'עצמי' ו'אין עצמי'
אפרת בורנשטיין
פרק 7 מתוך הספר "שפת הרוך- חמלה ואמפתיה בבודהיזם ובפסיכואנליזה" מאת אפרת בורנשטיין, שראה אור בהוצאת רסלינג.
צ'ארלס סטרוזייר פסיכואנליטיקן וביוגרף מציין בספר הביוגרפיה שהקדיש לקוהוט כי מחלת הסרטן שבה חלה קוהוט בשנותיו האחרונות והמפגש עם המוות המתקרב היו קטליזטור לפריצות דרך משמעותיות בחשיבה התיאורטית שלו, ובמרכזה היפרדות ברורה וגלויה מפרויד ומתאוריית הדחף ושינוי הבנתו של קוהוט ביחס למושג העצמי (סטרוזייר 2018: 273-274). לדבריו, מחלת הסרטן הובילה את קוהוט אל ההבנה שהאמפתיה היא כוח חיים שווה ערך לכוח הליבידו (שקשור בתיאוריית הדחף הפרוידיאנית). הוא הגיע אל ההבנה שהתנתקות מהחיים, היפרדות מאחרים אנושיים, רק לשם העצמי (היות כלוא בתוך העצמי כמו בפסיכוזה) משמעותם להיות מת (שם: 371-372).
למן הרגע שאדם נולד האמפתיה, ההרחבה הפסיכולוגית ללא מילים של הסביבה האנושית כלפי התינוק - היא זו המפרידה אותו מן העולם הלא אורגני; ממוות, מחוסר המשמעות של מערכת השמש, ומהמרחב היותר בלתי מובן של זמן שאין לו סוף [...] הרחבה זו של העצמי אל מעבר לגבולות הפרט הנה המחסום בפני חוסר משמעות אל עבר ייאוש פסימי (Kohut 663-684).
באלה המילים מכנס קוהוט את האישי הסופי ואת העל אישי ואת האינסופי תחת קורת גג אחת במושג האמפתיה - שהוא ההרחבה הפסיכולוגית של הסביבה, מערכת השמש, מרחב וזמן אינסופיים והרחבה של העצמי מעבר לגבולות הפרט.
בערוב ימיו אמר קוהוט מעין שלום עצוב לעצמי הסופי, ומצא נחמה והשלמה באחדות הפסיכולוגית האינסופית של ראשית החיים ובאחדות האינסופית של אחרית החיים, כשפניו אל המוות. קבלת המוות ומסוגלותו של האדם "להרהר באי הקביעות של עצמו" נחשבה בעיניו לקונפיגורציה מנטלית רחוקה מאד מהמבנים הנרקיסיסטיים של האישיות שנוצרו קודם (לצד האמפתיה, החוכמה, ההומור והיצירתיות) וכרווחים והישגים של האישיות (קוהוט 2007 [1966]: 146). באותם הלכי רוח נצחיים, אוניברסליים, אחדותיים מוצא קוהוט רוממות נפש ונחמה אחרונה:
ישנו זרע, ישנו לבלוב, ישנה קמילה, ישנו מוות ודור הוורדים הבא כובש את מקומו. לדעתי האדם אינו לגמרי חי אם אינו מרגיש, בלשד עצמותיו, את מקצב החיים הנצחי הזה [...] לגביי זאת מחשבה מרוממת נפש, לא מחשבה מייאשת. היא מגיעה אל מעבר לאינדיווידואליות שלי, לעבר משהו רחב יותר ונצחי יותר מאשר אני הרגיל, שלא היה פה בתקופת אפלטון ושלא יהיה בעוד אלף שנים כשיהיה אפלטון נוסף, או לא כלום. מי יודע? מדוע עליי להיות בעתיד ומדוע הייתי? לא הייתי ולא אהיה. זה לא מטריד אותי" (Kohut 2011: 757).
הלך רוח דומה עולה ממכתב שקוהוט שלח לחברו ריימונד פרינס, ב־4 במאי, 1967:
ישנם עניינים נצחיים בעולם, כמו הפלא הגדול של הבריאה, הן של העולם והן של מורכבותה ויופייה של התרבות האנושית [...]. זה מה שאנו מתכוונים לו כשאנו מדברים על חיי נצח, יותר מאשר אגדת ילדים על העולם הבא עם מלאכים מכונפים שמזמרים הללויה. זה לא עושה לי את זה במיוחד [...]. למעשה גדולתה של החוויה היא על זמנית. יש בכך ערך פנימי, גם אם המין האנושי ייכחד ביום מן הימים. זה כל מה שמושג האלוהים במישור המואדר והפילוסופי ביותר שלו. יש משהו בעולם הזה ובחוויה שלנו שמרומם אותנו אל מעבר לפשטנות של הקיום האישי, שמרומם אותנו אל משהו גבוה יותר, נצחי, או כפי שהייתי אומר, על זמני [...]. בסוף החיים אפשר להחיות את האחדות הפסיכולוגית המוקדמת ביותר עם האם בצורה חדשה ויצירתית. צריך לוותר על אשליית חיי הנצח של העצמי אל מול ודאות המוות. במקומה האדם משקיע, לפחות בפוטנציאל, באידיאלים היקרים לליבו. שינוי זה לא מיסטי אלא אמירת שלום מציאותית ועצובה לעצמי (The Curve of Life: 168 בתוך סטרוזייר 2018: 372-373).
הרהורי הפרידה הפיוטיים של קוהוט נוגעים בדיאלקטיקה של החיים ובחוויה האנושית שמקיימת את הסופי והנצחי בכפיפה אחת. ההוויה העצמית האינדיווידואלית, הסופית, זו שקשורה בזמן ואחוזה בפשטות הקיום הגשמי, מתקיימת בד בבד עם ההוויה העל אישית והרוחנית שחובקת את הנצח בתוך החיים ומתוך אחדות עם החיים. בסופו של יום קוהוט אומר שלום מפויס לעצמיותו ולאשליית נצחיותו בעודו שרוי בתחושת הנצחיות המרוממת של הבריאה. העצמיות הפרטית הצרה אינה מספיקה כשלעצמה, לא במפגש עם המוות וגם לא במפגש עם החיים עצמם. מסקנתו ההגותית של קוהוט בהקשר זה מצטלבת רעיונית עם נקודת המוצא ההגותית ועם ראשית מסעו הרוחני של שנטידווה במדריך לדרך הבודהיסטווה:
גם סופי שלי יגיע וכך גם שאר הדברים יחדלו להיות. כך גם כל התופעות שיש בנמצא הן חוויה שנחווית כחלום, חיש קל היא איננה ולא מותירה אלא זיכרון חולף שלא ישוב [...]. אזי איווכח שלכל כיוון שאפנה, אין מי שיגן, עלטה תעטוף את הכול. במקום ההוא - אין כלל מי שיגן, ברגע ההוא - אין דבר שיכול לעזור! (Shantideva 2011: 2, 35-36, 46).
סופיות החיים, "החידלון מלהיות", בראשית מסעו הרוחני של שנטידווה היא עובדה. המוות הוא התופעה האונטולוגית היחידה שהתודעה הפרשנית, הנרטיבית והשיפוטית אינה יכולה להכחיש ואינה יכולה לסתור. במילים אחרות, יכולתה של התודעה האנושית להמשגות והבניות "מציאות" כחומר ביד היוצר, בשירות הצורך האנושי להיצמד לרעיון הקביעות, ההתמדה, היציבות והביטחון, אינה עומדת מול פני המוות. על כן, זה רגע מכונן של "שבר תודעתי" והתגלות. האימה האקזיסטנציאלית שפוגשת את הסופיות מגלה את אמת החלופיות במציאות שבה כל התופעות באות וחולפות וכל התופעות שלובות זו בזו כרשת של זיקות גומלין. ההתפכחות מאשליית הקביעות והנפרדות פוגשת מציאות דינמית בהתהוות גומלין בין אישית עם האחר שהוא לא אני ולא שלי ובמקביל חלק אינטימי בלתי נפרד ממי שאני. האני שרוי בחוויה אחדותית עם העולם ועם האחר.
בבודהיזם המהאיאני, ההוויה האחדותית (האמת המוחלטת) נוכחת חווייתית ברגעים של התמזגות עם מה שמזמנים לנו החיים בכל רגע. אלו רגעים של מפגש צלול ורענן עם הרגע הנוכח ללא תווך מחשבתי, ללא תודעת האני, ללא עבר וללא עתיד.
בפסיכולוגיה המערבית הלך הרוח האחדותי עלה בכמה הקשרים: הרגש האוקיאני "[כ]אשליה דתית של נצחיות חסרת גבולות כמו האוקיאנוס"; האמפתיה (Einfühlung) כמושג רומנטי המתאר חוויה אסתטית של היספגות בטבע או ביצירה האמנותית, ללא מחיצות וללא הבחנה בין פנימי וחיצוני; האמפתיה הראשונית של קוהוט ומושג ה־becoming 0 של ביון המתאר את "התהוות התודעה עצמה ללא הפרדה בינה לבין הידע המתהווה בה וללא הפרדה בין היודע לידיעה - איחוד התודעה עם המציאות" (פלד 2005: 159). תאורטיקנים שונים זיהו את החוויה האחדותית אלמותית הזו עם ערש החוויה האנושית, מקור החמצן וההזנה של נפש האדם, והפוטנציאל למודעות ושינוי. כלומר, בדומה לגישה הבודהיסטית עולה כי הפוטנציאל למודעות ושינוי טמון באפשרות לשחרר את עצמי מהמושגים והידיעות שיש לי על עצמי אל הלא נודע המחכה להתגלות, כדברי מאסטר הזן בן המאה ה־13 ומייסד זרם הסוטו זן ביפן, דוגן: "ללמוד את העצמי פירושו לשכוח את העצמי; לשכוח את העצמי, פירושו להיות מוגשם על ידי התופעות כולן, פירושי להשיר גוף־נפש של העצמי ושל האחר" (רז 2006: 92-93).
גם קוהוט בערוב ימיו נפרד בעצב מהעצמי ומצא לעצמו נחמה ב"אחדות הפסיכולוגית המוקדמת". ועל אף שקוהוט לא הניח יסודות תיאורטיים מוצקים להיבטים העל־פרסונליים של הסובייקט האנושי, נראה שהאינטואיציה ההגותית שלו מכירה בהלכי רוח החורגים מגבולות העצמי הצר ומצרכיו הנרקיסיסטיים שהם חלק אינטגרלי מחיי הנפש. מושג ה"נרקיסיזם הקוסמי" הטרנסצנדנטי, המתעלה מעל גבולות העצמי ותביעותיו הנרקיסיסטיות הצרות ובא לביטוי ביכולת לאמפתיה, קבלת ארעיות החיים, היצירתיות, ההומור והחוכמה, מייצג את אותה אינטואיציה שאפשרה להוגים ממשיכי דרכו של קוהוט לפרוץ אל מעבר לגבולות העצמיות הצרה וצרכיו הנרקיסיסטיים של היחיד ולהרחיב את ההסתכלות על היחיד והאמפתיה להקשרים על־פרסונליים שאתיקת החמלה המהאיאנית חותרת אליהם כדרך לשחרור והגשמה.
תורת שתי האמיתות המהאיאנית מצביעה על שני מצבי תודעה המיוצגים בחוויה בשני מופעים ושתי צורות של הסתכלות על עצמי והעולם: האמת היחסית והממד החווייתי המאורגן סביב מושג העצמי הפרסונלי כציר מרכזי, והאמת המוחלטת והממד החווייתי העל אישי שנוכח כחבירה על אישית, על־פרסונלית ואינטר־סובייקטיבית. בארגון החווייתי היחסי המרוכז בעצמיות הפרסונלית, צורת החשיבה, הרגש, ההיענות והשיח עם עצמי והעולם מרוכזת בעצמי, בעולמי ובצרכים שלי מהסביבה שלי. לעומת זאת, בחוויה העל־פרסונלית אני משוקע בשהות עם האחר ללא תודעה עצמית או ריכוז בעצמי.
