דרך המלך אל הלא־מודע המטפיזי

דרך המלך אל הלא־מודע המטפיזי

פרק 5

שמואל ויינשטיין

פרק 5 מתוך הספר "פסיכואנליזה מיסטית - ממד הלא־מודע בחכמה, בינה ודעת" מאת שמואל ויינשטיין , שראה אור בהוצאת אוניברסיטת בר-אילן.

א. חלום החידה וחלום הנבואה

השפה הפסיכולוגית העֲשירה, אשר אפיינה מראשית דרכה את תורת החסידות, מאפשרת להניח כי עצם קיומו של רובד לא־מודע היה חלק בלתי נפרד מתפיסת החסידות את נפש האדם. הנחה זו, הטעונה אמנם בירור מעמיק, נועדה לשמש תשתית להשערה שרעיון הלא־מודע, שהחלום הוא אחד ממופעיו המרכזיים, הוא אינהרנטי לחשיבה החב״דית, וכי הוא מכיל היבטים מטפיזיים בצד אלו המוכרים לפסיכואנליזה.

תופעת החלום סיקרנה והעסיקה את האנושות מאז ומעולם, והמחקר אודותיה הוא עצום ורב מכדי להציגו כאן. אך לפני שתוצג עמדתו של רש״ז בנושא החלום מן הראוי לבחון מספר רעיונות ומושגים הקשורים במעמדו של החלום במקורות היהדות, מהם ינק רש״ז את הבנתו והתמצאותו בחיי הנפש הלא־מודעים. ביניהם ניתן למצוא את החלום הנבואי וחלום החידה, פותר החלומות התלמודי, תופעת המגיד והחיזיון, ואת המושג ״מזלייהו חזי״. פרשנותו של רש״ז לתופעות ולמושגים הללו סוללת את ״דרך המלך״ אל הלא־מודע המטפיזי, כפראפרזה על אמרתו הידועה של פרויד[1].

על פי התיאוריה הפסיכואנליטית, החלום מתגלה כתופעה פְּנים־נפשית שניתן ללמוד ממנה על עקרונות הפעילות הנפשית כולה. זאת, משום שאין החלום אלא צורה מיוחדת של החשיבה האנושית המתאפשרת בתנאים המיוחדים של השינה. על פי הנחה זו, ברור לחלוטין מדוע בחר פרויד בחיי החלום כדי להבהיר בעזרתם את השערותיו על מבנה הנפש ועל הלא־מודע.[2] מאידך, על הרצף שבין התאיסטי והפסיכולוגי ניתן למצוא את הפירוש הרואה בחלום ״הודעה ממרומים״,[3] או את תפיסת החלום כערוץ של קשר בין האנושי לאלוהי, בין העולם הזה ובין העולם הבא.[4]

קבוצות טיפוליות
רשימה עדכנית של קבוצות פעילות בכל הארץ. ניתן להוסיף פרטים אודות קבוצות נוספות באופן חופשי

במסגרת עיסוקו בחלומות בעולם המקראי העתיק הבחין קויפמן בין ״חלום נבואי״ ובין ״חלום חידה״. החלום הנבואי מבטא את רצונה הברור של האלוהות, המתגלה לאדם ומדברת אליו את דבריה באופן מפורש, ללא תיווך של סמלים וללא צורך בפענוח או בפתרון.[5] זהו סוג החלומות המופיע בתנ״ך, בספרים החיצוניים[6] ובמגילות מדבר יהודה, אשר מאופיין במסר ברור של דבר האל או המלאכים. סוג זה של חלומות מייצג את העולם הנעלם, הנצחי, המחושב והידוע מראש שיש בו סדר אלוהי פרֶה־דטרמיניסטי קבוע ובעל תכלית משחר ההיסטוריה.[7]

שני סוגי החלום, הנבואי והחידתי, נתפסו כלא־מודעים בעליל לאדם החולם, אולם חלום החידה נתפס בדרך כלל כתוצר של עולמו הפנימי של האדם אשר עקף את מחיצת ההדחקה וצף אל המודעות. כשמו, חלום החידה מצטייר יותר כמסר לא־מודע שפענוחו דורש היכרות עם עולמו הפנימי של האדם, תכונותיו ואישיותו.[8] חלומות נבואיים, לעומת זאת, נתפסים כישויות עצמאיות ומנותקות לחלוטין מן החולם, המשמש כצינור להעברת המסר הנבואי.[9] בהתייחסות המקראית אל החלום שלטה השקפה מוניסטית אשר לא הבחינה בשניות הגוף והנפש או הבשר והרוח,[10] ולהבחנה זו ניתן להוסיף את שניות המודע והלא־מודע, שהופעתה קשורה קשר הדוק עם הסתר הפנים האלוהי בתודעת האנושית.

גישה נוספת רואה בחלום הופעה בו־זמנית של נפש האדם ושל העולמות שמעבר לו, וזאת משום שהרצון האלוהי מצוי גם בקונטינגנטיות האנושית עצמה. לפי גישה זו, מקור תכני החלום הוא בנפש ובחוויותיה מזמן הערוּת המודעת, אך על גבי המקור הנפשי מתגלים לנפש דברים שמעבר לה, ולפיכך מתברר כי היא אינה אלא כלי לגילויים, אותם חובה עליה לכתוב, לפרש ולמוסרם הלאה.[11]

ב. הלא־מודע המטפיזי והפסיכואנליטי

ההבחנה הטיפולוגית בין חלומות נבואיים ובין חלומות חידתיים מניחה את התשתית לטענה לפיה ניתן להבחין בין היבטים מטפיזיים ופסיכואנליטיים של ה״לא־מודע״. ״הלא־מודע המטפיזי״ הוא השם המתאים לתיאור המנגנון המאפשר התוודעות אל עצם נוכחותה של האלוהות או אל מסריה באמצעות ערוצים נפשיים כחלומות, חזיונות ונבואות, או חשיפה לתופעות כגון מגיד ובת קול. עיצובם של מסרים אלה כחלום לא נועד אלא למתֵן את הזעזוע או את הסכנה הכרוכים בעצם המפגש עם האלוהות.[12]

הלא־מודע המטפיזי איננו זהה ל״לא־מודע הקולקטיבי״ היונגיאני, או כפי שהוא נקרא לעיתים ״הלא־מודע העל־אישי״,[13] שכן הלא־מודע המטפיזי הינו סובייקטיבי ועוסק בקשר הלא־מודע האישי עם האלוהות, בעוד האחרון עוסק במושג הסמלי של האֵל כמרכיב ארכיטיפי אוניברסלי מולד בנפש האדם.

״הלא־מודע הפסיכואנליטי״ הוא המנגנון העומד בבסיס חלום החידה, או ״חלום השווא״ כפי שהוא נקרא בשפה המקראית. חלום זה נובע מצרכיו הנפשיים או הדחפיים של האדם, ועוסק בדברים שהאדם חושב, רואה, חווה או משתוקק,[14] ולפיכך הוא מהווה שילוב של משאלות אסורות המוצאות את דרכן אל החלום על מנת לקבל באמצעותו ביטוי מוסווה, ושל ״שיירי היום״ הקשורים בקשר אסוציאטיבי ורופף יותר אל המשאלות הללו.[15] בניגוד לחלום הנבואי המטפיזי, אשר עוסק בניבוי העתיד, חלום החידה הפסיכואנליטי נתפש כאניגמטי וכמקוּדד על פי צופן שאיננו נהיר לאדם עצמו, והוא דורש פענוח של המסרים המוצפנים בו, שמקורם באירועי ההווה והעבר.[16]

הרעיון הפרוידיאני לפיו ״דרך המלך״ אל הלא־מודע עוברת בחלום התקבל כהנחה אקסיומטית מכוננת העומדת בבסיס התיאוריה הפסיכואנליטית, אם כי קמו לו מבקרים חריפים.[17] אחת הטענות היותר מטרידות נגד רעיון הלא־מודע מסתמכת על דבריו של פרויד עצמו, אשר ערך השוואה בין הלא־מודע והמושג הקאנטיאני ״הדבר כשהוא לעצמו״, תוך הדגשת טבעם הבלתי ניתן לידיעה של הליכי החשיבה הלא־מודעים ושונותם מההליכים המודעים.[18] מדבריו עולה ״הבעיה הקאנטיאנית של הלא־מודע״, אשר מעוררת ספק האם תהליכים לא־מודעים ניתנים כלל לידיעה.[19]

המכון הישראלי לפסיכולוגיה יונגיאנית ע"ש אריך נוימן מודיע
על פתיחת מחזור חדש לקראת שנת הלימודים שיתחיל באוקטובר 2025

למרות שראיית סוגי החלומות בעין טיפולוגית משרתת את ההבחנה בין הלא־מודע המטפיזי והפסיכואנליטי,[20] יש לומר שלא כל הגישות המחקריות מחזיקות בראייה טיפולוגית או דיכוטומית בנושא סוגי החלום במקורות היהדות. למשל, תפיסה לא דיאכרונית בדבר מקור החלום אינה מבחינה בין סוגי חלומות, אלא מציעה שפרשנות אחת – זו הרואה בחלום מסר מעולמות חיצוניים על־אנושיים – מייצגת את החברה המסורתית הקדומה, בעוד השנייה – זו המשקפת את עולמו הפנימי של האדם  –מבטאת את הגישה הפסיכולוגית המודרנית.[21] גישה זו אופיינית לא רק למי שמבקש לראות בחלום ״מסר אובייקטיבי״ מן הלא־מודע העוקף את ההכרה המודעת, אלא לכל מי שמטיל ספק באפשרות החיזיון וההתגלות האלוהיים.[22] דוגמא מעוררת מחשבה לגישה הלא־דיאכרונית לנושא מעמדו של החלום ניתן למצוא בפרשנות לחלומות העוסקים ביחסי מין אסורים. נושא זה, הטעון באופן רגשי ומוסרי מעצם טיבו, זוכה  –בכל סוגי הפרשנות, מן התלמוד דרך ספרות ה״זוהר״ ועד לפסיכואנליזה – להתייחסות הרואה בו ביטוי למשאלות אסורות אשר הופכות להיות לא־מודעות בשל היותן פריצה של מסגרת איסורי טאבו חמורים.[23]

ג. פותר החלומות התלמודי

טענה רווחת בספרות חז״ל היא שאחרי חגי, זכריה ומלאכי פסקה הנבואה, ויש המסיקים מכך שאת מקומה של ההשראה שאבדה תפש האינטלקט.[24] האתוס והתיאולוגיה המקראיים לא היו אפשריים עוד עבור חז״ל, שהיה דור ״שאחרי החורבן״ – אחרי חורבן הבית וחורבן תמונת העולם המקראית, בה האל מופיע ונוכח בעולמו של האדם באופן בלתי פוסק. בשונה מן הדרמה המקראית, שנתפסת כמתנהלת בין השאר גם במציאות החיצונית, הדרמה התלמודית הפכה להיות נפשית־פסיכולוגית, ובמרכזה התודעה האנושית שהאלוהות שוכנת בתוכה.[25] משפסקה הנבואה, הדרך להבנת המציאות לא הייתה עוד שמיעת דבר ה׳ מפיו, אלא יצירת משמעות מדבריו הכתובים.[26] ההבדל בין הנביא והחכם הוא כהבדל בין התורה שבכתב – הגלויה לפני כל, ובין התורה שבעל פה – הכרוכה תמיד ביגיעה, במאמץ ובהתמודדות עם נבכיה הנפתלים והחשוכים של הנפש האנושית.

