מחוץ לגבולות השפיות, בתוך גבולות המדינה
מיכל פפר
בשנתיים האחרונות, מאז תחילת ההפיכה המשטרית, וביתר שאת מאז השבעה באוקטובר והלחימה המתמשכת, אני חשה כי נוספו לאטמוספירה המקומית מולקולות של נדודים, שנושאות עימן ריח חמוץ של עזיבה לצד פנטסיה מתוקה על הצמחת שורשים במקום אחר. השיח העדכני במעגלים חברתיים רבים נע בין סחר בפיסות מידע אודות דרכונים זרים ומדדי איכות חיים ביבשות רחוקות, לבין סימני שאלה על ערכים וזהות מקומית יהודית וישראלית. בין נשימה אחת לשיחה אחרת, אני מאזינה מחדש לאחד השירים האהובים עליי, 'סינדרום ירושלים' שפורסם עוד ב-2021 (מאת איה כורם). בהאזנה חוזרת לשיר, שנע על רצף דמיוני שבין אבחנות פסיכיאטריות קליניות לבין השקפות סוציולוגיות, עולות ומהדהדות בי כעת משמעויות חדשות, נוספות לאלו שקראתי לתוכו מלכתחילה.
אפתח בתיאור חווית הקריאה וההאזנה הראשונה לשיר, שהשם שניתן לו הוא שמה של הפרעה נפשית בעלת הגדרה פסיכיאטרית. זוהי אבחנה רפואית, מחקרית ורציונאלית שבוחנת, למעשה, את האופן שבו מוטמעים נכסים תרבותיים ורוחניים בבני אדם. מאמר זה יאתר ויאיר את המימדים הקליניים האלה במילותיו של השיר תוך התבוננות הקשרית (קונטקסטואלית) על התמודדותו.ה המנטלית של היחיד.ה בתוך האקלים התרבותי-פוליטי של ארץ ישראל ומדינת ישראל מאז ומעולם, ובימים אלה בפרט.
"כל הזמן אני עוזבת/ אבל נשארת במקומי/ אם אין לאן ללכת/ אז עוזבת את עצמיוזה סינדרום ירושלים?/ או שזה ככה יהודים?/ אולי כולנו המשיח/ אולי כולנו אבודיםפתאום קם אדם בבוקר/ שואל האם אני קיים?/ אחרי שנים אלפיים/ גם היופי נעלם,וכל שטח שטח אש/ ההאחזות חמש חמש/ נהר אחד לא מתייבש/ אדום אדום זורם ליםהללויה לחיים חסרי תועלת/ הללויה חמורים ואתונות/ נכתב בדם, נמחק בגשם/ הללויה מיואשתמשקרים מחופשים לזכרונות/ הללויה מזיעה ומבולבלת/ ושוב שוכחת את עצמה בדמיונותתמיד זה משהו בבטן/ או משהו בשושלת/ מצווה עלי שלא להתפנותכואב לי אבל איפה/ אולי זה משהו נפשי/ זה מגרד מתחת/ לתחבושת האישיתאין חלב, נגמר הדבש/ בשבילי רק תה חלש/ פעם הייתי מתרגשת/ המעיין הזה יבשעוד שכבה של טיח,/ אל תשכח אותי, תבטיח/ אני יורדת מהאזנה/ ריטלין ודיאט קולהלא יודעת איך לקרוא ל-שגעון גדלות שיש לו מדינהגם הזהב כבר לא נוצץ/ תשתול או תעקור לי עץ/ מחק את מה שמיותררק תגיד לי אם ניצחנו/ הזיעה זה כי הלכנו/ המדבר הזה הוא פאקינג לא נגמר"'סינדרום ירושלים' / מילים: איה כורם. לחן: אדם בן אמיתי ואיה כורם.