לאור ההבחנה בין שני מופעי החוויה הבסיסיים, הצעתי למקם את האמפתיה במרכזן של שתי צורות החוויה: האמפתיה כמקור הזנה לעצמי ביחסי עצמי־זולתעצמי (צורת היקשרות שהעצמיות ממוקמת במרכזה), והאמפתיה והחמלה כהלכי רוח שמזינים את הסובייקט והאחר במערכת יחסים הדדית וסימטרית; צורת היקשרות לפיה היסוד שמחבר בין הבריות הוא האהבה והחמלה הלא מותנים.
לצד מקומה המרכזי של האמפתיה בתיאוריית העצמי של קוהוט, הן בזיהוי האמפתיה כמגדירה עקרונית את תחום הפסיכולוגיה שעוסק בחקר התודעה, העולם הפנימי והחוויה האנושית והן בזיהוי האמפתיה כמקור החיים ו"חמצן" הנפש לאורך כל החיים, קוהוט מעולם לא זנח את השקפתו באשר למעמדו של העצמי והצבתו של העצמי וצרכיו הנרקיסיסטיים כציר מרכזי וכעקרון מארגן בהסבר על ההתנהלות האנושית של הפרט, אופי בחירותיו, מניעיו וכינון יחסיו עם האחר. ההשקפה האונטולוגית הקוהוטיאנית המניחה שהסובייקט האנושי מתקיים במרחב התייחסותי אינטר־סובייקטיבי שבתוכו הפרט תלוי בזולת כמקור חמצן לנפש, חורגת מהשקפתו האונטולוגית של פרויד, המניחה שבין הפרט לבין האובייקטים שמחוצה לו קיימת הפרדה דיכוטומית וחיץ מובנה. יחד עם זאת, הנחת המוצא של קוהוט היא שהאמפתיה היא מקור ההזנה לצרכיו הנרקיסיסטיים של הסובייקט. כלומר, העצמי הפרטי וצרכיו האינדיווידואליים הם המניע לפעולה ולכינון יחסים עם האחר.
לעומת זאת, לפי שנטידווה - ברוח הבודהיזם המהאיאני והאמת האצילה השנייה של לימוד הבודהה - מקור הסבל המנטלי טמון בהיאחזות בעמדת העצמי הצרה וצרכיו הנרקיסיסטיים. לאור זאת, הדרך הרוחנית מנחה את ההולכים בה להרפות מהאחיזה בעצמי הצר ולטפח במקומה הלכי רוח אלטרואיסטיים כיעד לשחרור ולהגשמה. במילים אחרות, בתורת הנפש המהאיאנית ובדרך הבודהיסטווה, הוויתור על עמדת העצמי כתכלית וההבנה שלא היה עצמי כמהות מלכתחילה משקפות צורת קיום הרמונית עם טבעה ההתייחסותי האינטר־סובייקטיבי של המציאות.
לסיכום ביניים, הקיום התלוי של האדם בעולם ויחסו עם האחר, לפי הגות החמלה המהאיאנית של שנטידווה והגות האמפתיה ההתפתחותית של קוהוט, מובילים לשורה של מסקנות משותפות:
- לא ניתן להניח קיום עצמי ללא האחר.
- הקיום הוא זיקה בין האני לבין האחר.
- החיבור עם האחר הוא מקור ההזנה של הנפש.
- האמפתיה והחמלה משקפים צורה של זיקה בין־אישית שמתקיימת בחבירה אינטימית עם האחר מתוך כוונה להבין את עולמו.
- האמפתיה והחמלה מרפאים.
לעומת זאת, ההבדלים בין ההשקפות: פסיכולוגיית העצמי הקוהוטיאנית מציבה את העצמי ואת ארגון החוויה המרוכז בעצמי כציר מרכזי בתיאוריה על הסובייקט האנושי ותורת הנפש. ההשקפה הבודהיסטית רואה את שתי צורות הארגון החווייתי - האמת היחסית והאמת המוחלטת - דרות בכפיפה אחת, והיסוד הדינמי והמחבר בין היצורים החיים מרכזי בחשיבה על הקיום, שחרור מסבל, רווחה נפשית והפוטנציאל לאושר (נירוונה). במילים אחרות, ההבדלים בין ההשקפה הקוהוטיאנית על העצמי לבין ההשקפה הבודהיסטית על ה"אין עצמי" קשורים להבדלים בין הגישות בנוגע למעמדו הפסיכולוגי והאתי של העצמי האינדיווידואלי בחיי הנפש. מתברר כי שתי הגישות מאמצות השקפה דומה לגבי הזיקה הבין־סובייקטיבית כמקור ההזנה והחמצן החיוניים לנפש האדם, וחלוקות באשר למעמדו של העצמי האינדיווידואלי בחיי הנפש. מכאן נובעת המחלוקת בין הבודהיזם המהאיאני לפסיכולוגיית העצמי בנוגע לתופעת הסבל, השחרור מסבל והמוטיבציה לשינוי. המכנה המשותף והבדלי הגישות בין פסיכולוגיית העצמי לתורת הנפש הבודהיסטית מהאיאנית מעלות שתי שאלות ליבה:
מהי הדרך המובילה לשינוי ושחרור מסבל? השקעה בעצמי וחיזוק מבני העצמי? שחרור מהעצמי וחיזוק העצמי דרך השקעה באחר?
מהו הכוח המרפא של האמפתיה? האם כוח הריפוי של האמפתיה מתייחס ל'עצמי' הצרכן של האמפתיה? או שכוח הריפוי האמפתי חל גם על ה'זולת עצמי' האמפתי?
הדרך לצמיחה ושחרור מסבל:
1. ההשקפה על הסבל והמוטיבציה לשינוי
הסבל והרצון לשחרור מסבל כנקודת מוצא המניעה את האדם לפנות לדרך של שינוי משותפת למי שבוחר לפנות לטיפול פסיכולוגי ולמי שבוחר לפנות לדרך רוחנית. אך בנוגע לשאלת הסבל והדרך לשחרור מסבל קיימים הבדלי גישות תהומיים בין נקודת המבט הקוהוטיאנית והגישה הפסיכואנליטית לבין נקודת המבט הבודהיסטית המהאיאנית.
השקפת פסיכולוגיית העצמי (בדומה לגישות פסיכואנליטיות אחרות) קושרת את הסבל לחסכים וכשלים ביחסים עם דמות ההורה המגדל במהלך ההתפתחות. לפי קוהוט הסבל המנטלי נגרם כתוצאה מכישלונה של הסביבה המגדלת להיענות אמפתית מותאמת לצרכיו הנרקיסיסטיים של העצמי במהלך התפתחותו. מודל הסבל הקוהוטיאני מניח כי הסבל המנטלי נגרם כתוצאה מחסך בהזנה ובטיפוח העצמי, הגורם לעיכוב התפתחותי ולגיבוש מערכות הגנה מפצות שמובילות להפרעות נרקיסיסטיות. לכן בטיפול בגישה קוהוטיאנית תשומת הלב מופנית לאיתור מוקדי החסך הנרקיסיסטיים, היענות אמפתית אופטימלית (שלב ההבנה קרובת החוויה ושלב הפירוש רחוק החוויה), כינון סביבה אמפתית המאפשרת הזנה של הצרכים הנרקיסיסטים להאדרה ולאידיאליזציה, והשגת תובנה אודות מוקדי ההפרעה הנרקיסיסטיים והשפעתם בהווה. בתהליך הטיפולי בדומה להתפתחות הנורמלית כשל אמפתי מידתי של הזולת־עצמי חיוני לשיקום המבנים הנרקיסיסטיים של העצמי. הכשל האמפתי המידתי מעודד 'הפנמה ממירה' של הפונקציה האמפתית ההורית למבנים ולפונקציות של האני, חיזוק עצמיות לכידה ומוצקה, מימוש תוכניתו הגרעינית של העצמי, שחרור הדרגתי מצורות התלות ארכאיות בזולת־עצמי וכינון צורות בוגרות יותר של יחסי עצמי־זולתעצמי.
מודל הסבל הקוהוטיאני (בדומה להשקפות הפסיכואנליטיות אחרות) מניח כי הסבל קשור בעצמי היחיד כציר מרכזי ובהתאם לכך ההתמקדות ותוואי החקירה הפסיכואנליטית פונה למחוזותיו האישיים של הפרט; כינון סביבת קשר אמפתית מזינה והתמקדות בהיסטוריה האישית, אופי יחסי ההעברה, חקירת אבני הדרך ההתפתחותיים, טבע מערכות יחסים מוקדמות ואירועי חיים מכוננים, במטרה להשיג הבנות אודות מקורות הסבל האישי ומבנה אישיותו של הפונה.
על פי ההשקפה הבודהיסטית, הסבל המנטלי קשור בבורות ונגרם כתוצאה מדיסהרמוניה בין מאפייני המציאות הארעית לבין נטייתה של התודעה האנושית להיאחז באשליית הקביעות ובראשה באשליית קיומה של עצמיות מהותנית קבועה ונפרדת. לפי ההשקפה הבודהיסטית הסבל המנטלי נובע מעיוותים מנטליים (בורות) המאפיינים את טיפוס האדם האגוצנטרי. האישיות האגוצנטרית, המונעת על פי עקרון העונג האישי והמוטיבציה לשימור עצמיותה, מתנהלת בחוסר הלימה עם המציאות, שיש בה ארעיות אבל יש בה גם ערבות הדדית ואינטימית. לכן אישיות זו נידונה לסבל. האדם המשועבד לעצמיותו וליצריו מציב את האינטרסים האישיים שלו במרכז ופועל על פי הקריטריון של מה משרת ומה מתנגד לצרכיו האישיים. התנהלות מנטלית המוכתבת על פי תפיסת העולם האגוצנטרית מפרשת מצבי חיים שאינם מצייתים לתבניות הצורך האישי כתקלה וכאבן נגף שיש לסלקו. היא מונעת מהצורך להנציח הישגים, הצלחות, שבחים ועונג ומהצורך לסלק מדרכה מפגשים עם אובדן, כישלונות, ביקורת וכאב - על פי לימוד הבודהה - שמונה הדאגות הגשמיות המניעות את העולם.
ב"מדריך לדרך הבודהיסטווה" מצביע שנטידווה על שורה של כשלים ותחלואי נפש שנובעים מטיפוח עמדת העצמיות האגוצנטרית: אדם שפועל לפי עקרונות של אוהב/לא אוהב, טוב לי/רע לי, ייטה להימנע ממגע עם כאבי החיים המזדמנים. כפועל יוצא מכך, לא תתאפשר מודעות למקורות הסבל ולא תתפתח האפשרות ללמידה חווייתית, שינוי, צמיחה, שחרור מסבל והשגת רווחה. אדם זה לא יפתח חוסן, איזון פנימי, איפוק וסבלנות הנדרשים להתמודדות עם אתגרי החיים הבלתי נמנעים. הצמצום, העדר המודעות והדלות הרגשית הנובעים מהתנהלות חיים נמנעת פוגמים בפוטנציאל למיצוי החיוניות והעושר החווייתי שנובע מחיבור וממעורבות בעולם.