ערוץ מרכזי להתמודדות עם נבכי הנפש אצל חז״ל הוא החלום. תכני החלום בספרות חז״ל עשויים להיות ״ויזואליים״, כלומר ברורים ומפורשים,[27] ואפשר שיהיו סמליים או ״אלגוריים״.[28]  לסוג השני של החלומות נדרשה פרשנות לשם חשיפת המסר החבוי בהם, וכך הפך בהדרגה השימוש בפירוש חלום החידה, אשר מופיע ברבים מן הסיפורים התלמודיים, להיות אמצעי ל״פסיכולוגיזציה״ של החלום ולחשיפת הלא־מודע.[29]

צורת המחשבה התלמודית היא אסוציאטיבית. אחת הסיבות לכך היא שהמסורת, המהווה פירוש על התורה שבכתב, נמסרה כתורה שבעל פה ותכניה לא הפכו מעולם לספרים כתובים במלוא מובן המילה.[30] הטכניקה הפסיכואנליטית מתייחסת באופן דומה אל פירוש ה״טקסט״ של המטופל, ופרויד עצמו משתמש במונח ״טקסט החלום״ כנמשל לכתוב שבמקרא.[31] ניכר כי חז״ל ייחדו מקום נרחב לעיסוק בחלומות, ועל כך יעידו מעמדו ועוצמתו של מקצוע פותר החלומות התלמודי, שעיקר עיסוקו ביצירת זיקה בין חלום למשמעות.[32]

גם ספרות ה״זוהר״ עסקה באופן אינטנסיבי בפרשנות לסמלי החלומות, אם כי החלק הסמיוטי שבה מצומצם יחסית לספרות התלמודית.[33] פותר החלומות התלמודי סיפק פשר ומשמעות לסמל אשר הופיע בחלום, השונה במקרים רבים ממשמעותו הגלויה.[34] מבחינה זו, אין טיבה של החידתיות המסתתרת בשפע סיפורי התלמוד כטיבם של חלומות החידה המקראיים. אצל חז״ל מהווה התוכן החידתי של החלום כעין חומר גלם לא־מודע, שמעמדו טרם פענוחו הוא כטקסט שלא נקרא ונותר סתום ונטול משמעות.[35] זהו אחד מרעיונות המפתח בשיח המדרשי על החלומות, אשר מייצג, לטענת בילו,[36] גישה הרמנויטית מובהקת, שפסיכולוגים של ימינו לא יתקשו לאמץ.

קבוצות הדרכה למטפלים באומנויות ולמנחי קבוצות
הקבוצות מתקיימות בזום פעם בשבועיים לסירוגין. בימי שלישי 20:00-21:30

בניגוד לחלומות הנבואה המקראיים שמסריהם היו ישירים וברורים, ובניגוד לתפיסת ״החלומות הטיפוסיים״,[37] מקצועו של פותר החלומות, כפי שהוא מתואר בסיפורי החלומות התלמודיים, היה כרוך בפירוש של הלא־מודע המודחק של החולם, שאחרת לא ברור מה נותן יתר תוקף לפרשנויותיו של פותר החלומות על פני כל אדם אחר.[38] חיזוק לעמדה זו ניתן למצוא בדבריו של בילו, אשר סבר כי מכלול ההתייחסויות העשיר של חז״ל לחלום מעיד על ״תובנות המטרימות גישות פסיכולוגיות מודרניות לחלום״, ובמרכזן הדגש התוך־נפשי והפיכתו לבעל משמעות רק בתיווך פרשני.[39]

ד. פירוש חלום כמרחב פוטנציאלי

פתרון חלומות, ובודאי פירוש חלומות, לא היה נחוץ עבור מסרים ישירים, גלויים ובלתי ניתנים לערעור שנשלחו מעולמות אלוהיים. תחת זאת, הן החלום הן פתרונו קיבלו בתלמוד מעמד של כלי תרבותי רב עוצמה אשר מילא תפקיד ביחסי הכוחות החברתיים וגם שפך אור על איזורי הדמדומים ואי־הוודאות שאפפו את חיי הנפש של האדם.[40] פותר החלומות החז״לי ראוי שיקרֵא, אם כן, מפרש חלומות, משום שבניגוד לחלומות נבואיים שמסריהם ברורים וחד־משמעיים, חלומות חידה דרשו את התערבותו של מתווך אשר היה אמון על מעשה פירוש החלום, כלומר מנוסה בהבנת עולמו הפנימי הלא־מודע של האדם, מצוי ברקע החברתי של החולם ובקיא במרחבים האישיים והארכיטיפיים של תרבות תקופתו.

תפיסה תלמודית זו של פירוש חלומות תואמת את המודל הפסיכואנליטי הרואה בפירוש החלום תהליך יצירתי ורב־ערוצי המונחה על ידי אסוציאציות וקונוטציות השאובות מעולמו הפנימי של החולם.[41] יצירתיותו של התהליך מאופיינת בעושר האסוציאטיבי המתלווה אל ה״טקסט״ המקורי של החלום, ופרויד סבר שכמות האסוציאציות העולות בדעתנו בקשר לחלום מגיעה על נקלה לכמות כפולה ומכופלת מזו של הטקסט המקורי והמודע של החולם, בעקבות ״עבודת החלום״.[42] יש בכך כדי להעיד עד כמה משמש החלום כ״תיאטרון לבריאת משמעויות״ ועד כמה ״העדר משמעות״ בחיי הנפש הוא תופעה משמעותית ובעלת השפעה על החיים האנושיים.[43]

תהליך פענוח החלום, שניתן לראות בו הרחבה יצירתית של משמעות, מבוסס על פירוש המתהווה ב״מרחב פוטנציאלי״[44] ואשר מסמל את אזור הביניים של החוויה השוכן בין פנטזיה למציאות. ה״מרחב הפוטנציאלי״ ( potential space ) מהווה חלק מתחום רחב יותר הנקרא ״תופעות מעבר״ ( transitional phenomena ) אשר כשְמן – מגדירות אזורים נפשיים מפעפעים, חדירים ולא מובחנים. המרחב הפוטנציאלי נתרם על ידי העולם הפנימי והמציאות החיצונית גם יחד, וייחודו הוא בכך שהוא ״שומר״ אותם בעת ובעונה אחת קשורים בקשרי גומלין אך גם נפרדים.[45]

ויניקוט עצמו הזהיר שמדובר במושג חידתי, מתעתע ופרדוקסלי שלא ניתן ליישוב פשטני. באנלוגיה לדבריו, ניתן לומר שפירושים לחלומות חידה המתקיימים במרחב פוטנציאלי מתייחסים לעובדה שהחלום נוצר ונחלם על ידי החולם, אך בה בעת הוא כבר היה שם, ממתין להיווצר. הפירוש יוצר, אמנם, את משמעות החלום, אך המשמעות הייתה גלומה בחלום טרם פענוחו. אין טעם, אפוא, לשאול האם החולם יוצר את החלום או רק משמש צינור להעברתו.[46]

פרס השלומות
הפרס מוענק לאות הוקרה לאנשי מקצוע שנרתמו לתת מענה בתחום הטיפול הרגשי לאנשים עם מוגבלויות. הגשה עד 27.2.25.

המרחב הפוטנציאלי הוא מרחב יצירתי שבו נבראות משמעויות, בניגוד לדגם הקריפטולוגי הקלאסי של המדע, המניח את קיומו של ״מפתח״ אובייקטיבי שבאמצעותו ניתן לפענח את התופעות ולהבין את המשמעות הנסתרת שמעבר להן.[47] כדרכם של מושגים פרדוקסליים, המרחב הפוטנציאלי של החלום מטשטש את הקו הדיכוטומי בין הלא־מודע המטפיזי והלא־מודע הפסיכואנליטי. הוא מייצר אזור חפיפה בו נפגשים האנושי והאלוהי, ומאפשר יצירת פירושים תקפים רבים ומגוונים לאותו חלום,[48] באופן שמדגיש את איכויותיה ההרמנויטיות של עבודת פירוש החלום ואת אין־ספור הדרכים באמצעותן סוללים פירושי החלום את דרך המלך להכרת הלא־מודע בחיי הנפש. לא בכדִי כינה פרויד את החלום בשם ״משרתם של שני אדונים״, משום עמדת הביניים המאפיינת את התמקמותו בין המודע ללא־מודע, כאשר מלאכת פירוש החלום אחראית לבניית הגשר ביניהם.[49]

ה. בת קול שמיימית ורזוננס תודעתי

ההבחנה בין שני סוגי הלא־מודע, הפסיכואנליטי והמטפיזי, נוגעת בשורה ארוכה של תופעות הקשורות בשאיפה או במשאלה לקבל השראה באמצעות גילויים ממרום, כאשר חלקן נחשבות יזומות על ידי הרצון העליון, ואחרות – כפרקטיקות אנושיות שמטרתן להביא לגילוי ממרום. כולן מביאות לפריצה אל מקורות הידע העליונים ומשמשות כקיצור דרך או כדרך עוקפת להעברתם המסורתית של המסרים השמיימיים מדור לדור מאז מעמד ההתגלות בסיני ואילך.[50] בין התופעות הללו מונה גולדרייך את ״בת הקול״, ״גילוי אליהו״, ״הופעת רוח הקודש״, ״עלייה למרום״, ״מגידים״, ״שאלת חלום״ ועוד.[51] להמחשת מורכבות החיבור הלא־מודע בין הקולות האנושיים והאלוהיים אתמקד בקצרה בשתיים מן התופעות הללו: ״בת קול״ ו״הכתיבה האוטומטית״.