כבר מהרגע הראשון מביעה הדמות הדוברת בשיר 'סינדרום ירושלים' (כורם, 2021) כאב נפשי עמוק ובלבול זהותי משמעותי. היא שואלת בִּישִׁירוּת האם היא לוקה בהפרעה שנקראת 'סינדרום ירושלים', או שהיא בעצם נושאת את בשורת הגאולה ("וזה סינדרום ירושלים?", "אולי כולנו המשיח"). אנו, הקוראים, לא יודעים מי הדוברת, ואל הבלבול הזה תורם מעבר תדיר בין גופים ומגדרים (גוף ראשון יחידה, גוף ראשון רבים, גוף שלישי יחיד, גוף שני יחיד). כך, מועברות לקורא אותן חוויות עמוקות של בלבול זהויות (אישית, לאומית, גברית, נשית) ובלבול קולות (קול פנימי או קול חיצוני בשיח עם האחר) שמאפיינות גם מצבים נפשיים פסיכוטיים. נדמה שהדמות הדוברת חשה ניכור ממצב עצמי מסוים שלה ("עוזבת את עצמי"), ובמידה מסוימת חווה עזיבה של הנפש והישארות של הגוף ("כל הזמן עוזבת אבל נשארת במקומי"). התיאורים האלה מזכירים חוויה דיסוציאטיבית, והדוברת אף מעלה שאלה עמוקה – אולי אקזיסצנטיאליסטית - לגבי עצם קיומה ("שואל האם אני קיים?").
היא מתארת חוויה של תעתוע בבוחן המציאות ("דמיונות", "שקרים", "מבולבלת") שמקורו לא ברור לה. התעתוע מורה לה לפעול במציאות החיצונית ("מצווה עליי שלא להתפנות"), שואב את תודעתה ("שוכחת את עצמה בדמיונות") או מציג עצמו כחלק ממנה באופן מניפולטיבי ("שקרים מחופשים לזיכרונות"). עוד ניכר כי היא חשה חוסר וודאות באשר למקור התחושות המורכבות האלו – פנימי, אינטואיטיבי ("וזה משהו בבטן"), חיצוני, משהו אישי או משפחתי ("משהו בשושלת") או בכלל תרבותי-לאומי ("שגעון גדלות שש לו מדינה", "או שזה ככה יהודים?"). תמהיל התכנים והקולות יוצר אצל המאזין או הקורא חוויה של אירוע שהינו מחוץ לזמן ולמקום.
הדמות הדוברת בשיר מתארת גם תסמינים פיסיים של הזעה ("מזיעה ומבולבלת", הזיעה זה כי הלכנו") וגרד ("זה מגרד מתחת לתחבושת האישית"). לצד החוויות הגופניות האלו, עולה בבהירות קהות רגשית כלפי חוויות חושיות ואולי גם אנהדוניה ("בשבילי רק תה חלש", "פעם הייתי מתרגשת, המעיין הזה יבש", "היופי נעלם", "גם הזהב כבר לא נוצץ"). יתכן שהיא מנסה להסתיר את שעובר עליה ("עוד שכבה של טיח"), בתקווה להקים לעצמה הגנה במצב שביר זה, אך, בד בבד, ההסתרה מעלה פחד מפני איון והשכחה מהזולת ("אל תשכח אותי, תבטיח"). כל אלו מתכנסים יחד אל תחושת ייאוש תהומי, שמועלית בתחילת השיר כתהייה ("אולי כולנו אבודים"). תהייה זו מלווה את השיר לאורכו ("הללויה לחיים חסרי תועלת", "הללויה מיואשת") ובסוף גם חותמת אותו ללא סימני שאלה ("המדבר הזה הוא פאקינג לא נגמר").