בהקשר הבין־אישי, אדם שתופס את העולם כזירה להעצמתו האישית ואת האחר כאובייקט לסיפוק צרכיו, תחזוקתו, תיקופו וטיפוח הערך העצמי שלו, יוצר חיץ מנטלי בינו לבין המציאות החיצונית וגוזר על עצמו בדידות וניכור קיומי. מכיוון אחד, צורת היקשרות המערבת תלות והיאחזות עריצה של העצמי באחר על מנת לאשר את עצמיותו מלווה בחרדת אובדן בלתי נמנעת. במילים אחרות, ערך העצמי המשועבד לאישור האחר לעולם לא יהיה יציב ולעולם לא ידע שובע. מכיוון אחר, הנטייה להשוואות ורצון להשיג ייתרון יחסי על האחר בדרכים כוחניות מכונן סביבה בין־אישית רוויית מתח קונפליקטואלי, פלגנות וכוחנות. מודל הסבל הבודהיסטי מוביל אל המסקנה שהסבל קשור בהיאחזות בעמדת העצמיות הצרה ועל כן החתירה לשחרור מסבל קורית לוויתור הדרגתי על היאחזות האגו באשליית העצמיות הנפרדת וצרכיו הנרקיסיזם של העצמי. דרך האמון הבודהיסטית חותרת להשגת מודעות לדפוסי חשיבה והרגלים מחוללי סבל וטיפוח תכונות אופי מיטיבות המאפשרות קיום משוחרר ומרבה טוב בעולם; טיפוח קבלה ראדיקלית לחיים עצמם על כל מה שהם מזמנים לנו מבלי להיגרר לסבל נוירוטי לצד פיתוח מוטיבציה להגשמה אישית על ידי השקעה בעשייה מיטיבה בעולם.
שנטידווה רואה את הסבל מנקודת מבט התייחסותית רחבה ועל אישית גם אם הסבל נחווה כסבל אישי: במציאות שבה אני וסביבתי מצויים בתלות קיומית הדדית נולדת ההבנה כי השחרור והרווחה האישית שלי תלויים בשחרור וברווחה של האחר. המחויבות לאחר היא בד בבד הדרך לשחרור מסבל, והוויתור על עמדת העצמי הריכוזית למען האחר הבלתי נפרד הוא הפוטנציאל לרווחה ולמימוש.
ארווה דיימון היא כתבת בכירה ב־CNN שסיקרה מלחמות קשות שהתנהלו במזרח התיכון משנת 2003 והקימה ארגון הומניטרי בשם "אינארה" שתומך בילדים שנפגעו במלחמות. ארווה נשאלה בראיון שנערך עם שני ליטמן בעיתון הארץ "איך מוצאים את האנרגיה להמשיך"? ארווה השיבה: "זה קשה. האם אני אופטימית ביחס לאנושות? לא! אבל אני לא יודעת דרך אחרת לחיות את חיי". ולשאלה הבאה: "איזה סיפור את מספרת לעצמך? את לא נראית לי אדם דתי. ארווה השיבה: יש בי עדיין אמונה נאיבית שאם אני עושה מספיק מהדברים הקטנים, אולי אחד האנשים שתיגעי בהם יוכל לעשות משהו גדול יותר. כי כשאת עוזרת לילד, את בעצם עוזרת למשפחה, וכשאת עוזרת למשפחה את עוזרת לקהילה. אולי אם עזרנו למישהו ברגע הקודר ביותר בחיים שלו, זה יוביל למשהו גדול וטוב יותר. ואולי פשוט נידונתי להילחם בקרבות אבודים כל החיים שלי" (ליטמן, מוסף הארץ 14/6/2024). גארפילד (Garfield 2010: 333-357) פילוסוף בודהולוג טען שלאור גישתו של שנטידווה נובע שלא לחוות את הסבל של האחר כשלך, ולא להתייחס לרווחה ולשמחה של האחר כשלך מוליד סבל עמוק עוד יותר משום שהוא גוזר ניכור קיומי שנובע מהכישלון להעריך את הסיטואציה שבה אתה פרט חבר בקהילה שיתופית שמתקיימת בתלות הדדית. המסקנה העולה מניתוח הסבל במשנתו של שנטידווה היא שהכישלון להתייחס לסבל של האחר הוא כשלעצמו צורה של סבל: "היצורים המייחלים לשחרר את עצמם מייסורים, ייסוריהם לא ייאלמו, [ובמאמץ] להשגת אושר [אישי] הם מחסלים בבורותם את האושר כאויבים של עצמם" (Shantideva 2011: 1, 28). יתרה מכך, במציאות תלויה הדדית הסבל האישי יחולל בהכרח סבל לזולתי: "אין 'בעלות' על הסבל, לכן לא ניתן להבחין בין סבל אחד לשני. מאחר וכאב הוא כאב, צריך לסלקו. מה התועלת בהצבת גבולות?" (שם: 8, 102).
ההשקפה הבודהיסטית המהאיאנית רואה את הסבל בהקשר האתי. כלומר, היאחזות בעצמי הצר והתנהלות ממניעים אגוצנטריים מובילה לסבל אישי ובאותה מידה מחוללת סבל לאחר. בורות וחוסר בשלות רגשית מצביעה על ממד של חוסר בשלות מוסרית ובשלות רגשית מצביעה על ממד של בשלות מוסרית. לאור זאת, הנתיב להיחלצות מהסבל קשור בתהליכי שינוי מנטליים אתיים. נקודת היציאה אל המסע הרוחני היא הווידוי. הווידוי במשמעות הבודהיסטית אינו ווידוי על חטא ואשמה אלא היווכחות בסבל הבורות והתעוררות התודעה (בודהיצ'יטה) הכוללת בתוכה את החמלה הגדולה:
לכל הסובלים בעולם, עד שכל חוליים ירפא, אייחל להיות עבורם הרופא, האחות, התרופה עצמה [...]. נירוונה תושג על ידי הנתינה הטוטאלית, נירוונה היא מושא שאיפותיי, הכול כפוף למטרה אחת ולכן הטוב ביותר הוא לתת את הכול לאחרים [...]. לו אהיה לעולם מקור בלתי אכזב של חַיּוֹת ונתינה עד שכל היצורים יהיו מעבר לכל סבל (שם: 8, 12, 22).
- פרסומת -
קוהוט כינה את האדם הסובל "האדם הטרגי"; זוהי טרגיות שלטענת רענן קולקה מזמינה הפניית מבט חומל לסבלו האישי של הפרט (קולקה בתוך קוהוט 2006: 15). שנטידווה, ברוח הבודהיזם המהאיאני, ראה את האדם הסובל כאדם שלוקה בבורות וההזמנה היא להפנות מבט חומל והתייצבות אתית לסבל הקיים בעולם: "על פי צווי הבודהיסטוות אטפח בעצמי תודעה ערה צעד אחר צעד, למען רווחתם של כל היצורים החיים [...] הנודדים העייפים בדרכי הקיום" (שם:3, 24, 30).
2. הפוטנציאל לשינוי
התורה הבודהיסטית ופסיכולוגיית העצמי חולקות הבנה משותפת בהקשר לזיהוי שתי אבני היסוד של התודעה והחוויה האנושית המאפשרות שינוי - מודעות ושייכות: מודעות כתנאי לבחירה היא הפוטנציאל התודעתי לאינטרוספקציה, לרפלקציה ולהשגת תובנה אודות טבע הסבל, כתנאי לבחירה ושינוי. שייכות היא הזיקה האינטר־סובייקטיבית המספקת הזנה, שייכות ומוגנות ומאפשרת צמיחה ושחרור.
מודעות - Insight
על פי תורת ההכרה הבודהיסטית, אירוע הכרה שמתאפיין כהתרחשות אוטומטית של מפגש התודעה עם אובייקט החישה יכול להפוך לאירוע מודע בזכות פוטנציאל האינטרוספקציה והרפלקציה של התודעה. כלומר, הרפלקסיה והאינטרוספקציה מאפשרת מודעות לחוויה. יכולתה של התודעה לרפלקציה ואינטרוספקציה היא תנאי הכרחי להשגת מודעות, הן למציאות והן לכשלי התודעה עצמה.
ללא מודעות אין יכולת לבחירה חופשית ואין פוטנציאל לשינוי. בנוסף, לאור עקרון היסוד המשותף לתורה הבודהיסטית ולפסיכואנליזה הסבל המנטלי אינו טמון במציאות עצמה אלא בנפש האדם ועל כן החתירה לשחרור מסבל אינה מכוונת לשינוי חיצוני אלא להשגת מודעת לכשלי התודעה ולמקורות הסבל המנטלי. ההשקפה על תופעת הסבל כאירוע מנטלי ולא כאירוע עובדתי ואחיד לכל נפש ממקמת את זירת החקירה הפסיכולוגית אודות הסבל כתופעה פנומנולוגית. בנקודה זו מצטלבת התורה הבודהיסטית עם גישתו של קוהוט לתחום הפסיכולוגיה כמדע העוסק בחיים המנטליים. הגדרת מדע הפסיכולוגיה כשדה פנומנולוגי במהותו מתרחקת במוצהר ממודל הדחפים הביולוגי הפרוידיאני, ובכך, להבנתי, ניתן לראות את אחת מתרומותיו החשובות של קוהוט לחשיבה הפסיכואנליטית. לאור זאת, בדומה לתורת הנפש הבודהיסטית, טוען קוהוט כי שדה החקירה הוא התודעה והחוויה האנושית, וכלי התצפית ושיטת החקירה הפסיכולוגית היא האינטרוספקציה על חיי הנפש הפנימיים ו'אינטרוספקציה מושאלת' על החוויה של הזולת האחר - האמפתיה. לעניין זה נפנה לדבריו של צ'ארלס סטרוזייר:
באופן כלשהו חווית החיים של קוהוט הביאה לכך שקוהוט כבר מראשית דרכו כהוגה יתפוס את הסתירה המהותית של הפסיכואנליזה הקלאסית, הווה אומר, מדובר במדע של אמפתיה במסווה של פוזיטיביזם. פרויד גילה דרכים חדשות של ידיעה וריפוי אך העביר לדורות הבאים מורשת מבלבלת אשר בקלות רבה מדי הפכה את מפעלו למדעי. ניתן לומר כי היה זה פצע אפיסטמולוגי בלב הפסיכואנליזה [...] פרויד [...] במאמרו משנת 1921 על פסיכולוגיה של קבוצה אמר כי אמפתיה הנה האמצעי שעל ידיו מתאפשרת לנו נקיטת עמדה כלשהי כלפי חיי הנפש של הזולת (סטרוזייר 2018: 173).
יחד עם זאת, תורת הנפש הבודהיסטית ופסיכולוגיית העצמי שונות זו מזו בהשקפה על מהות הסבל האנושי ולכן תשומת הלב - האינטרוספקציה, הרפלקציה מכוונת לאזורים שונים: בפסיכולוגיית העצמי תשומת הלב מופנית אל העצמי האינדיווידואל. בבודהיזם תשומת הלב מופנית לחקירת כשלי התודעה וטיפוח מודעות לקיום השיתופי ולאחר.
תחושת שייכות בסביבה תומכת ומזינה
שאף בשלב ראשון למדוט על הדמיון בינך לבין אחרים; בשמחה ובצער כולם דומים. לכן, שמור על כולם כשם שאתה שומר על עצמך (Shantideva 2011: 8, 90).
האמפתיה על פי אתיקת החמלה המהאיאנית משקפת צורת קיום בעולם, סוג של "היות עם" ולא צורה של ידיעה. הזמנתו של שנטידווה להתבונן בדומה ובמשותף שבין בני האדם לבין היצורים החיים מכוונת אל החוויה עצמה: "בשמחה ובצער כולנו דומים". השמחה והצער אינם מדידים ואינם ברי השוואה, בניגוד ל"חומרי גלם" אחרים המשמשים בסיס להבניות משוות ומפלגות בין בני האדם, כדוגמת נכסים וסמלי סטטוס שקשורים להמשגות של העצמיות הנפרדת. בהזמנה להתבונן בשמחה ובצער ישנה אפשרות להתוודע לסובייקטיביות של האחר מנקודת מבט שמשקפת את הממד המשותף, השוויוני, הזהה והמחבר ביני לבין האחר. במילים אחרות, האמפתיה על פי אתיקת החמלה היא אקט של היענות אפקטיבית שבו אני מרגיש עם האחר. המבט האמפתי על האחר חושף את הדומה המחבר והמשותף בינינו ולא את השונות המבדילה אותנו כדברי נלסון מנדלה, "אני מה שאני בגלל מי שאנחנו”.