על פי ליבס, המונח התלמודי ״בת קול״ אינו מכוון ל״קול״ פשוט שבא ממרומים, דוגמת זה שהתגלה לנביאים, אלא רק בבִתו, שהיו משתמשים בה אחרי שפסקה נבואה מישראל.[52] הביטוי ״בת קול״ משמש בתלמוד הן במשמעות קול מן השמים הן במשמעות קול אנושי לא נודע.[53] לטענת ליבס, בת קול היא סוג של הד שפוגע וחוזר, ושומעים בו לא רק את הקול המקורי אלא גם משהו ממהות העצם שפגע בו בדרכו. גם אם הקול המקורי הוא שמיימי, עצם זה הוא נפשו ותודעתו של האדם אשר שומע בבת הקול גם משהו מהרהורי לבו הלא־מודעים.[54] הוא מדגיש את הקושי ליצור הבחנה דיכוטומית ברורה בין המקור הפנימי והחיצוני של התודעה האנושית. במקום אחד הוא מדגים זאת באמצעות סיפורו של אלישע בן אבויה, שחל אצלו עירוב מעין זה בין בת הקול לבין תודעתו שלו,[55] ובמקום אחר הוא מצביע על ״ספר הזוהר״, שבו בנות הקול והכרוזים הרבים הנשמעים בו חופפים במידה רבה לתודעת גיבורו, ר׳ שמעון בר יוחאי, ומרוחו הם יוצאים.[56] מסיבות ברורות, הספק בטבעם השמיימי של הכרוז ובת הקול מתקשר עם ההסבר הפסיכולוגי המחולן, המוצא בהם ביטוי להרהורי לבו של האדם.[57]

ערבוב דומה בין הפסיכואנליטי והמטפיזי מצוי גם ברעיון ״הכתיבה האוטומטית״, אשר עומד במרכז עבודתו של גולדרייך.[58] בנוסח התפילה לגילוי סודות ב״פירוש המרכבה״ של בעל ״תיקוני זוהר״ מופיעה בקשה כפולה: האחת, שהמלאכים יגלו לו סתרי תורה ״על פי הקולמוס״, דהיינו שהמלאכים יניעו את ידו של הכותב וישתמשו בו כ״מדיום״, והשניה – שהכתיבה האוטומטית תשתף במעשה הכתיבה את רובדי הכוחות הנפשיים שבאדם.[59] בלי להיכנס לעומק ההשוואה שעורך גולדרייך בין הכתיבה האוטומטית של בעל ״תיקוני זוהר״ וזו המודרנית, שצירה המרכזי הוא פסיכולוגי,[60] ניכר קושי גדול להבחין בין איכויות פסיכואנליטיות של הלא־מודע לבין איכויות מטפיזיות שלו, כפי שעולה מן הניסיון לבחון לעומקן תופעות אשר מצויות על קו התפר ביניהן.

ניתן לומר, אפוא, שעל פי החלוקה, הדיכוטומית לכאורה, של רש״ז בין שתי התודעות האנושיות או בין שתי זוויות ההתבוננות השונות הניבטות מעיני השכל ומעיני הבשר, לא־מודע מטפיזי הוא היחיד האפשרי מנקודת המבט האימננטית, משום שזו איננה מותירה שום אתר פנוי מיניה, גשמי כמו גם תודעתי. לכן כל מה שעולה בדעתו של אדם ברמה המודעת או הלא־מודעת, כפי שהודגם באמצעות התופעות ״בת קול״ ו״כתיבה אוטומטית״, נבלע בשליטת נוכחותה החובקת־כל של האלוהות. תפיסה זו עולה בקנה אחד עם ההנחה שקיים מעין רזוננס תודעתי, כלומר תהודה הדדית, בין בת הקול השמיימית ובין התודעה האנושית, שכֹל ניסיון להפריד ביניהן יוצר פיצול רדוקציוני, נוח אך מעוות, של יחסי האנושי והאלוהי, או נכון יותר – של האלוהי בתוך האנושי.

קבוצות טיפוליות
רשימה עדכנית של קבוצות פעילות בכל הארץ. ניתן להוסיף פרטים אודות קבוצות נוספות באופן חופשי

לעומת זאת, הלא־מודע הפסיכואנליטי נשען על תודעה של נפרדות, כלומר על האפשרות שחומרים נפשיים מודחקים נובעים מעולמו הפנימי של האדם, מתוך ״סגוֹר קיומו המתבדל״[61] שבו הוא מנותק ומובחן מנוכחותה הטרנסצנדנטית של האלוהות, בבחינת ״עזב ה׳ את הארץ״ (יחזקאל ח, יב; שם ט, ט). בהתאם לכך, גם דרכי ההשגה של הבחינה האימננטית והטרנסצנדנטית הן שונות באופיין: הבחינה האימננטית מושגת באמצעות התבוננות קונטמפלטיבית של ״עיני השכל״, בעוד הבחינה הטרנסצנדנטית מושגת באמצעות ״עיני הבשר״ אשר מבחינות בציווי האלוהי, ומעידות על תפיסת האל כחיצוני, מצווה ומשגיח. גם כאשר מצליח האדם להפקיע את עצמו מלפיתתו של ה״אני״, טען יעקבסון, אין הוא מגלה את הטרנסצנדנטי שמעבר לו, כי אם את הטרנסצנדנטי שבקירבו, את הטרנסצנדנטי שבאימננטי.[62] בהמשך אשוב אל האפשרות לפיה תורת הנפש של רש״ז איננה מציעה דואליזם דיכוטומי אשר מיועד להכריע בין שתי פרשנויות שונות של הלא־מודע, זו הפסיכואנליטית וזו המטפיזית, כי אם יוצרת אפשרויות התבוננות פרדוקסליות באמצעות תודעות נפרדות ומתחלפות.

ו. המגיד: מי המדַבֵּר ואל מי הוא מדַבֵּר?

נטייתם של מקובלים להתבוננות רפלקטיבית אל עולמם הפנימי הלא־מודע עומדת במרכזו של עיסוק מחקרי שניתן לקרוא לו ״אוטוביוגרפיה מיסטית״[63] או ״חקר התודעה העצמית של המקובלים״.[64] מסתבר שבעינֵי כמה מקובלים, ודווקא בעיני הגדולים והחשובים שביניהם, היו הם עצמם לא רק הסובייקט החוקר את מה שמחוץ לו, אלא גם המושא לחקירתם. טיבם של החלומות עליהם דיווחו מקובלים במהלך הדורות הוא מגוון מאוד וקצרה היריעה לפרט כאן את סוגיהם השונים, אולם ברור שגם בהעדר הגדרות פורמליות ברורות של המרכיב הנפשי הקרוי ״לא־מודע״, עסקו המקובלים בחקר החלומות, ב״שאלות חלום״[65] וב״שאלות בהקיץ״,[66] לא רק ברמת התכנים והמסרים הגלויים, אלא אף על רבדיהם הסמליים הנסתרים, הדורשים פירוש ופענוח.[67] כדי לפרש, לפענח ולתת משמעות לתכני חלומות היה על המקובלים לדעת משהו, ולו אינטואיטיבי, על התהליך הנפשי המיוצג בלא־מודע, כלומר על ״הלא־מודע הפרשני״,[68] זה אשר פועל כמרכיב הטבוע בכל חלקי המערכת הנפשית בעת ובעונה אחת,[69] ומכיל רעיונות שאינם קונפליקטואליים בהכרח, אינם חלק מן הדינמיקה המינית או התוקפנית ולפיכך אינם מודחקים.[70]

תופעה נוספת בעלת קווים משותפים עם איזורי הנפש של החלום היא זו של ה״מגיד״.[71] היא מוכרת בעיקר מן המאה השש עשרה ואילך,[72] ולטענת חלמיש היא שייכת ספק לתחום הלא־מודע, ספק ל״אני העליון״ של האדם המתגלה או מדבר אליו, והוא מדריך ומכוון אותו או מגלה לפניו סודות כמו גם עתידות.[73] ניסוחו של חלמיש מסגיר את קו ההבחנה המטושטש בין האפשרות שמדובר בלא־מודע הפסיכואנליטי (״תת־מודע״ בלשונו) כפי שנרמז בדברי שלום, ובין שיוּך תופעת המגידוּת לתחום הלא־מודע המטפיזי. ההבדל בין שני סוגי הלא־מודע, הפסיכואנליטי והמטפיזי, מיטשטש עוד יותר כאשר עוסקים בפירושים לתופעת המגידוּת, לאור דקויותיה האין־סופיות של תופעת ההעברה.[74]

מרק התייחס אף הוא למצבים בהם ״דיברו״ כוחות רוחניים כאלה או אחרים מתוך גרונו של אדם. הוא הצביע על הקירבה בין מצבי תודעה הקרובים לדיבוק, כגון התנבאות, מצבי אקסטזה[75] וכדומה, שהתרחשו במסגרת החסידות כחלק מן המכלול הנקרא ״דבקות בחסידות״, ובין רוחות טובות, רוח הקודש או שכינה, אשר עשויות, באותה מידה, לדבֵּר מתוך גרונו של אדם.[76] קירבה זו מנטרלת, במידה מסויימת, את הקונוטציה הבעייתית המתקשרת עם תופעות כגון דיבוק, ומצמצמת את ההבחנה החד־משמעית בין הסברים פסיכולוגיים ומיסטיים הקשורים בתופעת ה״קול״ המדבר מגרונו של אדם שלא מתוך רצונו המודע.

הפסיכואנליטיקאית הבריטית פאולה היימן[77] יצאה מנקודת הנחה שהלא־מודע איננו מכיר בניטרליות של המטפל. היא הבינה שדמויות שונות בעולמו הפנימי של המטופל עשויות ״לדבר מתוך גרונו״ באופן לא־מודע, ודברי הדמויות הללו היו עשויים להיות מופנים אל דמויות מופנמות אחרות.[78] לפיכך נהגה היימן לשאול את עצמה, בעת שהאזינה לסיפורו של מטופל, ״מי המדבֵּר?״ ו״אל מי הוא מדבֵּר?״, וזאת על מנת לזהות את הדמויות המופנמות ה״מדברות״ מגרונו של המטופל ולפרש את דבריהן באמצעות הצלילים הצורמים של ״הניקוד הלא־מודע״.[79]

קבוצות טיפוליות
רשימה עדכנית של קבוצות פעילות בכל הארץ. ניתן להוסיף פרטים אודות קבוצות נוספות באופן חופשי

מעניין להשוות את הטכניקה של פירושי העברה אשר מבוססת על ניתוח שיח יחסי האובייקט לעבודתו של ורבלובסקי, אשר מנתח את תופעת ה״מגיד״ של ר׳ יוסף קארו בכלים פסיכואנליטיים תוך שימוש בטכניקה דומה לשאלותיה המנחות של היימן. למשל, הוא עסוק בשאלה אֵילו מדרשותיו של המגיד מדברות מגרונו הלא־מודע של ר׳ יוסף קארו, ואֵילו מהן נאמרות על ידי קארו עצמו באופן מודע.[80]

