת הבבלית),הגם שבפועל הוא מייצג את תהליך הבריאה המעגלי של לידה התהוות ומוות, וכדברי האלכימאים בימי הביניים שהקבילו בין הנחש לבין היסוד- מרקיורי (המסומל גם על ידי האל הרמס), האורובורוס יולד את עצמו מעצמו, הוא מסמל את החומר הראשוני ה" פרימה מטריה" ראשית ההוויה והעבודה הנפשית, כמו גם השלמות הנפשית שבסיומה- אבן החכמים, הזהב האלכימאי המלכד בתוכו את כל הניגודים לכדי אחדות אחת13.
דיון מנקודת המבט הפסיכודינמית:
הנחש הפאלי המתפתל סביב מטהו של אל הרפואה אסקלפיוס, הנחש התאוותן הסובב את עץ הדעת ומבקש לפתות ולשגול את חווה, הנחש המופיע בהזיות הפחדים של אנה או- החולה הראשונה של הפסכיאואנליזה, זהו היצור שהשיח הפסיכואנליטי חקק בתודעתנו כסמל לעוררות היצרית- מינית של האדם ולדחף המניע את התפתחותו הפסיכוסקסואלית. במקביל גילה לנו השיח הפסיכואנליטי, שכגודל התשוקה הנחשית שלוחת הרסן- זו המתבטאת במשאלות המין והעריות של העולל, כך עומק חרדת סירוס ורגש האשמה העוצמתי הנלווה לה. המיתוס מצדו מהדהד דואליות ארכיטיפית זו בואריציות הרבות על סיפור הנחש- תנין המורד באל -אבא, פורץ את גבולותיו ונענש על כך בסירוס.
ואולם אם נסתפק בפרשנות זו, דומה שנחטא לעצמנו, שכן המיתוס ויחד עמו השיח הפרוידיאני והפוסט פרודיאני עוצרים בתוכם קושיות, תובנות ואנלוגיות מרתקות נוספות.
החסידות מרמזת על מעלתו היתרה של החושך הכאוטי טרם אקט הבריאה (בראשית א', א-ב), שהוא בחזקת אור ראשוני יתר שעדיין לא התברר די צורכו14. מנקודת המבט הפרוידיאנית, ניתן לראות בנחש הרובץ בחשכת הלא מודע הנפשי, העלום והבלתי נגיש, במעמקי האדמה הפוריה ובמחילות נסתרות, או במקבילו הקוסמי-התלי, השוכן במרכז היקום והמניע את גלגליו, כסמל "לאיד"- להוויה היצרית הטרום נפשית, למכלול הדחפים הראשוניים והקמאיים האחראים להנעת התפתחותו הנפשית של האדם, תרבותו ויצירתו, באמצעות בירור-סובלימציה-עידון וכו'.
מאידך, "הנחש האורובורי" האוחז בזנבו, מסמל את הכוח הרגרסיבי –פסיבי, שכל רצונו לחזור לתוהו ובוהו האחדותי והבראשיתי.דומה כי בניגודיות המשלימה שבין הנחש היצרי –מיני, לנחש האורובורי, נוכל לזהות את מחול הניגודים המשלים מבית מדרשו של פרויד, של יצר המות- תנאטוס ויצר החיים- ארוס, היוצרים את רבגוניות תופעות החיים. פרויד בעצמו מזהה את שני הדחפים הקמאיים עם משנתו של הפילוסוף היוני אמפדוקלס, שדיבר על מאבק נצחי המתחולל בין שני עקרונות אותם הוא מכנה "אהבה ומריבה". אליבא דפרויד, עקרון הארוס מבקש ללכד את הקיים לאחדויות הולכות וגדלות ואילו עקרון המוות- מבקש לפרק את האחדויות הללו ולהרוס את המבנים שנוצרו עד לחזרתו של החומר החי למצב יציב של דומם- אנאורגני15. ואולם, הגם שבידינו הסבר מניח את הדעת לשאלה: מדוע האלוהות האחת מתפצלת בתודעת האדם לאל בורא האחראי ליצירת העולם וסדריו (יצר החיים) ולנחש דמוני השואף להחזיר את העולם לכאוס אחדותי (יצר המוות), עדין רוחפת מעלינו שאלה מטרידה: מדוע נזקק האל הבורא למאבק חורמה אכזרי בנחש הכאוס (ראה הדיון בתת הפרק "הנחש ככאוס הנאבק באל הבורא"). אם האל הבורא הוא כל יכול, אז ממה יש לו לפחד, מדוע הוא נזעק "להרוג", "לשבר", "לרוצץ, "ולסרס" את הנחש- תנין- לוויתן (ישעיה כז' א', תהילים עד, יג-ד) ?