האחרות שמתגלה דרך החיבור האמפתי והחומל בהגותו המהאיאנית של שנטידווה, מגלמת בתוכה את האפשרות לחוות שייכות, חיבור אינטימי, ביטחון ומוגנות בעולם. לזיקה האמפתית ערך טרנספורמטיבי ומרפא מסבל נוירוטי. ערך זה קשור בטרנספורמציה מעמדת עצמי אגוצנטרית למפגש עם האחר, שמחבר אותי אליו ברגש סולידריות, ערבות הדדית, ושותפות גורל:
"אחדות מאושרת נוכח ייסורי החיים והמוות" (קאמי 1970: 23). הזיקה האמפתית כצורך אנושי בסיסי תומך חיים, תומך נפש ובעל ערך מרפא נמצאת בלב החשיבה של קוהוט אודות האדם והתפתחות העצמי. לדעת סטרוזייר, הצבת האמפתיה כציר מרכזי בפסיכולוגיית העצמי פרצה דרך ושינתה את כיוון החשיבה מהדגש המרכזי על הדחפים, תיאוריית שרווחה בתקופתו של קוהוט בהשפעת תיאוריית הדחף הקלאסית (סטרוזייר 2018: 175).
ההכרה בצורך האנושי להיות מוחזק ונתמך על ידי הסביבה האמפתית לשם כינון והזנת חיי הרגש מרגע הלידה ועד לרגע המוות, חורגת מתיאוריית הדחף הרואה באדם חיה יצרית השואפת לסיפוק יצריה באמצעות האחר. לפי קוהוט, הצורך להיות מובן, כביטוי לנוכחות האחר, הוא צורך קיומי ומרכיב מהותי בתהליך הריפוי. זהו כוח חיים, מעין "חבל טבור" שמחבר בין הסובייקט לאחר ומקיים את צרכיו הפסיכולוגיים. זהו גם מקור החמצן של הנפש, הרחבה פסיכולוגית ללא מילים של הסביבה האנושית המפרידה את העצמי ממוות ומחוסר משמעות. אלה הם מגוון המונחים שקוהוט ייחס לאמפתיה והם מתיישבים עם כיווני החשיבה המאוחרים יותר בפסיכואנליזה, ששמו דגש על האמפתיה כמזון הנפש והפוטנציאל המרפא של האמפתיה בשיקום הנפש.
האמפתיה המתגלמת במטריצה של יחסים מצטלבת רעיונית עם עקרון היסוד הבודהיסטי הרואה את האדם והקיום האנושי בתלות והתהוות גומלין אינטר־סובייקטיביים עם הסביבה והאחר. לפי קוהוט, האמפתיה היא מקור הזנה ותמיכה לצמיחה וגיבוש האינדיווידואל וצרכיו הנרקיסיסטיים וההגשמה בעולם היא הביטוי בפועל של תוכניתו הגרעינית של העצמי. לעומת זאת, לפי ההשקפה הבודהיסטית האמפתיה והחמלה אל האחר היא ההיענות הטבעית במציאות שבה אני והאחר מתהווים יחדיו בתלות גומלין.
באחת ההתייחסויות היותר חריגות הצביע קוהוט על ערך האחדות שמאפיין את החוויה השיתופית של קהילת מאמינים:
הדת כמובן הנה חוויה אישית וחוויה משותפת כאחת. רוב הסיפוק שמעניקה הדת לצורכי ההאדרה והנראות הנם אישיים [...] אבל הדת הנה גם משותפת. [...] יהיו חייכם שונים זה מזה ככל שיהיו בהיבטים אחרים, בכנסייה אתה והם מאוחדים בחיפוש רוחני משותף [דגש שלי] לפני אל שאתם מזהים ומבינים אותו יחדיו, ואשר אליו אתם מכוונים את תפילותיכם. שבוע אחר שבוע, שנה אחר שנה, אתם חוזרים לאותם ספסלים ושרים אותם מזמורים ומקשיבים יחדיו לאותן דרשות. טקסים שנחווים באינטנסיביות כזאת נוטים להשטיח את מה שבתנאים אחרים היה נחווה כהבדלים משמעותיים בין בני האדם במונחים של אישיות, רקע, עושר, עיסוק ואף הופעה חיצונית. במרחב המקודש של הכנסייה אתה נעשה דומה יותר לשכנך. אתה זונח את החיצוני ומדגיש את המהותי. הקשרים האנושיים מעמיקים בתוך מעגל זה של דמויות [...] (שם: 374).
תיאור החוויה הטקסית־דתית חורג מהגדרת האמפתיה כצורה של היקשרות פונקציונאלית תועלתנית שמתקיימת במטריצת יחסי עצמי־זולתעצמי, ומציג יחסי הדדיות, שיתוף, אחווה ושייכות שעליהם מצביעה תורת הנפש הבודהיסטית המהאיאנית כערכים מיטיבים, מזינים ומרפאים.
3. יעדי השינוי
איילת חלמה כל חייה להיות זמרת. איילת זוכרת את עצמה כילדה חולמת, כותבת שירים, שרה, שומעת מוזיקה ומתחילה לרקוד. בילדותה ליוותה אותה תחושה של חריגות, אי שייכות ואי קבלה חברתית. איילת זוכרת את עצמה כילדה בודדה שעולמה הפנימי, החלומות ועולם המוזיקה היו עבורה מקלט מהחיים. היא גדלה לזוג הורים חובבי מוזיקה, תרבות ואמנות מצד אחד, ובעלי מוטיבציה הישגית קרייריסטית שהובילה את המשפחה במהלך השנים לסטטוס ושגשוג כלכלי. איילת ספגה מההורים שלה מסרים אמביוולנטיים וסותרים. היא זכתה להתפעלות מהעניין האמנותי והכישרון שהפגינה ובמקביל חוותה מידה של ספקנות ביחס לנתיב שבחרה לעצמה בחייה.
אחרי השירות הצבאי איילת למדה בבית ספר למוזיקה ובלטה בכישרונה, אבל בסיום הלימודים לא הצליחה לפלס את דרכה כיוצרת בעולם המוזיקה. במשך שנים שיתקה אותה החרדה מהתמודדות עם המורכבות הרגשית הכרוכה בחשיפה ופרסום.
איילת חוותה ייאוש גדול. היא לא הצליחה לחצות את מחסום החרדה ולא הצליחה לגנוז את החלום. חלומה נחווה במונחים של "להיות או לחדול", ולאורך שנים הטיפול היה אי של אמונה ותקווה שהחזיק את החלום, כנגד כל הספקות הפנימיים והחיצוניים. המסרים הסותרים שהעבירו הוריה של איילת יצרו פיצול פנימי בתוכה. השתמרה בתוכה פנטזיה גרנדיוזית ארכאית של הכול יכולות שהשתקפה בפנטזיה של איילת להצלחה בקנה מידה בין לאומי. הפנטזיה של איילת לא התפתחה במהלך השנים בתמהיל נכון של היענות מראה לצד תסכול מתון והפנמה ממירה שיאפשרו גיבוש מבני עצמי חסונים ומותאמי מציאות ויכולת. ייתכן והכשל האמפתי נבע מכך שאיילת הפנימה הן את הפנטזיה הלא ממומשת של ההורים והן את חוסר האמונה בייתכנות של ההצלחה לממש את הפנטזיה במציאות. הפיצול בין הפנטזיה הגרנדיוזית לבין חוסר הביטחון והספק באשר ליכולתה לממש את הפנטזיה במציאות יצרו שיתוק.
באותה תקופה איילת הייתה זקוקה בעיקר לנוכחות שלי כמראה מבינה ומאשרת אבל לא הצליחה לפרוץ את מחסום החרדה. בהעדר מוצא איילת הסכימה להשהות את הקריירה כזמרת וכיוצרת ופנתה לנתיבי התפתחות אחרים כבלוגרית באינסטגרם, דוגמנית ומורה לנגינה ולפיתוח קול. ההכרה והאהבה שאיילת זכתה לה ברשתות החברתיות ובהוראה חלחלו בהדרגה לדימוי העצמי שלה וטיפחו תחושת מסוגלות, ערך ושייכות.
במרחב הטיפולי החלו לעלות יותר ויותר אסוציאציות מהילדות המוקדמת והמאוחרת, והתעוררה סקרנות להרחבה והעמקה של החיבורים והתובנות שלה על עצמה. היכולת המתפתחת של איילת למודעות וניהול רגשי והחוסן והיציבות הפנימית שהתבססו בתוכה אפשרו לאיילת לשוב אל עולם המוזיקה ולעבוד על סינגלים משלה.
איילת שיתפה:
העובדה שלא ויתרתי כל השנים האלה על המוזיקה למרות כל הייסורים, מחזקת בי את האמת הפנימית שלי שיש משהו בסיסי בבחירה הזאת. היום אני יכולה לחשוב על הבלוג ועל ההוראה ועל עוד דברים שאעשה ויהיו טובים כשלעצמם, אבל ללא המוזיקה משהו בסיסי בחיים יהיה חסר ולא שלם, על אף שכל השאר בסדר.
עבור איילת המוזיקה היא "גרעין עצמיותה", הליבה והתכלית של ישותה, ציפור הנפש שכל חייה קוראת לה לשיר.
איילת המשיכה:
אף אחד לא יבין את האימה שמתחוללת בתוכי". לקראת היציאה של סינגל משלה אל האור היא פגשה גל של אימה גדול ממנה, אבל היום היא נכונה לו - נכונות שמביאה איתה תחושת חיות וכוחות. "אחת התלמידות שאני הכי אוהבת ביקשה לשמוע שיר שלי. היא ילדה וילדים אומרים את האמת. היא עפה על השיר ואני חשבתי שיש לי מה לתת לעולם וחשוב לי לתת לאחרים את היצירה שלי כמתנה.
במושגי פסיכולוגיית העצמי, התהליך הטיפולי של איילת משקף מסע של התפתחות, צמיחה וגיבוש העצמי באמצעות הזנה של צורכי העצמי לנראות והאדרה ביחסים הטיפוליים. במסע ההתפתחות הטיפולי של איילת מתחיל להסתמן מהלך של פתיחות ותשוקה להעניק לעולם את מה שיש לה לתת. תחושת הערך העצמי תומכת בקוטב הערכים והצורך בנתינה לעולם.
קוהוט מתאר את תוואי ההתפתחות האינדיווידואלית כתהליך לינארי של התמרות בין תצורות נרקיסיסטיות ארכאיות לתצורות נרקיסיסטיות בוגרות דרך שלושת מאיצי ההתפתחות: אמפתיה, תסכול אופטימלי והפנמה ממירה. העקרון המארגן במודל ההתפתחות הקוהוטיאני הוא התמהיל הנכון בין הזנה אמפתית ותסכול אופטימלי של צורכי העצמי, שמאפשרים בתנאים מיטיבים הפנמה של זולת־עצמי למבנים פנימיים המשמשים פונקציות אגו תפקודיות בשירות העצמי. בתנאים אופטימליים תתפתח סיבולת הדרגתית לקבלה ריאלית של כישורי העצמי הגרעיניים ואינטגרציה של הצרכים הנרקיסיסטיים למטרות ריאליות בנות השגה.