בדומה לגיבורי המקרא וחכמי התלמוד, גם אצל מקובלים נפוץ, כבר מקדמת דנא, העיסוק בחזיונות ובחלומות.[81] חלומות, חזיונות וצפייה בעולמות עליונים מצויים בספרות המיסטית משלהי העת העתיקה עד לעת החדשה.[82] ספרים כמו ״מגיד מישרים״, ״ספר החזיונות״, ״גליא רזא״, ״שער רוח הקודש״ ועוד רבים אחרים שהיו מוכרים למקובלים ולהוגי החסידות התייחסו אל חלומות כאל מסרים נבואיים,[83] או כאל גילויים מעולמות עליונים אשר שימשו כמקור סמכות רוחני, ולעיתים גם כאמצעי להתוודעות לא־מודעת אל פתרונות לנושאים שנויים במחלוקת.[84] ״ספר החזיונות״ לר׳ חיים ויטאל (להלן: רח״ו),[85]תלמידו המובהק של האר״י, עשוי לשמש דוגמא, אחת מיני רבות מתוך היצירה הקבלית, לחלומות וחזיונות המכילים היבטים מטפיזיים ופסיכואנליטיים של הלא־מודע. רח״ו השתמש בחזיונותיו ובחלומותיו ככלי חקירה של הרבדים האישיותיים העמוקים והאינטימיים ביותר, ברמה הנפשית[86] והרוחנית כאחד,[87] כאילו חלקם נשלח אליו ממְרום הלא־מודע וחלקם הציף תכנים מודחקים ממעמקי הלא־מודע,[88] באופן אשר מזכיר את החלוקה הפרוידיאנית בין ״חלומות הבאים מלמטה״ ובין ״חלומות הבאים מלמעלה״.[89]

בכפוף לאזהרתו שאין לשאוף להבחנה חדה מדי ביניהם, הבדיל פרויד בין חלומות ״מלמטה״ – שהגירוי לחלימתם נובע מעוצמתה של משאלה מודחקת לא־מודעת –אשר מייצגים פריצה של המודחק אל תוך חיי העֵרות, ובין חלומות הבאים ״מלמעלה״, אשר מבוססים על מחשבות או כוונות בחיי הערוּת ביום שזכו בחלום ל״תגבורת״ מחומרים מודחקים. פרויד העדיף להתמקד בהשפעתם של המקורות ה״ארציים״ לחלומות, אלה הבאים ״מלמטה״, כגון גירויי חושים חיצוניים או פנימיים, וכן גירויים אורגניים ופיזיולוגיים. גם המקור הנפשי לחלום התמקד, מנקודת מבטו של פרויד, בהיבט המוחשי של רשמי שאריות ההתנסות היומיומית. פרויד לא ייחס חשיבות לחלומות הבאים ״מלמעלה״, כלומר לחלומות שמקורם איננו בגוף או בחומר מודחק, אולי משום שניתן היה לכלול בהם גם מסרים הבאים ״מלמעלה״, כלומר ממקורות מטפיזיים, שפרויד נמנע מהם באופן מובהק.[90] על כל פנים, חלוקה בסיסית וזהירה זו שיצר פרויד בין סוגי החלומות מאששת את ההשערה שחומרי חלום מסויימים עשויים לבוא ממקור שהוא חיצוני לַלא־מודע המודחק.

נראה כי תפיסת החלומות והחזיונות של רח״ו מצביעה דווקא על הממד הפנימי, כלומר על האפשרות שבכוח רצונו הפנימי הוא עשוי לחולל את החלום המבוקש, כפי שקורה למשל בחלומות הכוללים תשובות לשאלות מטרידות.[91] תפיסה זו מקשה על ההבחנה בין היבטים פסיכואנליטיים ומטפיזיים ומעלה שאלות רבות וסבוכות, בעיקר סביב מעמדו של החיזיון כאינטואיציה מטפיזית לקליטת תכנים מחשבתיים שמקורם באין־סוף האלוהי, מול מעמדו של החיזיון כהזיה פְּנים־נפשית נטולת מקור ״מציאותי״, כאשר המילה ״מציאות״ מופיעה כאן בהקשרה החושי.

ז. בין אינטואיציה והזיה

שאלת מעמדו של החיזיון מתקשרת עם דיון מעמיק שעורך ביון בשאלת ההבחנה בין אינטואיציה ובין הזיה.[92] האינטואיציה מייצגת עבורו התחברות פתאומית ומהירה בין שפע של תופעות, לכאורה בלתי־לכידוֹת ביניהן, הזוכות כך ללכידוּת ולמשמעות שלא ניחנו בהן קודם לכן.[93] אינטואיציה זו היא, לדעתו, הבסיס לפרשנות של התנסותו האינטואיטיבית של הפסיכואנליטיקאי אותה הוא מציע למטופל. ההזיה, לעומת זאת, מהווה חלק מן התמונה הפסיכוטית, בעיקר בשל מה שביון קורא ״מימוש״, כלומר הנטייה להתמיר מחשבות לפעולות או לתוצרים חושיים מדומיינים.[94] ההזיה, או ההלוצינציה,[95] הנתפסת באינטואיציה של המטפל, היא מוחשית ומשכנעת. למי שמנוסה בתופעות פסיכוטיות, טוען ביון, אין ספק בנוגע לריאליות שלהן.[96] הוא משער שבכך ניתן לתלות את ההאשמה החפוזה והשטחית כלפי פסיכואנליטיקאים, לפיה הם – העושים פסיכו־אנליזה למטופלים פסיכוטים – הינם ״פסיכוטים״ בעצמם.[97] הסיבה לכך היא שעל הפסיכואנליטיקאי להיות מסוגל לתפוס באינטואיציה מציאות נפשית שאין לה כל מימוש חושי ידוע, ממש כפי שקורה הדבר אצל הפסיכוטי. מבחינה זו, סבור ביון, ניתן להשוות בין המצב המתאים לתפיסה באינטואיציה של התרחשויות פסיכואנליטיות ובין מצבים האמורים לספק תנאים להזיות. האדם ההוזה חוֹוה התנסות חושית בלי כל רקע של התנסות חושית, ולעומתו הפסיכואנליטיקאי אמור לזהות או לתפוס באינטואיציה את ההזיה, כלומר את המימוש המוחשי של המחשבה.[98]

המכון הישראלי לפסיכולוגיה יונגיאנית ע"ש אריך נוימן מודיע
על פתיחת מחזור חדש לקראת שנת הלימודים שיתחיל באוקטובר 2025

ביון מצביע על טשטוש מובנה בין תופעת ההזיה ובין התפיסה באינטואיציה, כנראה על מנת להדגיש את העובדה שקליטה לא־מודעת באמצעות ״איבר החוש של המציאות הנפשית״[99] היא נטולת מגבלות מבחינת יכולתה להעריך, לתאר ולפרש את המקבילות של החושים, גם בהעדר נתוני החושים. באמצעות הדגשת הדמיון בין התפיסה האינטואיטיבית, אשר ניזונה מן המחשבה, ובין ההזיה, הנשענת על תמונה חושית, הוא מחזק את האפשרות להתבלבל ביניהן, למרות שאינן זהות.[100] המשותף בין ההזיה ובין התפיסה באינטואיציה הוא, אפוא, בהיותן מנותקות מגירוי חיצוני מובחן הנתפס בחושים. ביצירת רצף ביניהן ביון יוצר מכנה משותף בין תופעות הנתפסות ״פתולוגיות״ ותופעות הנתפסות ״בריאוֹת״, הקשורות כולן בתפיסה שאיננה מעוגנת במציאות החושית. על הרצף הזה ניתן למקם גם מראות נבואיים, חזיונות, שמיעת בת קול וכמובן את תופעת המגיד, המעידים כולם על רגישות מיוחדת לקליטת מסרים רוחניים ממציאות מטפיזית, אך באותה מידה ניתן להגדירם כהזיה פתולוגית.

ההבחנה שיצר ביון בין מצבו של האדם הרגיש מבחינה רוחנית ובין בעל ההזיה הפתולוגית איננה איכותית או דיכוטומית, כי אם תלויה ישירות בקיבולת הכלי הנפשי־רוחני של האדם. אילו היה ביכולתו של הסכיזופרן לעמוד בחוויות הרגשיות הכרוכות במפגש עם האמת המיסטית – או בלשונו של ביון, אילו היה ביכולתו לעמוד ב״מגע ממשי עם המציאות המונחת ביסוד הדברים״ – או־אז ניתן היה לקרוא לו מחונן או מיסטיקן.[101] יכולות הקליטה של הסכיזופרן פשוט גבוהות מדי עבורו, ולפיכך המגע שלו עם המציאות גורם לה להיות בלתי נסבלת עבורו עד כדי התפוררות אישיותו. משמעות הדברים היא שהמיסטיקן דומה לסכיזופרן במידת רגישותו וביכולת קליטתו את רמזי האמת המיסטית, אולם בניגוד לסכיזופרן, רגליו נטועות בקרקע[102] והוא ״מסוגל לחדור מבעד לעניינים הלא־רלוונטיים״ ולהיפטר מהם, כלומר לנטרל את רעשי הרקע המְמַסכים את המפגש הבלתי אמצעי עם האמת המיסטית.[103]

עמדתו זו של ביון תואמת את ההנחה המקובלת על ידי מקובלים, לפיה התוודעות האדם אל שורש נשמתו היא הכרחית על מנת שיוכל להכיר את רמת הגילוי האלוהי שהוא יכול לשאת. מכאן ברורה ההנחה שבהשוואה לאדם המצוי, מיסטיקן גדול זקוק לפּחות הגנות או ״מלבושים נפשיים״ במפגש עם מסרים אלוהיים.[104]

שאלת הדמיון בין הזיה ובין תפיסה באינטואיציה הובילה את ביון למחוזות רחוקים אף יותר, הרלוונטיים לדיון בהיבטים מטפיזיים ופסיכואנליטיים של חזיונות. מתוך ניסיונו להדגיש את תוקפן של המחשבות, שאינו נחות מזה של החושים, הוא הגיע למסקנה המיסטית שהמחשבות לא רק קיימות במציאות כי אם קיימות אפילו בהעדר חושב. המחשבה האין־סופית מחפשת חושב סופי, כדי להיות מוכֶלת, נרכשת או נחשבת על ידו. מכאן נגזר מעמדן הקדום של המחשבות, משום שהרעיון של אינסופיוּת קודם לכל רעיון של הסופי אשר ״נכבש מן החשיכה והאינסוף חסר הצורה״.[105]

בבסיס ההשערה הפסיכואנליטית עומדת ההנחה שהעיסוק בתכנים נפשיים עליהם חל ״טאבו״ גורם להגברת מעטה ההדחקה שנועד לגונן על המודעות ולהרחיק ממנה את החומרים ״הנגועים״ בקשיים ובקונפליקטים לא פתורים, במיוחד בנושאים רגישים כגון מוסר, שגעון, מיניות ותוקפנות. חומרים אלה עלולים, במצבים נפשיים מסויימים, לצוף כהזיה של קולות – מטיפים, מחנכים, נוזפים, רודפניים וכיוצא באלה – במובן שהם נחווים באופן חושי משכנע למרות שאין להם מקור מציאותי, כלומר חיצוני, כלשהו.