לצד חווית התפרקות העצמי שמתארת הדמות הדוברת, ניתן לשים לב גם לכוחותיה. כך למשל, בולטים ניסיונותיה השיטתיים לכל אורך השיר לאתר את מקור התעתוע גם מחוץ לגבולות העצמי, ולסמן את ההשפעות התרבותיות והדתיות הרחבות ("או שזה ככה יהודים? אולי כולנו המשיח"), תוך אזכור עוגנים לאומיים וקונוטציות היסטוריות, דתיות, רוחניות ותרבותיות-אומנותיות (אלפיים שנות גלות, שטחי אש, היאחזויות, שירי להקות הנח"ל, יציאת מצרים, שירת הללויה, חמורים ואתונות, תחבושת אישית, חלב ודבש, שגעון גדלות שיש לו מדינה, שתילת עצים, הליכה במדבר). בעזרת אזכורים אלה מתרחבת התמונה מהמרחב התוך נפשי אל מרחב חוץ נפשי של השפעות חברתיות (אודותיהן אפרט בהמשך המאמר). הקורא, שעד כה אולי הוסלל על ידי שם השיר לזהות ולשוות לנגד עיניו נפש פסיכוטית חריגה ואבודה, נותר עם שאלה עמוקה יותר לגבי האטיולוגיה של הפרעות נפשיות כתוצר של הבניה חברתית מסוימת ("שיגעון גדלות שיש לו מדינה").
הדמות הדוברת מציינת באגביות טיפול תרופתי עצמי (Self-medication) כדרך התמודדות עם מצבה הכאוטי ("ריטלין ודיאט קולה") אך מבלי לפרט את השפעותיו עליה. רכיבי הטיפול התרופתי העצמי הם, לא במקרה, סמלים בולטים של החברה המערבית הקפטיליסטית - כך שגם כאן רומזת הדמות הדוברת להקשר רחב יותר של כוחות חברתיים שפועלים עליה, ואולי מגבירים את הווליום של השאלה האמורה לעיל, לגבי האטיולוגיה של ההתמודדות הנפשית בחברה המודרנית.
על פי הספרות המקצועית המקרים הראשונים של 'סינדרום ירושלים' תועדו עוד בשנת 1937 (Cisneros-Ceh et al., 2024). החל משנת 1980 פסיכיאטרים בירושלים פגשו כמות הולכת וגוברת של תיירים, אשר עם הגעתם לירושלים, סבלו מהחמרה במחלת נפש או התדרדרות בבריאותם הנפשית. לאורך השנים נרשם ממוצע של כמאה חולים כאלו בשנה, מתוכם כ-40% נזקקו לאישפוז (Bar-el et al., 2000).
השם 'סינדרום ירושלים' מתאר, למעשה, מגוון מקרים של התפרצות הפרעות פסיכוטיות בעת ביקור בעיר ירושלים, הכוללות לעיתים הפרעות חשיבה ו/או דלוזיות, לפיהן האדם הוא המשיח או דמות הלקוחה מהתנ"ך, וכי הגעתו לעיר קשורה לייעוד או משימה דתית או פוליטית.
יש המשייכים את כל מגוון הלוקים ב'סינדרום ירושלים' לקבוצת-על של 'תסמונות מטיילים רוחניים או אומנותיים', החולקות מאפיינים משותפים. בקבוצת-העל התגובה כלפי מקומות קדושים או אסתטיים, הטעונים משמעות תרבותית של ההיסטוריה האנושית, מעוררת סדרה של תגובות סומאטיות-חושיות מגוונות, עד כדי אפיזודות פסיכוטיות וחרדה לא נשלטת, שמהוות תופעה פתולוגית (Cisneros-Ceh et al., 2024). בקבוצת-העל הזו נמצאות תסמונת סטנדהל, תסמונת פריז, תסמונת טוקיו ועוד. התגובות של הלוקים בתסמונות אלו נבדלות ממה שיכול להיות מוסבר רק על ידי אמונות רווחות של חלק גדול מהאוכלוסייה בכוחות על-טבעיים, רוחניים - כמו אמונה בקיומה של אלוהות, קארמה, מיסטיקה או חיים אחרי המוות – אמונות שיכולות עבור אנשים מסוימים להוות דווקא מנגנוני התמודדות עוצמתיים (Exline, J. & Wilt, J ,2023).