במידה רבה, ההשקפה המהאיאנית טוענת את ההפך. שחרור מסבל אישי מתאפשר דרך ההיענות החומלת לסבל שלי או של האחר הקורא לי בסבלו. מדובר בהלוך נפש ספוג בקבלה רדיקלית רכה לאנושיות שלי ושל האחר במנעד החווייתי השלם. קבלה רכה של הכאבים, הפגמים, החולשות שאני פוגש בתוכי ובזולתי. התובנה הדיאלקטית של פילוסופיית הריקות רואה את הפוטנציאל לשחרור מסבל והגשמה אישית בדרך החמלה והדאגה למי שאני ולאחר. זהו אידיאל הבודהיסטווה: "כמו יורשי הבודהה, בחמלתם, אסייע לכל הישויות, מאחר ואם לא אעבוד יום וליל, מתי צערי יפסק?" (Shantideva 2011: 8, 186).
מתברר שאתיקת החמלה מכוונת לתכלית אוניברסלית, ועם זאת במציאות תלוית גומלין במרחב התייחסותי־שיתופי, המסקנה הפסיכולוגית היא שההישג האישי נמצא בחפיפה ובהרמוניה עם הכוונה והתכלית האוניברסלית. כלומר, על פי השקפה המהאיאנית, האמונה בפוטנציאל הריפוי והאושר האישי טמון בטיפוח האהבה, החמלה והדאגה והאפשרות לחיות בהרמוניה ואמון בסיסי בקיום. מימוש אישי קורה בפעולה ובדאגה לאחר ולא מכוח מהות פנימית שמבקשת מימוש בפועל באמצעות דאגה לעצמיותה. זו הנקודה שבה המתווים הפסיכולוגיים של תיאוריית העצמי הקוהוטיאנית והתורה הבודהיסטית מהאיאנית לשחרור פונים לכיוונים שונים. לפי הגישה הפסיכואנליטית קוהוטיאנית, היקשרות ל'אחר' שמספק צרכים נרקיסיסטיים של העצמי היא תנאי לצמיחה ולמימוש עצמי, ואילו לפי הגישה הבודהיסטית מהאיאנית פעולת ההיענות לזולת שזקוק לי היא גם דרכי שלי למימוש והגשמה.
לסיכום, שתי תורות הנפש, הבודהיזם המהאיאני והפסיכואנליזה הקוהוטיאנית, מציעות משנה פסיכולוגית מקיפה. שתיהן נשענות על הנחות יסוד שונות ואף מנוגדות ביחס לרעיון העצמיות, תהליכי שינוי ושחרור מסגל. הטבלה שלהלן מתארת את קווי הדמיון וההבדלים בין ההשקפה הבודהיסטית המהאיאנית להשקפה הקוהוטיאנית ביחס לעצמי בהקשר למקורות הסבל והמוטיבציה לשינוי, חומרי הריפוי ויעדי השינוי.
טבלה מסכמת: נתיב השינוי על פי הבודהיזם המהאיאני ועל פי תיאוריית העצמי הקוהוטיאנית
| דמיון רעיוני | הבדלי השקפות | |
|---|---|---|
| מקורות הסבל והמוטיבציה לשינוי | המוטיבציה לשחרור מסבל כנקודת המוצא לחיפוש דרך משותפת לאדם שמחפש מטפל ולאדם שפונה לדרך הרוחנית. |
על פי קוהוט, מקורות הסבל קשורים בעצמי ועל כן המוטיבציה לשינוי ממוקדת בשחרור מסבל אישי וצמיחה אישית.
על פי שנטידווה, מקורות הסבל קשורים באשליית העצמיות הנפרדת ועל כן המוטיבציה לשינוי מופנית לשחרור ההיאחזות בעצמי ולפיתוח גישה חומלת כלפי סבלם של היצורים החיים בעולם.
|
| חומרי הריפוי |
א. אבני היסוד של התודעה ומבנה החוויה האנושית: אינטרוספקציה ורפלקציה מאפשרים מודעות והם תנאי לבחירה ושינוי.
ב. הזיקה האמפתית האינטר־סובייקטיבית עם האחר היא מקור ההזנה של הנפש במהלך כל החיים.
|
על פי קוהוט, במטריצת היחסים עצמי־זולתעצמי, צרכיו הנרקיסיסטיים של העצמי נמצאים במוקד תשומת הלב וההיענות האמפתית.
על פי שנטידווה, הרפיית ההיאחזות בעצמי הריכוזי, טיפוח קשב אמפתי ואיכויות אלטרואיסטיות הם מרכז תשומת הלב האימונית.
|
| יעדי הדרך לשינוי | שחרור מסבל והגשמה אישית. |
על פי קוהוט, האחר הוא זולת אמפתי, מזין ותומך בצרכיו הנרקיסיסטיים של הסובייקט והוא מסייע לגיבוש העצמיות ומימוש תוכניתו המולדת של העצמי.
על פי שנטידווה, הזולת האחר קורה אלי בסבלו, מבקש ממני היענות חומלת. תשומת לב אל האחר היא אמצעי להשגת תובנה, שחרור מסבל, טיפוח איזון וחוסן נפשי ומימוש והגשמה בעולם.
|
כוחה של האמפתיה - מקורות הריפוי האישיים והעל אישיים
תורת הנפש הבודהיסטית המהאיאנית והפסיכואנליזה הקוהוטיאנית מציגות משנה פסיכולוגית מקיפה שמבוססת על חקירה פנומנולוגית של התודעה והחוויה האנושית. קווי הדמיון הרעיוניים והמתודיים לצד הקיטוב הרעיוני השיטתי בנוגע למעמדו של העצמי והאין עצמי בהסברים על טבע האדם ותורת הנפש מעלים סדרה של שאלות:
- האם טיפוח ה"עצמיות" וצורכי העצמי הם תנאים מספיקים להגדרת בריאות וחוסן נפשי?
- האם חיות, חוסן נפשי והסתגלות קשורים בהכרח בסיפוק צרכים נרקיסיסטיים?
- האם הניסיון לקשור בחבל הטבור את הפסיכולוגיה לעצמיות האינדיווידואלית אינו מרדד ומצמצם את האפשריות לחשוב על האדם ועל הפסיכולוגיה האנושית באופנים אחרים מעבר לערוץ האינדיווידואלי היחיד?
- האם ניתן להרחיב את החשיבה על הצרכים האנושיים, משאבי הנפש ומקורות הריפוי מעבר לעצמיות האינדיווידואלית?
תורת הנפש הבודהיסטית המהאיאנית ופסיכולוגיית העצמי מתארות שתי קונפיגורציות בסיסיות של ארגון חווייתי: האישי והעל אישי. אני מציעה אפשרות להתייחסות אינטגרטיבית דינמית לפן הגשמי ולפן הרוחני שבנפש האדם שתאפשר להכיל יחד את צורכי העצמי האינדיווידואלי ואת הצרכים העל אישיים, שבאים לביטוי בהלכי רוח של אחווה, שייכות, פתיחות וקבלה בלתי מותנית לעצמי ולאחר. היכולת לטפח בתוכי הלוך נפש של אמפתיה, אהבה וחמלה ללא גבולות מאפשרת להכיר בי ובזולת את האזורים הסדוקים של הכאב, של החולשה, ושל הפגימות ולהכיל אותם בקבלה ובחמלה ללא תנאי, ולבסס בתוכי ועם האחר מרחב הרמוני ואינטימי.
מנקודת מבט אתית, היכולת לוותר על הריכוז העצמי ולפנות את עצמי לטובת האחר מאפשרת לטפח רגישות וחוסן פנימי. חומרי הריפוי הטמונים בפן העל אישי, הרוחני, שנמצאים בנפשו של האדם, משמעותיים לא פחות ומתקיימים לצד טיפוח ההיבטים האישיים שקשורים לצורכי העצמי, לחיזוק הערך והלכידות. קוהוט עצמו התייחס, כאמור, "לקונפיגורציות פסיכולוגיות חדשות, מובחנות בצורה גבוהה יותר [...] [המוכרות] כרווחים של האני וכהישגים של האישיות" (קוהוט 2007: 138 [1966]), ובהן הוא מתכוון ליצירתיות, ליכולת האמפתית, לחוכמה ולמסוגלותו של האדם להרהר בסופיותו, וכן להומור (שם: שם). הוא טען שהתכונות הללו, הקשורות לדחפים הנרקיסיסטיים שעברו התמרה לצורות נרקיסיסטיות המתעלות מעבר לגבולות היחיד, הן קונפיגורציות נרקיסיסטיות שאותן הגדיר "נרקיסיזם קוסמי":
[...] הרפיית אחיזה של העצמי הנרקיסיסטי באמצעות סידור מחדש והתמרה של הליבידו הנרקיסיסטי [...] [ש]ניתן להגיע אליה רק באיטיות על ידי אני שלם ללא פגם, מתפקד היטב; והדבר מלווה בעצבות כשהאחיזה מועברת מהעצמי היקר ללב אל האידיאלים העל אינדיווידואליים ואל העולם שהאדם מזדהה עמו. לפיכך הצורות העמוקות ביותר של הומור ונרקיסיזם קוסמי אינן מציגות תמונה של גרנדיוזיות והתרוממות רוח אלא של ניצחון פנימי שקט מהול במלנכוליה בלתי מוכחשת (קוהוט 2007 [1966]: 147).
ההכרה ביצירתיות, באמפתיה, בהומור, בחוכמה ובקבלת הסופיות כאיכויות אנושיות בעלות ערך אנושי ופסיכולוגי משקפת את עומק הראייה והמחשבה התיאורטית של קוהוט. יחד עם זאת, מושג הנרקיסיזם הקוסמי, שמבטא את ניסיונו של קוהוט לקשור תכונות אנושיות שמשקפות בהווייתן עמדה משוחררת מאחיזה בעצמי לפרדיגמה הנרקיסיסטית של תיאוריית העצמי, הוא "תותב" מלאכותי ומאולץ. להבנתי, הנרקיסיזם הקוסמי, מושג שכולל בתוכו סתירה פנימית, משקף את ניסיונו של קוהוט לכפוף בכוח תופעות אנושיות שאינן מתיישבות עם פרדיגמת העצמי לתוך המבניות תיאורטית של תיאוריית העצמי.
עצם ההכרה בתרומתם הסגולית של גילויים אנושיים (כיצירתיות, אמפתיה, הומור, קבלת הסופיות ועוד) לשלמות ולבריאות נפשית, לצד ההסבר הלא משכנע שקוהוט נותן להם באמצעות מושגי פסיכולוגיית העצמי, משקף את הצמצום שעולה מהניסיון להתרכז ביחיד האינדיווידואלי כציר מארגן בהסברים על נפש האדם והפסיכולוגיה האנושית. כך גם האמפתיה המשועבדת לצורכי העצמי במטריצת עצמי־זולתעצמי.
שאלה נוספת שקשורה בסוגיית העצמי ומקומו בתיאוריית הנפש נוגעת באופן ממוקד יותר במושג האמפתיה ההתפתחותי בתאוריית העצמי הקוהוטיאנית ובתורת הנפש הבודהיסטית מהאיאנית. קוהוט טען שהמסוגלות לאמפתיה שייכת לנכסים המולדים של האדם:
האמפתיה הראשונית עם האם מכינה אותנו להכרה בכך שבמידה רבה חוויותיהם הפנימיות הבסיסיות של אנשים נותרות דומות לאלה שלנו, תפיסתנו הראשונה את גילויי רגשותיו משאלותיו ומחשבותיו של אדם אחר התרחשה במסגרת תפיסה נרקיסיסטית של העולם. המסוגלות לאמפתיה שייכת אפוא לציוד המולד של הנפש האנושית ובמידת מה נותרת קשורה לתהליך ראשוני (שם: 142).