לתחושת הבעלות של החולם על תכני החלום שמורה חשיבות יתירה בדיון על משמעויותיהם. מנקודת מבט פסיכואנליטית, כאשר תכני חלומותיו הטעונים נחווים כאילו אינם שייכים לו, עשוי החולם להפיק תועלת מועטה מהתבוננות בחלומותיו.[106] מעגליותו של הפירוש הפסיכואנליטי נשענת על העיקרון אשר רואה בייחוס חלומות וחזיונות למקור חיצוני ביטוי להשלכה של תכנים פנימיים לא־מודעים. פרשנות זו, אשר מבטלת אפשרות של קשר עם אלוהות בעלת תוקף, גם אם אינו תוקף אונטולוגי של ישות, נועלת את הדלת בפני חקירת חוויות בעלות איכות מיסטית ומאבחנת אותן כתופעות פתולוגיות, משום שניכר בהן, כדברי ביון, שאינן ניזונות ממקורות גירוי מציאותיים.

ח. מזלייהו חזי: שורש הנשמה הלא־מודע

התלמוד מספק דוגמאות רבות להבנתם העמוקה והבהירה של חז״ל את הלכי הנפש הלא־מודעים. למשל, הגמרא דנה בתיאור החיזיון הנבואי בדברי דניאל: ״וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדלה נפלה עליהם ויברחו בהחבא״ (דניאל י, ז). דניאל מודע לכך שנגלה לעיניו חיזיון אלוהי, בעוד האנשים שהיו עמו אינם מודעים לכך. למרות שאנשים אלה אינם שותפים למראה הנבואי, הם מגיבים כלפיו באופן רגשי והתנהגותי – הם נתקפים חרדה ואף בורחים ומתחבאים כאילו ראו את המראות אליהם נחשף דניאל. שואלים חז״ל: ״ואיהו עדיף מינייהו דאיהו חזא ואינהו לא חזו, וכי מאחר דלא חזו מאי טעמא איבעיתו, אף על גב דאינהו לא חזו מזלייהו חזו״ (מגילה ג ע״א ). תהִייה זו מובנת, שכן הגמרא שואלת האם דניאל גדול במעלתו מהאנשים שהיו עמו, כיוון שנאמר שדניאל ראה אך האנשים לא ראו את המראה, ומאחר שלא ראו – מדוע פחדו? תשובת הגמרא היא שלמרות שאמנם הם עצמם לא ראו – מזלם ראה. השורש רא״ה[107] משמש כאן בהוראת ידיעה, ומכאן שהאנשים ידעו ידיעה לא־מודעת את מה שדניאל ידע במודע.[108]

שורש נשמתו הרוחני של כל אדם נקרא ״מזלא״ או ״מזל״, ומשם, כך מפרש רש״ז, ״נוזל״ ויורד כוח וחיוּת אלוהית לקיימו ולהחיותו.[109] השורש הרוחני איננו מודע לאדם עצמו והוא הבסיס הקבלי של המושג ״לא־מודע מטפיזי״.[110] רש״ז מסביר בפירושו לפרשת במדבר שדניאל ראה את המראה בכוח השגתו ולכן לא נפלה עליו אימה, אבל האנשים אשר היו עמו – לא היה בכוח השגתם להכיל את המראה אלא בבחינת ״מזלייהו״, שהוא למעלה מן ההשגה.[111] כלומר, היות שהנשמה למעלה רואה את גילויֵי האלוהות ושומעת את הכרוזים ובנות הקול שלמעלה, היא משפיעה על האדם למטה, אם כי רק באופן סתום, מקיף ולא־מודע. לפיכך, יתכן שיתעוררו באדם חרדות או הרהורי תשובה בהתאם למה שקלטה נשמתו למעלה, גם ללא מודעותו למקורן, פשרן או סיבתן.

מדברי רש״ז עולה שחבריו של דניאל[112] קלטו את ה״רושם״ של החיזיון באופן תת־סיפי. דניאל ראה את החיזיון בבחינת נר״ן שבו, כלומר היה מודע למראה שנגלה בפניו, אבל חבריו ראו וחזו רק בבחינת חלק הנפש הנקרא ״יחידה״, כלומר מזלייהו, ופירוש הדבר הוא שהם קלטו באופן לא־מודע את החיזיון. כדי להבהיר את ההבדלים בין רמות המודעות השונות רש״ז מפרט שאמנם דניאל ראה בבחינת נר״ן וחבריו ראו בבחינת ״יחידה״ משום שמדובר ב״מקיף קרוב״, אבל יש אזורים הנקראים ״מקיף רחוק״ או מובדל, אליהם אין התודעה של איש מגעת:

וענין ב׳ [שתי] בחי׳[נות] מקיפים ]...] וזהו בחי׳[נת] מקיף הקרוב וכמו ״אבל חרדה גדולה נפלה עליהם״ [דנ׳ י, ז] משום דמזלייהו חזי. הרי הגיע להם התפעלות בפנימיותם מחמת האור מקיף שהוא בחינת מזלייהו כו׳. ויש עוד בחינת מקיף המובדל לגמרי מגדר העולמות ואינו מאיר בהם כלל לגודל אורו

(רש״ז, תורה אור, וארא, נה ט״ב).

פירושו של רש״ז מתיישב עם ההנחה שרמת רוחניותו של האדם מכתיבה את מידת יכולתו לשאת את עוצמת המפגש עם מסרים אלוהיים. במובן זה משמש המושג ״מזלייהו״ כביטוי מטפיזי של רובד גבוה בנשמה, אליו גם האדם עצמו איננו מודע בדרך כלל, אך בדומה ללא־מודע הפסיכואנליטי, אין בכך כדי למנוע את השפעתו של רובד לא־מודע זה על התנהגותו, רגשותיו ובחירותיו של האדם:

וכך יובן בכל מי שעושה מצוה למטה גם שאינו רק מבחי׳[נת] נפש דעשי׳[ה] הרי גם בחי׳[נת] רוח שלו שביצי׳[רה] ובחי׳[נת] נשמה שלו שבבריאה עד בחי׳[נת] ח״י [חיה יחידה] שנק׳[ראת] מזלא שבאצי׳[לות] ג״כ [גם כן] עוסקים במצוה זו, דכמו שהאדם עוסק למטה כך דיוקן אדם העליון למעלה כו׳ […] ופי׳[רוש] דיוקן האדם הזה כמו שהוא למעלה הוא בחי׳[נת] מזלא שלו שהוא בחי׳[נת] שורש נשמת האדם למעלה מעלה כו׳

(הנ״ל, מאמרי אדה״ז תקע״ב, עמ׳ קלט).

מזלו של האדם הוא ״דיוקן האדם העליון״ למעלה, או במילים אחרות, ה״דיוקן״ הוא שורש הנשמה המצוי בספירות העליונות ברמת חלקי החיה־יחידה בנפש, שלרוב איננה נגישה למודעותו של האדם, אך משפיעה על עולמו הפנימי.

ט. האמונה, המזל והלא־מודע המטפיזי

על פי רש״ז, האמונה היא בעלת פוטנציאל השגה גבוה אף יותר מזה של המזל בשורש הנשמה, ובודאי גבוה יותר מהשגת השכל. הסיבה לכך היא שהאמונה עוקפת את מגבלות הסְתר הפנים וחודרת אל מעבר לגבולותיו של הלא־מודע המטפיזי:

והענין כי הנה כל ישראל מאמינים בני מאמינים כו׳ [שבת צז ע״א] מה שנלאו חכמי הפילוסופים והמחַקרים להבין בשכלם כי האמונה היא למעלה מן ההשגה והשכל ואפי׳[לו] מההשגה שבשרש נפש האלקית שבישראל דמזליה חזי כו׳ שהרי לית מחשבה תפיסא ביה [תיקוני זהר, יז ע״א] והוא רם ונשא למעלה ממזלייהו. והנה בזמן בית ראשון היו נשמות ישראל במעלה העליונה והי׳[ה] אוא״ס [אור־אין־סוף] שורה ומתגלה בנפשם להיות אצלם גילוי אמונה זו כאילו רואה

(הנ״ל, תורה אור, בראשית, ו ט״א).

ניתן להתרשם כי מעלתן העליונה של נשמות ישראל בימי בית ראשון איפשרה להן ״לראות״, כלומר להיות מוּדעוֹת, לנוכחותו של אור־אין־סוף ללא מאמץ מיוחד, בניגוד לאמונת הדורות האחרונים אשר צריכה להתגבר על מחיצות והסתרות. כאמור, יתרונה של האמונה הוא בכך שהיא גבוהה אף משורשה של הנשמה, כלומר מן המזל הלא־מודע שלה.[113] מעלת הנשמה או רמת רוחניותו של האדם מכתיבה, אפוא, את מידת יכולתו לשאת את עוצמת המפגש עם אור־אין־סוף ללא תיווכו ההגנתי של הלא־מודע המטפיזי אשר מטשטש, מדחיק ומרחיק את נוכחותה הממלאת־כל של האלוהות.

תפקידה של האמונה הוא לשאוף למגע עם אור־אין־סוף ולפעול כנגד נטיית השִכחה הטבעית.[114] רש״ז קושר בין חשכה ושִכחה כדי להצביע על ייעודו ההגנתי של הלא־מודע המטפיזי למנוע חשיפה או התוודעות מוגזמת או מוקדמת מדי לאור האלוהי. ההכחשה, הנתק והשכחה[115] מיועדים, במובן הפסיכואנליטי והמטפיזי כאחד, לשמש כמנגנוני הפרדה, ניתוק והימנעות מראיית התמונה הכוללת. הלא־מודע המטפיזי משמש בכל הדוגמאות שהובאו לעיל כמנגנון שפעולתו הרוחנית מקבילה לזו הנפשית. כמו מנגנון הלא־מודע הפסיכואנליטי, נוכחותו העוצמתית של זה המטפיזי ניכרת ברבדים שאינם גלויים לאדם, אך השפעתם העקיפה והנסתרת על רגשותיו והתנהגותו היא בלתי מעורערת.