מנקודת המבט הפסיכולוגית, מתגלה בפנינו האל המקראי הכל יכול, כאל שברירי, נרקיסיסטי העסוק בשליטה באחר, כאשר הוא מקרבן את ברואיו באמצעות הפיצול בין אובייקטים טובים לרעים. למעשה, האל הבורא משליך מתוכו את כל "הרע" שאין באפשרותו להכיל, אל תוך אובייקט הנחש שהופך משום כך ובעל כורחו לדמון שטני ומפלצתי, סמל הרוע אותו צריך להרוס, או בלשונם של חז"ל שאינה מותירה מקום לספק בדבר כוונותיהם, " הטוב שבנחשים רוצץ את מוחו", וכל זאת, על מנת להבטיח שהוא האל, "לבדד ישכון לבטח במרומים".
התאוריה הקלייניאנית שעסקה רבות בדחפי ההרס-מוות ובמנגנוני ההגנה (פיצול, הזדהות השלכתית ואידאליזציה) שהתינוק מפעיל על מנת להתמודד עימם, מבינה דחפים אלו כארגונים הטבועים בתינוק באופן ביולוגי כפוטנציאל מולד- פרה קונספציה, המתממש בפועל בתוך החוויה הממשית במפגש עם האובייקט-עולם-זולת16 .
נראה לי שבאופן דומה, ניתן להבין את המימד הדמוני בארכיטיפ הנחש המתגלה בעולם הנברא, כמימוש בפועל של פוטנציאל ההרס והרע שהיה הטבוע באלוהות האין סופית מלכתחילה.
קבלת הארי הולכת בדרך זו כאשר היא גורסת שתהליך הבריאה נועד לנקז את הרע הפוטנציאלי מתוך האלוהות החוצה ולזכך אותו17. במונחים דינמיים נוכל לזהות באל הינקותי, אשר שרוי בתהליך של התהוות כסובייקט, ומשליך מעצמו את חלקיו "הרעים" אל תוך "מיכל" הבריאה- נפש האדם, את פעולתו של מנגנון "ההזדהות ההשלכתית" הקלייניאני, המאפשר לאל לבוא במגע עם שברי עצמותו המפוצלת.
כאן אנו פוגשים בהיבט נוסף של ארכיטיפ הנחש- הנחש כמתקן וגואל של האלוהות, כמי שעליו מוטלת מלאכת האינטגרציה הנפשית. זהו התלי- הציר הקוסמי המסובב את העולמות, שכדברי ג'קטילה הוא בבחינת "תיקון גדול לעולם" וכדברי הזוהר- על סנפירו משתלשל העולם כולו ובמיתולוגיה ההודית הוא מופיע בדמות הנחש ואסוקי המתמיר את אוקיינוס הכאוס לנקטר של חלב.
כאן הנחש, שבתחילה הוקא אל מחוץ לעצמות האל והוכר כשטן וכמדיח, חוזר אל מרכז ההויה הנפשית והאלוהית כמאחה, מרפא וכגואל או בלשונו של משורר תהילים: " אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה".
באופן סמבולי ניתן לזהות אינטגרציה זו, בשני הנחשים המתפתלים סביב מטהו של אל הרפואה אסקלפיוס, הטוב והרע נשזרים זה בזה, כאשר האחדות האלוהית המקורית של טרם בריאה מתממשת בתוך הבריאה. כאן נסגר המעגל ההתפתחותי, ואנו פוגשים שוב באורובורס האוחז בזנבו עמו יצאנו לדרך בראשית הבריאה- תהליך האינדבידואציה, אלא שהפעם כדברי יונג הוא מייצג את השלמות הנפשית שבסיומה- את אבן החכמים, הזהב האלכימאי המלכד בתוכו את כל הניגודים לכדי אחדות אחת18.