גם אם המסוגלות לאמפתיה שייכת ל"ציוד המולד של הנפש", כדבריו של קוהוט, קשה להבין כיצד המסוגלות לאמפתיה והאפשרות לגלות את האחר כסובייקט מתפתחת במסגרת מטריצת היחסים עצמי־זולתעצמי החד כיוונית. פרדיגמת היחסים עצמי־זולת־עצמי מגדירה את האחר כפונקציה מסייעת, חיצונית או מופנמת, לצמיחתו של הסובייקט העצמי. הגדרה זו מעלה שאלה: באיזה אופן ניתן לראות את האחר כסובייקט שקיומו בלתי תלוי כאשר הוא פונקציה בשירות הצרכים הנרקיסיסטיים של העצמי? במילים אחרות, יחסי העצמי זולתי־עצמי הפונקציונאליים אינם עולים בקנה אחד עם התנאי המאפשר גילוי יחס אמפתי אל האחר כסובייקט, "להיכנס לנעליו" ולחוות באופן בלתי אמצעי את עולמו הפנימי, יחס שמחייב פניות מעמדת העצמי הצרכנית, שרואה את הסובייקט כפונקציה בשירות העצמי.
לפי תורת הריקות המהאיאנית, מעמדו של הסובייקט האחר קיים בד בבד כאחרות שאין לי עליה זכות קניין וניכוס וכאחדות שמתקיימת במרחב שיתופי של כינון הדדי והכרה בהיות האחר סובייקט כמותי. במילים אחרות, היחס האמפתי לאחר משקף פתיחות סקרנית ויצירתית, מעודד תהליכי שינוי ולמידה חווייתית, וכינון ביטחון ושייכות קיומית עם האחר. על פי עולם המושגים הפסיכואנליטי, ההשקפה הבודהיסטית המהאיאנית מציעה מודל יחסים אינטר־סובייקטיבי שמבוסס על ראיית האחר ולא על שימוש באחר.
לעומת זאת, שני המודלים של היקשרות שמוצעים על ידי קוהוט, הנרקיסיזם ואהבת אובייקט (על פי מודל שלבי ההיקשרות הליבידינלית שהציע פרויד) שמציבים את האחר כאובייקט לסיפוק צורכי היצר או כאובייקט לסיפוק צורכי העצמי הנרקיסיסטיים, הם מודלים שאינם מאפשרים חריגה והיחלצות מעמדת העצמי הצרכנית ביחס לאחר. במילים אחרות, מטריצת העצמי־זולתעצמי ויחסי אובייקט ליבידינליים לא מאפשרים כינון יחסים של פתיחות סקרנית ביחס לאחר כסובייקט. לכן הסיטואציה הטיפולית הפסיכואנליטית נוטה, לדעתי, לעודד תשומת לב אינטרוספקטיבית, מעין "זום אין" לתוך העצמי. כלומר, פסיכולוגיית העצמי והפסיכואנליזה המסורתית מתמקדות בקונפיגורציה החווייתית שהעצמיות במרכזה.
מסקנות אלה מעלות את השאלה כיצד הכוונת תשומת הלב לתוך העצמי בחקירה הפסיכואנליטית מאפשרת לאמפתיה המולדת לצמוח ולהתפתח בדיאדה הטיפולית ומחוצה לה? דרך אחת להבנה חלקית של היכולת לפתח יחס אמפתי במסגרת החשיבה הקוהוטיאנית, מתייחסת לאפשרות שהזיקה האמפתית כשלעצמה (ולאו דווקא סיפוק הצרכים הנרקיסיסטים) יכולה לעבור הפנמה מתוך דיאדת ילד והורה בהקשר ההתפתחותי, או ביחסי מטופל ומטפל, ולהפוך לאינטרוייקט כחלק מנכסי האני. במילים אחרות, לא הצרכים האקסהיביציוניסטים וצורכי האידיאליזציה הם אבות המזון של נפש האדם, אלא היחס האמפתי כלפי האחר כצורה של היות בעולם.
שי פתח את המפגש בתחושה של התרוממות רוח. "אני מרגיש שדברים טובים קורים בקשר עם אור ובסוף השבוע רבנו המון". אני מבינה שתחושת הנחת של שי נובעת מעצם היכולת שלהם לקיים מריבה, לאור הנטייה של שי ואור לריצוי והפחד לבטא כעסים בדרך ישירה. שי מתקשה להתמודד עם האיפוק והשתיקות הרועמות במצבים של מתח. האפשרות לקיים מריבה היא בהחלט הישג שמשקף מידה של ביטחון ואמון ביכולת לתת מקום לכעס מבלי שהכעס יחווה כהרסני ומפרק.
אור, בת להורים מהגרים, גדלה בבית שבו החתירה להצלחה ולמצוינות קיבלו ערך עליון. אור למדה לחסום את המקומות הרכים, הפגיעים והרגישים שלה בפני הסביבה ולאמץ עמדת דני דין, רואה ואינו נראית. כך עד להיכרות עם שי.
במרחב הזוגי אור פוגשת, באמצעות שי, סביבה רגשית מאפשרת ואינטימית ולאט לאט לומדת לשחרר את המחסומים ולאפשר לעצמה לבטא רגשות לתוך תיבת תהודה אמפתית שיכולה לאפשר להם מקום וקבלה.
שיקפתי לשי את ההתרשמות שלי מהתגובה האוהדת שלו להתפרצות הזעם של אור. שי בעל יכולת להיות עם אור, להקשיב, להבין ולהתייחס עניינית לתוכן ההאשמות, ובד בבד לחוש ולתת מקום למצוקה הנוכחת של אור, שבחרה להתבטא בכעס.
במהלך המפגש, שי העיר מעומק הלב: "אני שמח ורוצה שתשפוך כמה שיותר את מה שחנוק אצלה".
האם שי הפנים את האמפתיה כחלק מנכסי העצמי העומדים לרשותו? הפנמת היחס האמפתי שמאפשר להיפתח ולגלות אמפתיה לאחר חורגת מהמבניות הסגורה של מטריצת העצמי־זולתעצמי הקוהוטיאנית למרחב התייחסותי אינטר־סובייקטיבי, ובכך מחלצת את היחיד מעמדת העצמי האגוצנטרית ואת האחר מעמדתו כחפץ בשירות העצמי. הבנה זו מתיישבת עם פרשנויות מאוחרות יותר שמנסות למקם את האמפתיה בדיאדה של יחסים אינטר־סובייקטיביים הדדיים ולא רק ככלי בשירות העצמי, להזנת צרכיו הנרקיסיסטיים. נוכח כיווני החשיבה המאוחרים של קוהוט, קיימת אפשרות שקוהוט עצמו עתיד היה להרחיב את תיאוריית העצמי למרחבים העל אישיים והבין־סובייקטיביים, אך המוות הסופי שלו הקדים אותו.
בנוגע לאתיקת החמלה המהאיאנית, עולה השאלה אם משאלת החמלה לגלות יחס אמפתי כלפי הסובייקט האחר, לכוון את עצמי "בשלמות לטובת אחרים" (8, 90), לשים את האחר לפניי, "[ל]התבונן היטב, [ל]חטוף כל מה שברשותך ולתת אותם לאחרים" (8, 160), יכולה וצריכה להתקיים בכל תנאי ובכל מצב? האם השהות במצב תודעתי חווייתי עם האחר, במרחב אחדותי ללא מחיצות, אפשרית כל הזמן?
כאמור, תורת הריקות המהאיאנית יוצאת מנקודת הנחה אפיסטמולוגית לפיה הידע אודות הקיום, שמכונן את עמדתו של הסובייקט בעולם, מורכב משתי מערכות ידע, שתי אמיתות המשולבות ביניהן: האמת המוחלטת והאמת היחסית, צורת הקיום המוחלטת וצורת הקיום היחסית. תפיסה זו אינה יכולה להתיישב עם השקפה אידיאליסטית שמחזיקה באמת אחת:
"אמת יחסית ואמת מוחלטת [...] מדובר ברמות תובנה שונות [...] האמת היחסית משותפת לכולם. האמת המוחלטת לא! [...] אין פגם באמת הקונבנציונלית [היחסית] של היוגים; בניגוד לאנשים רגילים הם רואים את המציאות [הלא קונבנציונלית]". (Wallance cp 4, 7-9). כלומר הדיוטות בניגוד ליוגים נוטים לראות רק את האמת היחסית ולא לראות את האמת המוחלטת ולהחזיק בתוכם את שתי האמיתות.
תורת שתי האמיתות, הפנומנולוגיה של מבנה החוויה האנושי הדו־ממדי, מכירה בקיומם המשולב של החוויה הקונבנציונלית, שתופסת את העולם דרך הבניות מושגיות, בכללן העצמי כמושג (האמת היחסית), בד בבד עם היבטים חווייתיים בלתי אמצעיים, לא מושגיים, שמתוודעים אליהם אך ורק דרך המפגש החי עם האחר ועם החיים, ברגעים של אחדות (האמת המוחלטת). ניתן לראות את ההיגיון הדיאלקטי של שתי האמיתות בתנועתנו המתמדת בין הקיום הדואלי היחסי שבו העצמי נוכח כציר מרכזי בחוויה, לבין הקיום הלא דואלי המוחלט עם עצמנו ועם האחר. התנועה בין שני הממדים החווייתיים, הדואלי והאחדותי, מאפשרת עדכון תדיר של תפיסת העצמי והעולם. לאור זאת, ניתן להסיק שתהליכי הנפש כוללים את פעולתם הדינמית המשולבת של המרכיבים המעבדים והמארגנים יחד עם הפתיחות והערות למפגש החווייתי הבלתי אמצעי ומתווך. ה"מדריך לדרך הבודהיסטווה" מציג טכניקות לפיתוח מודעות ועיבוד חווייתי אך חסרה בו התייחסות למקומו של העצמי כתופעה מנטלית ולפונקציה שלו בחיי הנפש, לתפקידם ולתרומתם של ההבניות וההמשגות (ביניהן מושגי העצמי) בניהול הרגשי, התפקוד הנפשי וההתנהלות הבין־אישית. אם כן, כיצד ניתן להבין את הקיום היחסי במערכות יחסים? האם ניתן לחשוב על מערכות יחסים בצורה ורסטילית ודינמית שנותנת מקום לצורות קשר מגוונות ומשתנות חליפות?
מקורות
אבידן, ד. (2006). משהו בשביל מישהו. הקיבוץ המאוחד.
אבן שושן, א. (1984). המילון העברי המרוכז. קריית ספר בע"מ.
אופנהיימר, א. (2000). היינץ קוהוט. סדרת פסיכואנליטיקאים בני זמננו. תולעת ספרים.
אייגן, מ. (2010). תחושת מוות נפשי. תולעת ספרים.
אנקורי, מ. (2008). אי־לוקליות קוואנטית ותודעה. שיחות. אפריל.
אריסטו. (1973). אתיקה: מהדורת ניקומאכוס. שוקן.
ארבל, ק. (2016). דברי הבודהה: תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים. אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רעם ובין.
באלינט, מ. (2006). השבר הבסיסי: היבטים טיפוליים של רגרסיה. עם עובד. סדרת פסיכואנליזה.
בובר, מ. (1923). בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה. מוסד ביאליק 1980.
בורנשטיין, א. (2022). העצמי, הסבל ושחרור מהסבל בבודהיזם המוקדם ובפסיכואנליזה התייחסותית מעקרונות לפרקטיקה. פסיכולוגיה עברית. www.hebpsy.net/..?id=4426.
בורנשטיין, א. (2015) אני ואפסי לא עוד, הפחתת ההתמקדות בעצמי בזיקה לשחרור עצמי. שיחות. 2 במרץ.
בורנשטיין, א. (2011) בין חמלה לתמורה. פסיכואקטואליה.
בורנשטיין, א. ולהב, צ. (2010) פסיכותרפיה בהשראה בודהיסטית. פסיכואקטואליה.
ביון, ו. (2018) קשב ופרשנות. תולעת ספרים.
בנג'מין, ג'. (2005). בכבלי האהבה. דביר.