רש״ז עשה שימוש בתבנית הלשון ״דאיהו לא חזי״ כביטוי חופף לחוסר מודעות, ומכאן גזר את חשיבותו של תלמוד תורה גם כאשר אין האדם מודע להשפעותיו של לימוד זה.[116] ״מזלייהו חזי״ הוא, אפוא, הביטוי המתאים למבט הרוחני המודע החודר מבעד למנגנוני הטשטוש של הלא־מודע המטפיזי, ובדומה למקום המרכזי שהעניק פרויד לחיי הנפש הלא־מודעים, גם ובמיוחד על פני אלה המודעים, מעלת עסק התורה, כלשונו של רש״ז, היא גבוהה לאין שיעור אפילו מזו של התפילה המודעת:

וא״כ [ואם כן] החכמה שהיא התורה למעלה מכולם והיא היא רצונו ית׳[ברך] הנק׳[ראת] סובב כל עלמין שהיא בחי׳[נת] מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין רק מחיה ומאיר למעלה בבחי׳[נת] מקיף והיא היא המתלבשת בנפש ולבושיה בבחי׳[נת] גילוי ממש כשעוסקים בד״ת [בדברי תורה] ואע״ג [ואף על גב] דאיהו לא חזי כו׳ (ומשום הכי יכול לסבול משום דלא חזי משא״כ [מה שאין כן] בעליונים). ובזה יובן למה גדלה מאד מעלת העסק בתורה יותר מכל המצות ]קידושין מ ע״ב] ואפי׳[לו] מתפִלה [שבת יא ע״א] שהיא יחוד עולמות עליונים

(הנ״ל, תניא, לקוטי אמרים, כג, כט ע״א).

רש״ז מזהה את התורה עם החכמה, שהיא הרצון האלוהי הנקרא ״סובב כל עלמין״. חכמה לא־מודעת זו איננה יכולה להתלבש בעולם אלא רק להאיר מלמעלה בבחינת אור מקיף, למעֵט בשעת לימוד תורה המאפשר את התלבשות החכמה בנפש. הביטויים ״סובב כל עלמין״ ו״אור מקיף״ משמשים את רש״ז לציון השפעותיה הלא־מודעות של הנוכחות האלוהית, ותלמוד תורה משמש כמעֵין ״גשר״ המאפשר את גילוי אור־אין־סוף ברמה של ״סובב״ – גם אצל מי שרמת רוחניותו איננה גבוהה ואיננה מגַעת כדי רובד החכמה. לימוד התורה הוא אמצעי להארה מהירה וישירה בסגנון ״שבירת המנעול״, שהיא דרכו של הגנב החזק שאינו מתייגע בחיפוש המפתח הנכון אלא שובר את המנעול.[117]

אם תפקידה של הפסיכואנליזה הוא להפוך את הלא־מודע המודחק למודע, הרי תפקידן של האמונה ושל תלמוד התורה להפוך את תודעת ה״סובב כל עלמין״ ל״ממלא כל עלמין״, כלומר להכשיר את הנפש למפגש עם הנוכחות האלוהית בתוכה, ללא השפעת עוצמתו ההרסנית של האור האלוהי על הכלי האנושי, שאחרת, כמו במעמד הר סיני, ״על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן״ (שבת פח ע״ב). מודעותו של האדם לכך שחִיוּת אלוהית ממלאת ומקיימת אותו בכל רגע ורגע היא תוצאת המשכתו של הסובב אל תוך הממלא. במצב זה מתמלא האדם ביראה עילאה, כלומר יראת רוממוּת או תחושת בושה וקטנוּת מפני גדולת האל:

וא״כ [ואם כן] כיון דהיראה יומשך מבחי׳[נה] זו דממכ״ע [דממלא כל עלמין] היא בחי׳[נת] יראה תתאה אבל יש בחי׳[נת] יראה עילאה הנמשך מבחי׳[נת] גילוי סוכ״ע [סובב כל עלמין] עצמו ע״ד [על דרך] החרדה שנפלה על חברי דניאל משום דמזלייהו חזי דהיינו מבחי׳[נת] מקיף כו׳. ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] אם אין חכמה אין יראה [משנה, אבות ג, יז] שבחי׳[נת] יראה זו נמשך על ידי עסק התורה, לפי שאי אפשר להיות התגלות בחי׳[נה] זו בנפש אלא בבחי׳[נת] מזלייהו והוא נמשך בנפש על ידי עסק התורה דישראל מתקשראן באורייתא [...] ובשעת מ״ת [מתן תורה] היה גילוי בחי׳[נת] יראה עילאה הנמשך מבחי׳[נת] אנכי מי שאנכי [זהר ח״א, קסז ע״ב; ח״ג, יא ע״א] בחינת ׳והנורא׳, ולכן ארז״ל שעל כל דבור פרחה נשמתן כו׳ [שמות רבה כט, ד]. אך עכ״ז [עם כל זה] אינו שואל מעִמך כי אם ליראה [לפי דברים י, יב] היינו בחי׳[נת] יראה תתאה

(הנ״ל, לקוטי תורה, ואתחנן, ט ט״ג).

ההבחנה שעורך רש״ז בין יראה תתאה ויראה עילאה נועדה להמחיש אף היא את ההבדלים התודעתיים בין יראת עונש ובין יראת הרוממוּת, שכן יראה עילאה היא פועל יוצא של מודעות מתמדת לנוכחות האל בַּכל. לפיכך, מסביר רש״ז, אצל דניאל הייתה הַמשכה של הסובב לתוך הממלא, כך שהוא היה מסוגל לחוות בְּמודע, מתוך השגה והבנה, את נוכחותה הממלאת של החיוּת האלוהית. לעומת זאת, חבריו, כמו רוב בני ישראל במעמד הר סיני, נחשפו ל״מזל״ שלהם, כלומר לַסובב הלא־מודע בלבד, ולפיכך חרדה גדולה נפלה עליהם. מהבדלים אלה ברמת התודעה נובעים גם הבדלים ברמת היראה, ובהם תולה רש״ז את הדרישה האלוהית ה״מופחתת״ והמתחשבת כלפי רוב העם ליראה תתאה בלבד באמצעות לימוד תורה, ולא באמצעות יראה עילאה המהווה תוצאה של מפגש מודע ובלתי אמצעי עם הנוכחות האלוהית.

י. החלום על פי רש״ז

בתפיסת רש״ז נפגשים היבטים תאיסטיים, מטפיזיים ופסיכואנליטיים של החלום ויוצרים תיאוריה נפשית־רוחנית של החלום אשר מדגישה את האינטרטקסטואליות בין ההיבטים הללו. נבחן שתי דוגמאות בהן מציע רש״ז לאדם להתבונן פנימה אל תכני חלומותיו על מנת להסיק מהם מסקנות בעלות אופי מטפיזי.[118] על פי רש״ז, הנפש האלוהית של האדם מקושרת כל העת אל שורשה הרוחני הלא־מודע, אך הדבר מודגש ביתר שׂאֵת בשעת עליית הנפש למרומים בשעת השינה. לפיכך, טוען רש״ז, יכול האדם ללמוד על מצבו הנפשי באמצעות התבוננות בחלומותיו:

עוד ישים אל לבו רוב חלומותיו שהם הבל ורעות רוח [קהלת א, יד] משום שאין נפשו עולה למעלה וכמ״ש [וכמו שכתוב] מי יעלה בהר ה׳ נקי כפים וגו׳ ]תהלים כד, ג-ד, בדילוג] ואינון סטרין בישין אתיין ומתדבקן ביה ומודעין ליה בחלמא מילין דעלמא וכו׳ ולזמנין דחייכן ביה ואחזיאו ליה מילי שקר וצערין ליה בחלמיה כו׳ כמ״ש בזהר [ח״ג, כה ע״א-ע״ב (ויקרא)]. ע״ש [עיין שם] באריכות. והנה כל מה שיאריך בעניינים אלו במחשבתו וגם בעיונו בספרים להיות לבו נשבר בקרבו [ירמיה כג, ט] ונבזה בעיניו נמאס [תהלים טו, ד] ככתוב בתכלית המיאוס ולמאס חייו ממש הרי בזה ממאס ומבזה הס״א [הסטרא אחרא] ומשפילה לעפר

(הנ״ל, תניא, לקוטי אמרים, כט, לז ע״א).

רש״ז ממשיל את עליית הנשמה בשעת השינה לעלייה בהר ה׳, ומפרש, באמצעות הסתמכות על דברי ה״זוהר״, כי האדם שנפשו מצליחה לעלות מעלה בשעת השינה נחשף בחלומו ל״עניינים של מעלה״, דהיינו ענייני תורה וקדושה. לעומת זאת, מי שאינו נקי כפיים אין נפשו עולה למעלה בשעת השינה ומודיעים לו בחלום דברי חולין, לועגים לו, מראים לו דברי שקר ומצערים אותו בחלומו. תפיסת החלום של רש״ז תואמת את זו של ביון יותר מאשר את זו של פרויד. פרויד הסתמך על אריסטו אשר טען כי החלום הוא הדרך שבה פועלת הנפש בשינה, ולעומתו ראה ביון את החלום כדרך שהנפש פועלת בעֵרות.[119] בעוד פרויד התייחס למערכת של פעולות מנטליות המשמשות להסוואת מחשבות חלום לא־מודעות, עבודת החלימה על פי ביון מאפשרת לחוויה המודעת שאנו חיים להפוך ללא־מודעת, כלומר זמינה לַלא־מודע לצורך העבודה הפסיכולוגית של יצירת מחשבות חלום.[120]

מדברי רש״ז עולה שחלומותיו של הבינוני מושפעים באופן ישיר מן העובדה שהוא מצליח לדכא את משאלותיו ותאוותיו באמצעות עבודת האתכפיא המוּדעת, המוגבלת להפיכה זמנית של גילויי נפשו הבהמית המכונים ״לבושים״ – במחשבה, בדיבור ובמעשה. אולם בחלום מתרופפת כפיית הצנזורה[121] של הבינוני ונחשף הרובד הלא־מודע של משאלות ותאוות אלה, המעיד על כך שהוא אינו ״נקי כפיים ובר לבב״, כַצדיק שלִבּו חלל בקרבו בעקבות עבודת האתהפכא.[122] למרות הרושם הראשוני העלול להטעות, מתייחס רש״ז אל עמדתו הנפשית של הבינוני, הנאבק להאיר את עולמו היצרי והאגוצנטרי החשוך, כנעלָה מנפשו המוארת של הצדיק. נעלה כיתרון האור מן החושך. לא יתרון האור בהשוואה לחושך אלא יתרון האור הבוקע מתוך החשיכה, כמו יתרון הישועה הצומחת מתוך הצרה עצמה.