אנלוגיה נוספת שתעזור לנו להבין את הקיום הסימולטני של ייצוגים סותרים לכאורה של הנחש הטוב והמחייה לעומת הנחש הרע, המפתה והממית, ניתן למצוא במושג-הלא מודע הנפשי הפרוידיאני, בו מתקיימים זה לצד זה דחפים סותרים במצב ראשוני נטול זמן, מקום וסובייקטיביות, הכל מתקיים בו זמנית, בגן העדן הטרום נפשי, טרם היוולדם של סטרוקטורות נפשיות, טרם היות האני המבחין, המודע וכו'. נדמה לי שכך גם ניתן להבין את האמת הפרה ורבאלית, המציאות האלוהית של טרם היות העולם, והיווצרות האינדבידום.
מאידך, עם היווצרותו של העולם ובמקבילה ההתפתחותית, עם התבחנותו של הנפשי מתוך הדחפי והפיזי והופעת הסובייקט האנושי, מופיע סוג חדש של אמת-מציאות: ורבאלית, יחסית פנומנולוגית וסובייקטיבית. על כך אומר הפסיכואנליטיקן הצרפתי לאקאן, בעקבות היידגר, כי 'המילה היא המוות של הדבר', שכן, האמת הורבאלית תמיד משקרת ויחד עם זאת ובאופן פרדוכסאלי, בכך היא למעשה דוברת אמת בהצביעה על החסר, על האובייקט הראשוני האבוד, על הממשי הטראומטי והלא נגיש, ובפער בין מי שהננו לבין מה שהאמנו או פינטזנו על עצמנו, אנו יכולים להתחיל ולהתקיים כסובייקטים שפויים. כאן אולי מתגלה המשמעות הפנימית של ייצוגי הנחש הגנוסטי, כמי שמחזיק בידיו סוד שבכוחו לגאול את הנפש האנושית משיעבוד לאל הרע, כלומר משלטונם של הגנות ראשוניות של אגו נרקיסיסטי. במקביל אנו יכולים להבין את מלוא המשמעות הטיפולית הטמונה בתזה הגנוסטית הגורסת שהנחש הגואל הוא גם זה שבגד באל, סילף את המסר וכך גזל מבני האדם את סוד חיי הנצח. שכן, האמת הנחשית (דחפי האיד) כאשר היא מתממשת בעולם הבריאה ובשיח הורבאלי (כלומר באה במגע עם סטרוקטורות האני, האני העליון ומנגנוני הגנה נפשיים), מחוייבת לעבור טרנספורמציה, כלומר- "סילוף". ואולם רק עם נהיה קשובים לשיח הורבאלי של הנחש, המפתה אותנו בשקריו בעודו לוחש לאזנינו את האמת הטראגית, רק עם נהיה מוכנים לחוות שוב את הפרידה מגן העדן הסמביוטי, עשויה להנץ ולבצבץ מתוכנו תובנה שבכוחה לשחרר אותנו משלטונם הרודני של נוירוזות וקומפלקסים. כאן אולי נפגשים סוף סוף הייצוגים הקוטביים והסותרים לכאורה של ארכיטיפ הנחש .
לסיכום
ריבוי פניו של ארכיטיפ הנחש יכול לבלבל ולתעתע בנו כאשר אנו עשויים להתפתות (כפי שאף אני התפתיתי ברשימה זו) ולעסוק ללא סוף בהשלכות המפוצלות של השתקפויות הנחש בנפש האנושית או במקבילתה-הוויה האלוהית ולמצוא את עצמנו הולכים סחור סחור בתוך כאוס אורובורי חסר גבולות. מאידך, אם נדע להתיר את הקשר הגורודיאני, לפתוח את המעגל האורובורי, אזי יהפוך הנחש לחץ שלוח קדימה, המניע את התפתחות המודעות הנפשית.