בן זקן, ד. (2022). סימפטומים ותנועה בקליניקה הלאקאניאנית עם ילדים. פסיכולוגיה עברית. https://www.hebpsy.net/...?id=4412
ברק, ע. (2021). רואה אותי ציפור. פרדס.
גוברין, ע. (2004). בין התנזרות לפיתוי: גלגוליה של הפסיכואנליזה האמריקאית. דביר.
גתין, ר. (2014). בודהיזם היסטוריה הגות ותרגול. אלטרנטיבות.
ג'ושו (2007). ספר הזן של ג'ושו. בבל.
דלאי למה (1998) ספר האושר. כתר.
הוסרל, א. (2016). על הפנומנולוגיה הבין־סובייקטיבית: מבחר כתבים. רסלינג.
הורוביץ שמואל (תרצ"ה). מעשיות ומשלים, סיפורים נפלאים. ירושלים.
הלפרין נ. (2020). האקטיביסט סולימן ח'יטיב מאמין שהמפתח לשלום עולמי נמצא בטיפולים פסיכדליים. מוסף הארץ. 17 בדצמבר.
ויניקוט, ד. ו. (2009). עצמי אמיתי ועצמי כוזב. עם עובד.
ויניקוט, ד.ו. (1971). משחק ומציאות. עם עובד 1995.
וויטגנשטיין, ל. (2016). פילוסופיה. מבוא ותרגום: יואב אשכנזי. כרמל.
וקסלר, פ. (1996). לקסיקון לועזי־עברי. פרולוג.
טיך נהת האן (2022). זן ואומנות הצלת הפלנטה. תבל.
יונגיי מינגיור, ר. (2021). מאוהב בעולם. בודהיזם בישראל.
כנען, ח. (2008). פנימדיבור: לראות אחרת בעקבות עמנואל לוינס. הקיבוץ המאוחד.
כשר, נ. (1989). תורת המוסר: מבוא. האוניברסיטה המשודרת.
לוינס, ע. (2014). הזמן והאחר. הקיבוץ המאוחד.
לוינס, ע. (2010). כוליות ואינסוף: מסה על החיצוניות. האוניברסיטה העברית ירושלים: מאגנס.
לוינס, א. (1982). אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו. האוניברסיטה העברית ירושלים: מאגנס. 2002.
ליטמן, ש. (2024) בעזה ראיתי מתים, מוסף הארץ, 14 ביוני.
מיטשל, ס. א. (2003). תקווה ופחד בפסיכואנליזה. תולעת ספרים.
מיטשל, ס. א. (2006). פרויד ומעבר לו: תולדות החשיבה הפסיכואנליטית המודרנית. תולעת ספרים.
מיטשל, ס. א. (2009). האם יכולה האהבה להתמיד? תולעת ספרים.
מיטשל, ס. א. וארון ל. (2013). פסיכואנליזה התייחסותית: צמיחתה של מסורת. תולעת ספרים.
מיל, ג'. ס. (2006). התועלתיות. האוניברסיטה העברית ירושלים: מאגנס.
מרדוק, א. (2017). ריבונות הטוב. שלם.
נאגארג'ונה. (2010) שירת השורש של דרך האמצע. א' שלומן, תרגום. כרמל.
נהאת האן, ט. (2005). יצירת שלום אמת: הכחדת האלימות שבנפשנו, במשפחה, בקהילה ובעולם. אור עם.
ניטשה, פ. ו. (1967). מעבר לטוב ולרע, לגינאולוגיה של המוסר. שוקן.
סיגד, ר. (2016). אקסיסטנציאליזם: המשך ומפנה בתולדות התרבות המערבית. מוסד ביאליק.
סטרוזייר, צ. ב. (2018). היינץ קוהוט התהוותו של פסיכואנליטיקאי. כרמל.
עוז, ע. (2002). סיפור על אהבה וחושך. כתר.
פאיוטו, פ.א. (2012). התהוות המותנית: חוק הסיבתיות הבודהיסטי. בודהיזם בישראל.
פאיוטו, פ.א. (2014). טוב ורע ומעבר להם: הקרמה בלימוד הבודהיסטי. בודהיזם בישראל.
פלד, א. (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם: על היכולת האנושית לדעת. רסלינג.
פרויד, ז. (1905) "הבדיחה ויחסה ללא מודע", בתוך מבחר כתבים ג'. רסלינג 2007.
פרויד, ז. (2002). הטיפול הפסיכואנליטי. עם עובד.
פרויד, ז. (1914). "הצגת הנרקיסיזם", בתוך מבחר כתבים א'. רסלינג 2007.
פרויד, ז. (1915). "יצרים וגורלות יצרים", בתוך מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. דביר 1999.
פרויד, ז. (1921). הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני. רסלינג 2009.
פרויד, ז. (1927). "עתידה של אשליה", בתוך תרבות בלא נחת ומסות אחרות. כנרת זמורה ביתן 2009.
פרויד, ז. (1930). "תרבות בלא נחת", בתוך תרבות בלא נחת ומסות אחרות. כנרת זמורה ביתן 2009.
פרנצי ש. (1933). בלבול השפות בין המבוגרים לילד. עם עובד 2003.
צחור, ע. (2015). "בבקשה, קראו לי בשמותי האמיתיים - טיך נהאת האן". https://yoga-studio.co....y-true-names
קאמי א' (1942). הזר. עם עובד 1985.
קאנט, ע. (1785). הנחת היסוד למטפיסיקה של המידות. מאגנס 1933.
קוהוט, ה. (2014). "אחרית דבר: העולם המשתנה", בתוך השבתו של העצמי. תולעת ספרים.
קוהוט ה. (2007) פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם. תולעת ספרים.
קוהוט, ה. (1966) "צורות והתמרות של נרקיסיזם", בתוך פסיכולוגיית העצמי וחקר האדם: הרהורים בגישה פסיכואנליטית חדשה. תולעת ספרים 2007.
קוהוט, ה. (2005). כיצד מרפאת האנליזה? עם עובד.
קולקה, ר. (2010). "בין הפצעה להתמוססות: מבט עכשווי על גדולה ואידיאלים במשנתו של קוהוט". שיחות כ"ה (1) 4-37.
קולקה, ר. (2005). "בין טרגיות לחמלה", בתוך כיצד מרפאת האנליזה? עם עובד. 13-52.
קורנפילד, ג'. (2001) דרך הלב: מדריך לסכנות ולהבטחות שבחיים רוחניים. מודן.
קטלר, ה. ס. ודאלאי לאמה. (1999). אמנות האושר. הדים הוצאה לאור.
רז, י. (2006). זן בודהיזם: פילוסופיה ואסתטיקה. האוניברסיטה המשודרת.
רולו, מ. (1985). גילוי ההוויה: על הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית. רשפים.
שוורץ, ש. (2014). קובץ השיחות הארוכות. הוצאת דהמדאנה.
שגיא, א. (2000). אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד. האוניברסיטה המשודרת.
שמואל, ש. (2008). "אוטונומיה וחינוך הומניסטי", בתוך ש' שיינברג (עורכת), אוטונומיה וחינוך: היבטים ביקורתיים. רסלינג.
שקדי, ר. (2018). דרך הטבע להזדקן. אתר בודהיזם בישראל https://buddhism-israel.org
תלמוד משנה, מסכת סנהדרין ד' ה'.
תיך נאת האן (2022). זן ואומנות הצלת הפלנטה. רדיקל.
ת'יץ' נהאט האן (2005) יצירת שלום אמת. הוצאת אור עם
Abhaya Sutta: Fearless AN4.184. https://www.accesstoins...84.than.html.
Abrahamides, A. (2019). Other Mind. Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford..../other-minds/.
Access To Insight. (2005). A Glossary Of Pali and Buddhist Term. https://www.accesstoins...lossary.html.
Anderson, M. (2022). Bion In Marrakech. April 2022 in Porto.
Bacal, H. A. and Carlton, L. (2010). "Kohut's last words on analytic cure and how we hear them now - A view from specificity theory". International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 5 (2), 132-143. DOI: 10.1080/15551021003610059.
Bacal, H. and Newman K. (1990). Theories of Object Relations. Columbia University Press.
Batson, C. D. (2011). Altruism in Humans. Oxford University Press.
Benjamin, J. (1998). The Bonds Of Love: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination. Pantheon.
Bhadantácariya Buddhaghosa. (2010). The Path of Purification (Visuddhimagga). Buddhist Publication Society. 291-308.
Bhikkhu Bodhi (2010). "Arhant, Buddhas and Bodhisattvas". https://www.accesstoins...sattvas.html.
Bhikkhu Bodhi (2005). In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses from the Pāli Canon. Somerville, MA: Wisdom Publications. http://read.goodweb.net...%20Words.pdf.
Blair, J., Sellars, C., Strickland, I., Clark, F., Williams, A., Smith, M. and Jones, L. (1996). "Theory of mind in the psychopath". Journal of Forensic Psychiatry 7 (1), 15-25. DOI: 10.1080/09585189608409914.
Breines, J. G., Thoma, M. V., Gianferante, D., Hanlin, L., Chen, X., and Rohleder, N. (2014). "Self-compassion as a predictor of interleukin-6 response to acute psychosocial stress". Brain, behavior, and immunity 37, 109-114.
Burns R. (2019). Sacks: His Own Life. Film
Cattaneo, L., and Rizzolatti, G. (2009). The mirror neuron system. Archives of neurology 66 (5), 557-560.
Cohen, R. (2018). "Hume's Moral Philosophy", In E. N. Zalta (Ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition). Retrieved from https://plato.stanford....s/hume-moral.
Chodron, P. (2005). No Time to Lose: A Timely Guide to the Way of the Bodhisattva. Shambhala.
Cong Guo, C. (2017). "The neuroscience of empathy", In H. L. Maibom (Ed.), Routledge handbooks of Philosophy of Empathy. Routledge.
Cooper, D. E. and James, S. P. (2017). Buddhism, virtue and environment. Routledge.
Dalai Lama. (1995). "The world of Tibetan Buddhism", In G. T. Jinpa (Ed.), The world of Tibetan Buddhism. Wisdom Publications.
Dalai Lama (2018). The Bodhisattva Guide: A Commentary on The Way of the Bodhisattva. Shambhala Boulder.
Dalai Lama. (2002). "Empty world Buddhist philosophy and cross-cultural interpretation", In J. L. E. Garfield (Ed.), Human rights and compassion. Oxford University. 188-189.
Davis, M. A. (2017). "Empathy in twentieth-century psychology", In H. L. Maibom (Ed.), Routledge handbooks of Philosophy of Empathy. Routledge.
Debes, Remy (2017). "Empathy and mirror neurons", In H. L. Maibom (Ed.), Routledge handbooks of Philosophy of Empathy. Routledge.
Denham, A. E. (2017). "Empathy and moral motivation", In H. L. Maibom (Ed.), Routledge handbooks of Philosophy of Empathy. Routledge.
Dhammapada (1990). The Way of Buddha (Vol 6). English Discourse series. Osho fragrance. www.oshofragrance.org.
Dreyfus, G. (2002). "Is compassion an emotion? A cross-cultural exploration of mental typologies", In Visions of compassion: Western scientists and Tibetan Buddhists examine human nature, 31-45.
Eagle, M. and Wolitzky, D. L. (1997). "Empathy: A Psychoanalytical Perspective", In Empathy reconsidered: New directions in psychotherapy. American Psychological Association.
Encyclopedia of Buddhism. https://encyclopediaofb...ki/Main_Page.
Einstein, A. (1954). "Letter to Rabbi". Quotation available at https://www.spaceandmot...n-Quotes.htm.
Gallese, V., Fadiga, L., Fogassi, L. and Rizzolatti, G. (1996). "Action recognition in the premotor cortex". Brain 119 (2), 593-609.