השינה משמשת את רש״ז גם כמשל ל״תודעה רדומה״, לאו דווקא כתיאור מצב קונקרטי. מחשבתו של אדם יכולה להסתלק למעלה ממוחו או להתלבש במוחו, או במילים אחרות, ההבדל במעמדה של המחשבה בעֵרות לעומת השינה הוא רמת המודעות של האדם כלפי המחשבה. כאשר המחשבה איננה מלובשת במוחו היא מופיעה בצורת חלומות המהווים ״דמיונות בלבד״, אבל משהקיץ האדם עליו להחיל עליהם את רצונו, את כוונתו ובחירתו. שוב מזמין רש״ז את האדם להתבוננות בחלומותיו, על מנת לקבל בעלוּת על תכני החלום ולהפוך את מחשבת החלום למחשבה מכוונת ורצונית:

וענין השינה של אהבה זו הוא כמו למשל אדם הישן שהמחשבה שלו היא בבחינת הסתלקות למעלה מהמוח ואינה מלובשת במוחו כלל ולכן החלומות הם דמיונות בלבד [...] אבל בהקיצו נכנס המחשבה זו בתוך המוח ומלובשת בתוך מוחו לחשוב בהם כרצונו. משא״כ [מה שאין כן] בחלום אין בו בחירה ורצון כלל כמ״כ [כמו כן] הענין באהבה זו כשהיא בבחי׳[נת] שינה אף שזוכר את ה׳ בלבו ויודע דרך כלל שמכה״כ [שמלוא כל הארץ כבודו]. מ״מ [מכל מקום] יכול לעשות דבר עבירה שהוא נגד רצונו ית׳[ברך] ואפילו באותה שעה כמארז״ל גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא [ברכות סג ע״א, נוסח כתב יד פרנקפורט בעין יעקב] וצריך האדם לעורר את האהבה משינתה ולהכניסה בתוך מוחו ומחשבתו ע״י התבוננות רבים מהתחלת התפלה עד קריאת שמע. וענין התבוננות שבתפלה הוא איך שהוא ית׳[ברך] אל עולם ולא אל העולם [בנסמך] שאין העולם ענין בפ״ע [בפני עצמו] אלא שהן בחי׳[נת] התפשטות הארה וזיו מאורו יתברך כמו זיו השמש שהאיר ממנו ית׳[ברך] כשעלה ברצונו לברוא את העולם

(הנ״ל, לקוטי תורה, תבא, מב ט״ד).

כדוגמא למחשבה ״רדומה״ שאיננה מלובשת במוח מתאר רש״ז את הגנב אשר קורא לאל להצליח ידו במעשה הגניבה. הגנב מכיר בקיומו של האל באופן רדום ומטושטש שאינו מחייב נקיטת עמדה וקבלת בעלוּת על התנהגות המתחייבת מהכרה זו. באותו אופן שהגנב נדרש ״לעורר״ את מחשבתו על האל כדי שיוכל לבחור בה, להתכוון אליה ולקבל עליה בעלות, כך משימתו של כל אדם להתבונן בעולמו הפנימי על מנת לעורר את אהבתו לאל ולהגיע להכרה מודעת שהאל והעולם חד הם, ואין העולם נפרד מן האל כפי שמופיע הדבר במחשבה הרדומה.

מצבו הנפשי של האדם המאמין, שאמונתו כְּשל הגנב הנזכר, הוא כאדם מוכה ״בסנוורים בעיניים פקוחות״, שהוא ״יודע ובו־זמנית אינו יודע״.[123] זוהי צורה לא פסיכוטית של הכחשה שבריטון מצביע עליה כעל השהיית האמונה שיש בה ״העלמת עין״ לא־מודעת,[124] היא ״המחשבה שאינה מלובשת במוח״, אשר מבטלת, על פי רש״ז, את משמעות הדברים אך לא את תפיסתם.

על פי פירוש זה, מחשבת גלות המלוּוה בהשהיית האמונה עשויה להופיע גם בעֵרות פיזית, אבל ערות שאיננה הופכת בהכרח את תכניו של העולם הפנימי למודעים. דומה הדבר לחלום שאדם זוכר בהקיצו, אך התייחסותו אל תכני החלום היא כאל תוכן שלא נקרא,[125] כלומר כאל תכנים מוכָּרים לו אך שאינם מחייבים אותו, ולפיכך הם אינם ״שלו״ לכאורה מפני שאין לו עניין בהם או במשמעויותיהם הלא־מודעות. לפיכך, אם החולם אשר חלם את החלום לא זוכה לפרשנותו של החולם אשר מבין את החלום,[126] הרי המצב התודעתי השולט בחלום עשוי להימשך גם בשעת ערותו של אדם, אשר ממשיך להיות ״רדום״ גם לאחר שהתעורר משנתו.

רש״ז לא מסתפק בתיאור השפעותיהן של המחשבות בשעת העֵרות על ההתנהלות הלילית בחלום, ומוסיף המלצות כיצד יבוא האדם לידי ״לב נשבר״ כדי לשבור את רוח הסטרא אחרא שבנפשו, לאחר שהתבונן בחלומותיו ומצא שם עדות לעיכובים ומחסומים בעליית הנשמה. המלצה זו מחדדת את העובדה שעבור רש״ז מהווה החלום מרחב פוטנציאלי שבו מתרחש מפגש בין מחשבות והתנהגויות מודעות כחלק מ״שיירי היום״, ובין מסרים המועברים לאדם ממציאות מטפיזית לא־מודעת. ההתבוננות הרפלקטיבית בחלום מומלצת על ידי רש״ז כאמצעי התמודדות עם הסטרא אחרא המגביה את עצמו לעומת אור הקדושה של נפשו האלוהית, מצמצם את חיוּתו של האדם ואינו מאפשר לאור הנשמה להאיר בגופו.

תפיסת החלום של רש״ז מהווה נקודת מפגש בין הלא־מודע הפסיכואנליטי והמטפיזי. המעבר הטבעי בין התוודעות האדם למשאלותיו, תאוותיו ודחפיו הבהמיים, ובין עליית הנשמה אל עולמות עליונים בהם היא נחשפת למסרים אלוהיים, מעיד על כך שרש״ז אינו מבחין הבחנה איכותית בין היבטים פסיכואנליטיים לא־מודעים והיבטים מטפיזיים לא־מודעים, אשר מצויים, מנקודת מבטו, על רצף אחד.[127]

חוויית החיוּת והמוות העסיקה מאוד את הפסיכואנליטיקאי האמריקאי תומס אוגדן.[128] הוא התייחס אל הגבלת חוויית החיוּת כהתרחשות לא־מודעת אשר מתבטאת בצמצום הטווח והעומק הרגשי, בתחושות של חוסר אותנטיות, תקיעות, קיפאון, ריקנות וכיוצא באלה. מבחינת אוגדן, תחושת החיוּת איננה נובעת רק מעצם הזרימה הפנימית בין כל הרגשות, כי אם גם מהיכולת להתבונן בזרימה באופן רפלקטיבי.[129] חשיבותה של היכולת הרפלקטיבית המודעת היא בהיותה מעורבת בפונקציית המְכָל של הנפש. המְכָל אינו דבר, טען אוגדן, כי אם תהליך שבו נוטלים חלק שלושת סוגי החשיבה: חלימה, reverie ורפלקסיה, המקבילים לשלוש רמות התודעה: לא־מודע, סמוך למודע ומודע.[130]

לאור דבריו של אוגדן, המלצתו של רש״ז לאדם להתבונן בחלומותיו ולבחון על פי תכני החלום האם נשמתו עולה למעלה בשעת השינה או אם לא, מכילה, אפוא, תהליך המניע צמיחה נפשית, משום שהיא נסמכת על צורת חשיבה המגדירה פסיכואנליזה, דהיינו – ראיית החוויה מנקודות התצפית של הנפש הלא־מודעת והמודעת בעת ובעונה אחת,[131] קרי מנקודות התצפית של החלימה ושל הרפלקסיה עליה. אוגדן רואה בחוויית החלימה את תמצית הביטוי של הפונקציה הפסיכואנליטית, משום שהיא כוללת מעין ״שיחה״ מַפרה בין היבטים נפשיים סמוכים למודע לבין מחשבות מטרידות, רגשות ופנטזיות – המוּצָאים מתוך הערנות המודעת אבל ״שואפים״ לחזור אליה באמצעות החלום.

ברוח זו, רש״ז איננו מַפנה את החולם אל פותר חלומות מקצועי על מנת שיפענח עבורו את המסרים הסמויים בחלומו, כי אם מטיל, כדרכו, על האדם עצמו את האחריות להתבונן בחלומותיו ולהסיק מהם את מסקנותיו. רש״ז ידע, ללא ספק, שהאדם המצוי אינו מסוגל להתבוננות מיסטית בהתרחשויות בעולמות עליונים בעודו ער, כפי שעשה דניאל, וזאת משום מחסום הלא־מודע המטפיזי המגונן על הנפש שרוחניותה מוגבלת. לפיכך, הוא מעודד את האדם לשיחה פנימית בין הנפש הלא־מודעת, הניבֶּטת מתוך חלומותיו, לבין הנפש המודעת, אשר עסוקה בבדיקה של רמת ניקיון כפיו בשעת העֵרות.

המלצתו של רש״ז על התבוננות רפלקטיבית על החלום תואמת לַמודל הפסיכואנליטי המבוסס על חשיבותו של הלא־מודע להבנת חיי הנפש. מודל זה התגבש, אמנם, רק כמאה שנים מאוחר יותר, אך על כך העיר אוגדן שחשיבותו של השיח הפנימי בין חוויית החלימה והרפלקסיה עליה רלוונטית לכל יצור אנושי אשר השיג דיפרנציאציה בין הנפש המודעת לנפש הלא־מודעת, ללא קשר לעידן שבו הוא חי או לנסיבות חייו.[132] יכולת ההתבוננות הרפלקטיבית על העולם הפנימי היא הישג התפתחותי המהווה תנאי הכרחי לעבודת הרצוא ושוב, ומאפשר חיי נפש המושתתים על ״חשיבה חולמת״.[133] זוהי מעין תנועה תודעתית המבוססת על ההבחנה בין הסתכלות החוצה ובין התבוננות פנימה, בין נפרדות ובין התכללות, בין טרנסצנדנציה ובין אימננציה, בין המודע ובין הלא־מודע, פסיכואנליטי או מטפיזי כאחד.