במובן זה, הנחש הוא סמל לכוח, לדחף התפתחותי, לעוצמה יצירתית אוטנטית ומתחדשת המניעה את גלגל החיים, להתהוות הריבוי מהאחד ולשיבת הריבוי אל האחדות הבלתי מובחנת וההיולית. הנחש בגן עדן פעל על פי טבעו כאשר חשף את אדם וחווה לממשות הקוטבית-מינית החקוקה בגופם ולטבע הריבוי - דעת טוב ורע, של תופעת העולם שמחוץ לסימביוזת גן העדן. הנחש הוא זה המאפשר לאדם וחווה להיפרד מגן העדן ולצאת למסע רב תהפוכות וקשים, המזמן עבורם אפשרות לגדילה נפשית כמו גם לכל תינוק הנפרד מחיקה המערסל של אמו בתהליך האינדבידואציה. הנחש אם כן מגלם את תמצית ההויה הדיחפית המזוקקת, זו המעצבת אותנו בתהליכים סיזיפיים אין סופיים של התמזגות והתפרדות, לסובייקטים הנוירוטים חסרי המנוח אשר הננו. כשם שדחפי האיד השופעים ללא גבול, בבואם במגע עם עקרון המציאות הדוחק, פורצים נתיבים חדשים, שלל מבני נפש, תצורות ומנגנוני הגנה היוצרים מציאות נפשית קונפליקטואלית, ועשויים להחוות כתוקפנים, מיניים, הרסניים ולא מותאמים לתרבות הקונפורמית ולחוק האב המסרס שהוא מנת חלקנו, כך הם משתקפים במיתוס בדמותו הרב גונית של הנחש המאיים, המפתה, הבולעני ,ההרסני וכ'ו. אולם אין בכך כדי להפחית במאום מהפוטנציאל המרפא, היצירתי והאוטנטי הטמון במהות הנחשית, אם אך נשכיל להקשיב ללחישתו, להרפות לרגעים מהשליטה המסרסת של האגו ולנוע יחד עם הגל הפתלתל והמתחדש תדיר אל עבר מחוזות לא נודעים.
מהערות ומקורות
- יעל רונן (2001), אלות וגיבורים מיתוסים על גבולות הכוח, הוצאת עם עובד ת"א עמ' 108-117.
- a guide to the gods, heinemann/quixote, 1981, P.269 Richard.C.
- י. ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן 2000, בעמ' 136.
- גרשום שולם, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק 1981, עמ' 210-211
- יוסף גיקטילה, סוד הנחש ומשפטו, אצל גרשום שלום, הערת שולים 4 לעיל,עמ' 204-205.
- p.236. A.Kaplan, Sefer Yetzirah,
- David Kinley, Hindu Goddesses, university of California press, 1988, p67
- ראה בספרו של קפלן, הערה 6 לעיל בעמ' 237.
- Kurt Rudolph, Gnosis, harper & row publishers, san francisco 1987,p.62
- אלי שי, משיח של גילוי עריות, הוצאת ידיעות אחרונות, 2002 בעמ' 237, 331.
- Avenel books N.Y. 1988, P.18-19 J.G. Frazer, folklore in the old testament,
- 13 34-35 THE SECRET TRADITION IN ARTHURIAN LEGENG, GARETH KNIHT, P וגם, THE GODS OF THE GREEKS,P.22-24, 120-121 CARL.KERENYI (1958)
- C.G.Jung, Psychology & Alchemy, princeton university press,1980,p.293
- יורם יעקבסון, 'הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי', פורסם בתוך-משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים מיכל אורון, עמוס גולדריך, מוסד ביאליק ירושלים, 1994 בעמ' 235-237
- זיגמונד פרויד (1937), אנליזה סופית ואין סופית, בתוך "הטיפול הפסיכואנליטי" בעריכת ערן רולניק ועמואל ברמן, עמ' 220-221, הוצאת עם עובד .2002
- תומס אוגדן, מצע הנפש, הוצאת תולעת ספרים בע"מ, 2003 בעמ' 39.
- גרשום שולם, הערת שולים 4 לעיל, בעמ' 208-209.
- C.G.Jung, Psychology & Alchemy, princeton university press,1980,p.293.