Gallese, V. (2001). "The shared manifold hypothesis. From mirror neurons to empathy". Journal of consciousness studies 8 (5-6), 33-50.
Gallagher, S. (2017). "Empathy and Theories Of Direct Perception", In H. L. Maibom (Ed.), Routledge handbooks of Philosophy of Empathy. Routledge.
Garfield, J. L. (2002). Empty words: Buddhist philosophy and cross-cultural interpretation. Oxford University Press on Demand.
Garfield, J. L. (2010). "What is it Like to be a Bodhisattva? Moral Phenomenology in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra". Journal of the International Association of Buddhist Studies, 333-357.
Garfield, J. L. (2019). The Concealed Influence of Custom: Hume's Treatise from the Inside Out. Oxford University Press.
Geiger (1910). In H. L. Maibom (Ed.), Routledge handbooks of Philosophy of Empathy. Routledge. 2017.
Gildenhuys, P. (2003). "The Evolution Of Altruism: The Sober/Wilson Model". Philosophy of Science 70 (1), 27-48.
Goderey, T., and Barret-L. (1997). "The Recovery Of Empathy Toward Others And Self", In Empathy Reconsidered: New Directions in Psychotherapy. American Psychological Association. 138-140.
Goldberg, A (1988). In Shane, M. Shane, E. "Self Psychology after Kohut: One Theory or Many?" J. Amer. Psychoanal. Assn. 41:777-797,1993. 781.
Goldstein, J. (2016). Mindfulness. Sound True.
Goodman, R. J., Plonski, P. E. and Savery, L. (2018). Compassion training from an early buddhist perspective: The neurological concomitants of the brahmavihāras. In The neuroscience of empathy, compassion, and self-compassion. Academic Press. 235-266.
Goodman, C. (2017). "Ethics in Indian and Tibetan Buddhism". The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved from https://plato.stanford....uddhism/#Aca.
Gunaratne, V. F. (1982). "Buddhist reflections on death". Buddhist Publication Society 12. Kandy.
Hanner, O. (2021). "In Search of Buddhist Virtue: A Case for a Pluralist-Gradualist Moral Philosophy". Comparative Philosophy: An International Journal of Constructive Engagement of Distinct Approaches toward World Philosophy 12 (2), 58-78.
Harvey, P. (2000). An introduction to Buddhist ethics: Foundations, values and issues. Cambridge University Press.
Hillman, J. and Ventura, M. (1993). We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World’s getting worse. Hoper Collins Pub
Hublin, J. J. (2009). "The prehistory of compassion". Proceedings of the National Academy of Sciences 106 (16), 6429-6430.
Husserl, E. (1950). "Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge". Ed. S. Strasser. Husserliana vol. 1. Den Haag: Martinus Nijhoff. In Zahavi. Routledge handbooks of Philosophy of Empathy Pdf, Edited by Heidi L. Maibom. 2017.
Kabat Zinn J (2018). https://medium.com/@jon...afe8ae4c4b83.
Khan, M.M.R. The Privacy of The Self. N-Y University Press 1963.
Kohut (2011). The Search for The Self. Ornsrein Karnac 2011.
Kohut, H. (1971). The analysis of the self: A systematic approach to the psychoanalytic treatment of narcissistic personality disorders. University of Chicago Press 2013.
Kohut, H. (1981). "On empathy". International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 2010 5 (2), 122-131.
Kohut, H. (1982). "Introspection, empathy and the semi-circle of mental health". The International Journal of Psycho-Analysis 63, 395-407.
Kohut, H., & Wolf, E. S. (1978). "The disorders of the self and their treatment: An outline". International journal of Psychoanalysis 59 (4), 413-425.
Lutz, A., Greischar, L. L., Perlman, D. M. and Davidson, R. J. (2009). In Stevens, L. C. and Woodruff, C. C. (Eds.), The neuroscience of empathy, compassion, and self-compassion Academic Press 2018. 221.
llijatika Sutta (MN 87). In Bhikkhu Bodhi. Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Samyutta Nikaya (Teachings of the Buddha).
Knobloch, H. S., Charlet, A., Stoop, R. and Grinevich, V. (2014). "Viral vectors for optogenetics of hypothalamic neuropeptides". Viral Vector Approaches in Neurobiology and Brain Diseases. 311-329.
Lipps, T. (1903). "Empathy, inward imitation, and sense feelings". Philosophies of beauty: From Socrates to Robert Bridges being the sources of aesthetic theory. 252-256.
Lipps, T. (1905). Aesthetik (Vol. 2). Hamburg.
Lipps, T. (1906). Einfühlung und ästhetischer Genuß. Die Zukunft 54 (16), 100-114.
Lipps, T. (1907). "Das wissen von fremden Ichen". Psychologische untersuchungen 1 (4), 694-722.
Lipps, T. (1909). "Leitfaden der psychologie". W. Engelmann. In Zahavi, D. Phenomenology, Empathy, and Mindreading. In Routledge Handbooks of Philosophy of Empathy Routledge 2017. 222.
Loewald, H. (1977). "Primary Process secondary process and language", In Papers on Pchychoanalysis.
MacIsaac, D. S. (1997). "Empathy: Heinz Kohut's contribution", In O'Hara, M. (Ed.), Empathy Reconsidered: New Directions in Psychotherapy. American Psychological Association. 248.
Magid, B. and Shane, E. (2017). "Relational self psychology". Psychoanalysis, Self and Context 12 (1), 3-19.
Maibom, H. L. (2017). "Introduction to philosophy of empathy", In The Routledge handbook of philosophy of empathy. Routledge. 1-9.
Mandela, N. (n.d.). Ubuntu Philosophy, In Wikipedia. Retrieved from https://en.wikipedia.or...u_philosophy.
Matilal, B. K. (2017). "Epistemology, logic, and grammar in Indian philosophical analysis", In Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosophical Analysis. De Gruyter Mouton. 102-133.
Maibom, H. L. (2017). "Affective empathy", In The Routledge handbook of philosophy of empathy. Routledge. 22-32.
Matravers, D. (2017). "Empathy in the aesthetic tradition", In The Routledge handbook of philosophy of empathy. Routledge. 77-85.
McKay, R. K. (2019). "Bread and roses: Empathy and recognition". Psychoanalytic dialogues 29 (1), 75-91.
Neff, K. (2003a). "Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself". Self and identity 2 (2), 85-101.
Neff, K. D. (2003b). "The development and validation of a scale to measure self-compassion". Self and identity 2 (3), 223-250.
Nussbaum, M. C. (2003). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge University Press.
O'Hara, M. (1997). "Relational empathy: Beyond modernist egocentricism to postmodern holistic contextualism", In O'Hara, M. (Ed.), Empathy Reconsidered: New Directions in Psychotherapy. American Psychological Association. 314.
Olendzki, A. (2013). "The construction of mindfulness", In Mindfulness. Routledge. 55-70.
Olendzki, A. (2005). "Skinny Gotami & the Mustard Seed", https://www.accesstoins...-01-ao0.html
Orenstein, P. H. (1979). "Remark on Central Position of Empathy". Psychoanalysis: Bulletin of the Association for Psychoanalysis Medicine 18, 95-108.
Ornstein, P. H. (2011). "The centrality of empathy in psychoanalysis". Psychoanalytic Inquiry 31 (5), 437-447.
Orenstein, P. H. (2011). "Consequences of 'Empathy': Kohut in the 21st Century: Part II: The Centrality of Empathy". Psychoanalytic Inquiry 31 (5).
Peacock, J. (2012). "Mindfulness and Cognitive Process". Buddhist Inquiry. Retrieved from https://www.buddhistinq...tive-process.
Railton, P. (1984). "Alienation, consequentialism, and the demands of morality". Philosophy & Public Affairs, 134-171.
Reis, B. (2011). "Reading Kohut through Husserl". Psychoanalytic Inquiry 31 (1), 75-83.
Sacks, O. (2019). His Own Life. [Film by Ric Burn]. Retrieved from https://www.oliversacksdoc.com.
Schlaffke, L., Lissek, S., Lenz, M., Juckel, G., Schultz, T., Tegenthoff, M. and Brüne, M. (2015). "Shared and nonshared neural networks of cognitive and affective theory-of-mind: A neuroimaging study using cartoon picture stories". Human brain mapping 36 (1), 29-39.
Shane, M. and Shane, E. (1993). "Self psychology after Kohut: One theory or many?" Journal of the American Psychoanalytic Association 41 (3), 777-797.
Shantideva. (1997). A Guide of the Way of Bodhisattva - Bodhicaryāvatāra. Lion Pub.
Shantideva. (2011). The Way of the Bodhisattva. (Padmakara Translation Group, Trans.). Shambhala Publications.
Sherlyn, J. (2009). "Compassion", In S. Lopez (Ed.), The Encyclopedia of Positive Psychology (Vol. I). Wiley-Blackwell.
Siderits, M. (2000). "The Reality of Altruism: Reconstructing Śāntideva" [Review of Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicāryāvatāra by P. Williams]. Philosophy East and West 50 (3), 412-424. http://www.jstor.org/stable/1400184.
Shweder, R. and Bourne, E. (1982). Does the Concept of the Person Vary Cross-Culturally? In A. Marsella & G. White (Eds.), Cultural Conceptions of Mental Health and Therapy SE - 4 (Vol. 4). Springer Netherlands. 97-137.
Siegel, A. M. (1996). Heinz Kohut and the psychology of the self. Psychology Press.
Smith, D. L. (1985). "Freud's developmental approach to narcissism: A concise review". International journal of psycho-analysis 66 (4), 489-497.
Simon, M. (2011). Love A History. Yel University Press
Spitz, R. A. (1946). "The smiling response: a contribution to the ontogenesis of social relations". Genetic Psychology Monographs 34, 57-125.
Stanford Encyclopedia of Philosophy. (n.d.). Moral Sentimentalism. Retrieved from https://plato.stanford....ntimentalism.
Stein, E. (1964). On the problem of empathy (Stein, W., Trans.) The Hague: Martinus Nijhoff. Original work published.
Stein, E. (2008). "Zum Problem der Einfühlung". Freiburg: Herder. In Routledge Handbooks of Philosophy of Empathy 2017. 88.
Stevens, L. C. and Woodruff, C. C. (Eds.). (2018). The neuroscience of empathy, compassion, and self-compassion. Academic Press.
Stueber, K. (2019). Empathy. Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Retrieved from https://plato.stanford....ries/empathy/.
Summers, F. (2014). "The bonds of empathy: Beyond the selfobject concept". International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 9 (3), 222-236.
Ubuntu Philosophy. (n.d.). In Wikipedia. Retrieved from https://en.wikipedia.or...u_philosophy.
Tatia, N., and Upasak, C. S. (1973). In The Dhammapada-Atthakatha (1-11). Nava Nalanda Mahavihara.
Thurman, R. A. F. (1976). Vilmalakirti Nirdasa Sutra (Translated). Pennsylvania University.
Tulku, P. W. (2018). In Dalai Lama The Bodhisattva Guide. Shambhala.
Walden, A. (2015). The Metaphysics of Kindness: Comparative Studies in Religious Meta-Ethics. Lexington Books. 124-127.
Wallace and A.B Wallace. A Guide of the way of Bdhisattva- Boghicaryavatara. Microsoft
Word Pub N-Y 1997.
Wang, S. (2005). "A conceptual framework for integrating research related to the physiology of compassion and the wisdom of Buddhist teachings". In Compassion. Routledge. 75-120.
Warren T. L. (2013). The ethics of Śankara and Śantideva: a selfless response to an illusory world. University of South Wales.
West Stephen (2023). Philosophize This Podcast. https://www.philosophizethis.org.
Williams, P. (1998). Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra. Psychology Press.
Zahavi, D. (2017). "Phenomenology, empathy, and mindreading", In The Routledge handbook of philosophy of empathy. Routledge. 33-43.