יא. reverie: כוח המדמה הסמוך למודע

כחלק מפונקציית ההכלה שבנפש הקביל אוגדן, כאמור, את שלושת סוגי החשיבה: חלימה, reverie ורפלקסיה, לשלוש רמות התודעה: לא־מודע, סמוך למודע ומודע. כפי שראינו, בהמלצתו להתבונן בחלומות על מנת להעריך את המתרחש בנפש בעת העֵרות, הדגים רש״ז את חשיבותן של שתיים מתוך שלוש צורות החשיבה – המודעת והלא־מודעת, כלומר החלום והרפלקסיה עליו. כעת נבדוק מהו מקומו של הסמוך־למודע באופן שרש״ז מבין את חלקו בפסיכודינמיקה הנפשית:

והנה גם אחרי הדברים והאמת האלה לא יפול לב האדם עליו לומר כי ההתעוררות שבתפלה והתבוננותו הן דמיונות שוא שהרי הוא כמו החלום שהוא כוח המדמה שמחבר ב׳ הפכים. כי הנה מאחר שרואה בנפשו אחר התפלה שחולפת ועוברת האהבה לה׳ ומתהפך לאהוב את גופו דוקא הרי מובן שגם בתפלה לא ביטל אהבת גופו מכל וכל וההתעוררות שבתפלה את האהבה לה׳ לבדה אינה אמיתית רק כדמיון החלום שמחבר ב׳ הפכים ודומה לו שאוהב את ה׳ ואעפ״כ אוהב את גופו הגם כי לא צדקו יחדו [לפי תהלים יט, י] לפי שזה נלקח מכוח המדמה אשר יכול לדמות דמיונות שוא. אך באמת הנה בחי׳[נת] חלום זה שרשו למעלה ויסודתו בהררי קדש [שם פז, א] עליון. ויובן בהקדים מ״ש [מה שכתוב] ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו א׳[חד] [זכריה יד, ט]. ופריך [ומקשה] בגמ׳[רא] [פסחים נ ע״א] אטו האידנא לאו שמו א׳ הוא [וכי כעת שמו לא אחד הוא?]. ומשני [ומתרצת (הגמרא)] לא כשאני נכתב אני נקרא כו׳ [כיום אינני נקרא כפי שאני נכתב (שם)]. והענין כי שמו הוא בבחי׳[נת] גלות ולכן אינו נק׳[רא] כמו שנכתב רק בלבוש ונרתק כו׳. והנה בגלות הוא בבחי׳[נת] שינה והסתלקות המוחין תלת כלילן כו׳ [שלושה מתכללים – חכמה, בינה, דעת] ואז נשמתו מושכת לו חיים מלמעלה כו׳ ושם הוא בבחי׳[נת] עגולים שאין בהם בחי׳[נת] מעלה ומטה רק הכל בהשוואה אחת ובהתכללות והתאחדות כל הענינים בלי שום פירוד והתחלקות כנודע מארז״ל [מאמר רבותינו זכרונם לברכה] אלו ואלו דא״ח [דברי אלוהים חיים; עירובין יג ע״ב]. רק כשנמשך דרך קוים אזי יש התחלקות קו ימין חסד כו׳ משא״כ [מה שאין כן] בבחי׳[נת] עגולים אין שם התחלקות כלל ושם כל הדברים המתפרדים למטה מחוברים וכלולים יחד ולא נראה שום פירוד והתחלקות ביניהם

(הנ״ל, תורה אור, וישב, כח ט״ד).

בדברים הללו נותן רש״ז ביטוי למצב תודעתי המוּכר בשפה הפסיכואנליטית כ־ Reverie . כאמור,[134] זהו מצב המתאר התרופפות תודעתית המצויה בין ערנות ורדימוּת יצירתית, ומאפשר להרהורים החמקמקים של ה־ reverie לעלות כחלק משטף זורם של התרשמויות פנימיות וסובייקטיביות.[135]

רש״ז מתייחס אל מצבו של המתפלל הנתון במצב דמוי חלום שאינו מודע ואינו לא־מודע, ומושפע מן המאפיינים של שני מצבי התודעה. מצד אחד, האדם המתפלל הוא ער ומסוגל להגיב לרחשי הסביבה, ומאידך הוא נתון תחת השפעתו של ״כוח המדמֶה״[136] או ״בחינת חלום״ הממתֵן ומצמצם את שליטתם של תהליכי החשיבה השניוניים ומאפשר את הפעלתם של מנגנונים כגון ״עיבוי״, המשמשים גם ב״עבודת החלום״.[137]

מנגנון העיבוי מחבר ״כדמיון החלום שמחבר ב׳ הפכים״ אשר ״לא צדקו יחדיו״, כלומר מחבר בין שני הפכים שהם תוצרי החשיבה הראשונית שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת בחשיבה העֵרה והרציונלית המאופיינת בתהליכים שניוניים, משום היותם סותרים ומתחרים זה בזה. למשל, זרוּת ומוּכָּרוּת בדמות אחת, או שָמוֹר וזָכוֹר בדיבור אחד.[138]

תחילה ביסס רש״ז את טענתו כי חוויית ההתבטלות העשויה להופיע בשעת התפילה עלולה להיעלם עם סיום התפילה ולהתגלות כאשליה אשר נוצרה באמצעות ״כח המדמה אשר יכול לדמות דמיונות שוא״. אולם כאן באה תפנית פרדוקסלית בהסברו של רש״ז והוא מוכיח כי האמת חבויה דווקא בעמקי האשליה, באומרו ששורשו של המצב המדומיין הוא למעלה – ״ויסודתו בהררי קדש עליון״. למרות שרש״ז אינו עוסק כאן בפרקטיקה של דמיוּן, ניכר יחסו החיובי כלפי השפעותיו של ״כוח המדמה״ שהוא ״בחינת שינה והסתלקות המוחין״, כלומר הסתלקות האינטלקט הנקרא חב״ד, וכלפי האפשרות להגיע באמצעותו של הכוח המדמה לדבקות, התכללות והתאחדות עם האלוהות.[139]

במצב התודעתי הנקרא reverie נתון האדם בין העולמות, חציו הערני והמודע חווה את ״כל הדברים המתפרדים למטה״ (קווים) וחציו הרגרסיבי, החולם בהקיץ והשקוע בקשב מרחף, קולט את ״הכל בהשוואה אחת ובהתכללות והתאחדות כל הענינים״ (עיגולים), או כפי שקראו חז״ל להתכללות הפירושים המייצגים שתי פנים סותרות אך נכונות: ״אלו ואלו דברי אלוהים חיים״ (עירובין יג ע״ב). לפיכך, למרות שלמראית העין המודעת החלום הוא ״דברי הבל ורעות רוח״, מתייחס רש״ז אל מהות החלום בדרך הפנימיוּת וחושף את סמליותו המיסטית. בשעת השינה מסתלק השכל המבחין, זה אשר מייצר את ״בחינת הגלות״, כלומר את אשליית ה״דברים המתפרדים״. המצב התודעתי הנקרא ״גלות״ איננו מעיד על בעייתיות כמשתמע מן הקונוטציה ששם זה מעורר, כי אם על מצב בו דברים מנוגדים ומלאי סתירות שוכנים יחדיו, כפי שקורה גם בשינה.

בהסברו זה נותן רש״ז לגיטימציה לתחושה המתעתעת לפיה אדם עשוי להרגיש לסירוגין אהבת השם אותנטית אך גם התעסקות בענייני העולם הזה. הטעם לכך הוא שבזמן ״הגלות״ יכול אדם לחוש לסירוגין תחושות סותרות הקשורות לעבודת השם כאילו לא היו מנוגדות זו לזו, ועל כך יעיד הדימוי ״היינו כחולמים״ (תהלים קכו, א). רש״ז מבהיר את הבדלי התודעה המבחינים בין שינה וחלימה, כאשר שינה משולה לגלות שבה מתפרדים הדברים, וחלימה מקבילה לגאולה אשר מייצגת את אחדות ההפכים. מכאן שהגאולה בוקעת מתוך הגלות כפי שהחלימה מופיעה מתוך שינה. ״היינו כחולמים״ פירושו אפוא הסתלקות המוחין המאפשרת את רמת ההכרה הנפשית שמעבר לדואליות.[140]

בניגוד למצב התודעה דמוי השינה הנקרא ״גלות״ מדגים רש״ז את מצב התודעה הנקרא ״גאולה״, או ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״ (זכריה יד, ט), אשר עוסק באפשרות של אחדות בין האופנים ששֵם ה׳ ייקרא וייכתב, כלומר שלא תהיה הפרדה והבחנה בין שם הוי״ה ושם אדנות, אשר מובחנים לעת עתה בתודעתו של האדם כתוצאה ממנגנוני ההגנה המטפיזיים, הנקראים בפי רש״ז ״לבוש ונרתק״.

יב. שרפים ובני אנוש

ההבנה הפסיכואנליטית המודרנית מהדהדת את פירושיו של רש״ז לגבי אופי פעולתו של הלא־מודע, וליתר דיוק – של ה״לא־מודע הפרשני״, זה אשר משמש לעיבוד פרשני וכן ליצירת משמעויות ורישומן בעולם הייצוגים הפנימיים של האדם, לאו דווקא בניהול הדחפים, באיסורים ובהגנות. פונקציה זו של הלא־מודע עשויה לכלול את האפשרות המטפיזית של עיבוד ופירוש מחדש של תכנים ״שמיימיים״ בעלי עוצמה נומינוזית ״שׂורפת״ שהנפש הלא־בשלה־דיה אינה מסוגלת לפגוש. החשיפה הלא מותאמת לאור האלוהי שאין הנפש יכולה להכיל עלולה לפגוע באדם, או בלשונו של רש״ז – לשרוף ולכַלות את נפשו כליל. מכאן מפרש רש״ז את אופיים של השׂרפים נטולי יכולת הבחירה, אשר, בניגוד לבני אדם, אינם יכולים לייצר את אשליית הנפרדות מהאֵל, כלומר להתכחש או להדחיק את תלותם המוחלטת בו:

יוצר משרתים [בתפילה[, שכמה אלף ורבוא רבבות נבראים בכל יום ומחמת תוקף אהבתם כאש בוערת כַּלים ונשרפים וחוזרים ומתחדשים ואשר משרתיו מששת ימי בראשית כמה אלף ורבוא רבבות [...] וכולם מעריצים ומקדישים כו׳ [שם] מחמת השגתם שיודעים ומשיגים שחיותם וקיומם הנמשך להם מאתו ית׳[ברך]

(הנ״ל, לקוטי תורה, פרשת תצא, לד ט״ד).

על פי גישה זו, גם הלא־מודע המטפיזי, בדומה לפסיכואנליטי, מספק הגנה נפשית מפני מה שהנפש האנושית הפגיעה והרגישה אינה יכולה להתמודד או להכיל, אולם ההבדל ביניהם הוא בעיקר בסוג המידע המצונזר ומקורו. כמו כן ניתן לראות כי הפירוש לביטוי ״מזלייהו חזי״ מניח שהמנגנון המאפשר הימנעות ממפגש ישיר עם אור אין־סוף הוא פרסונלי וקשור, כאמור, למבנה האישיותי, הנפשי והרוחני הסובייקטיבי של כל אדם, באופן שתואם את המכניזם הפסיכודינמי.

שליטתו של רש״ז בדקויות הפסיכולוגיות והמטפיזיות של מצבי תודעה שונים מרחיבה את אפשרויות היישום של התיאוריה הפסיכואנליטית גם אל אזורי תודעה מיסטיים. רש״ז נע בין שלושת סוגי החשיבה: חלימה, reverie ורפלקסיה, ומדגים כיצד ניתן ליישם את עיקרון הרצוא ושוב באמצעות המצב התודעתי הנקרא .reverieתודעה זו מאפשרת לאדם את התכללות הנפש בעולמות עליונים בעודו ער,[141] כלומר בהיותו נתון במצב הביניים הפרדוקסלי, שמצד אחד אינו מאופיין בחוסר מודעות מוחלט בחינת שינה והסתלקות המוחין, ומצד שני אינו שרוי במודעות מטפיזית מלאה, שפירושה איוּן מיסטי בחינת הֶעלם

.