התגובות המרכזיות שזוהו בספרות בקבוצת-על זו הן הפרעות תפיסתיות, תחושות חרדה, דכדוך, אופוריה, העדר ביקורת עצמית, אומניפוטנטיות, דיסאוריינטציה, קצב לב מוגבר, דפיקות לב חזקות, רעידות, עילפון וסחרחורת (Cisneros-Ceh et al., 2024). סינדרום סטנדהל, למשל, מעורר סימפטומים פיסיולוגיים ונפשיים פאסיביים בעקבות חשיפה לאמנות, ואילו סינדרום ירושלים מוסיף מעשים אקטיביים ומימד דלוזיוני של נושא גאולה אישית או קבוצתית. כלל ההפרעות המיוחסות לקבוצת-העל של תסמונות מטיילים רוחניים או אומנותיים, וסינדרום ירושלים ביניהן, לא מופיעות כיום במדריך של האגודה הפסיכיאטרית האמריקאית (American Psychiatric Association, 5th ed., 2022).
הספרות מסווגת את הקבוצה הספציפית של הלוקים ב'סינדרום ירושלים' לשלוש תת קבוצות מרכזיות (Cisneros-Ceh et al., 2024 ;Bar-el et al., 2000):
תת קבוצה ראשונה - בעלי אבחנה מוקדמת של מחלה פסיכיאטרית שכללה אפיזודות פסיכוטיות בעבר (סכיזופרניה או הפרעה דו קוטבית). המוטיבציה שלהם להגעה לירושלים קשורה ישירות למצבם הנפשי ולהשפעה של רעיונות דתיים. הם מגיעים בדרך כלל בגפם, סובלים מדלוזיות שכופות עליהם להשלים 'משימה' בירושלים, לצאת לשליחות מדרגה רוחנית גבוהה. הם מזדהים עמוקות עם דמויות תנ"כיות/ עם רעיונות פוליטיים או דתיים/ עם תקוות מיסטיות לריפוי ממחלה/ טיהור נשמה או שיש להם קונפליקט עם בני משפחתם, והם מדמיינים שהקונפליקט ייפתר באמצעות ביצוע משימה כלשהי בירושלים.
תת קבוצה שניה - בעלי קשיים נפשיים, כגון, הפרעות אישיות או אובססיות לרעיון, שלא חוו אפיזודות פסיכוטיות עד כה. הם מגיעים בדרך כלל עם קבוצות, אך אפשר שיגיעו בגפם. הם מחזיקים ברעיונות דתיים אובססיביים, חשים התרוממות רוח בעת הביקור במקומות הקדושים, בפרט אם הם שייכים לקבוצה דתית קטנה או כת. חלק גדול מהם כלל לא יגיעו כלל לאבחון פסיכיאטרי.
תת קבוצה שלישית - חסרי רקע קודם בבריאות הנפש אשר לרוב יש להם רקע דתי פרוטסטנטי אדוק, הכולל תפיסה אידאלית של העיר ירושלים הקדושה. תפיסה זו מתרסקת במפגש עם העיר המציאותית, כפי שהיא כיום. הם מגיעים לרוב בטיול מאורגן עם חברים או משפחה. שכיחותם נמוכה יחסית בקרב כלל הלוקים בתסמונת. הם לא סובלים מהלוצינציות קוליות או ויזואליות והם מזדהים בשמם המלא. בקרב כל המשתייכים לתת קבוצה זו הסינדרום מתאפיין במהלך הכולל שבעה שלבים: א) חרדה, מתח, עצבנות וסערת רגשות. תחושה גופנית ש"משהו נפתח" בתוכם ודחף לבצע פעולות מסוימות או להעביר מסר. ב) הבעת רצון להתפצל מהקבוצה/ המשפחה ולתייר לבד. ג) אובססיות לניקיון (מקלחות וגזירת ציפורניים). ד) הכנת שמלת טוגה לבנה. ה) צורך לצרוח/ לשיר פזמונים מהתנ"ך. ה) צעדה לאחד המקומות הקדושים בעיר. ו) נשיאת דרשה אוניברסלית במקום קדוש.
חוקרי התופעה משערים שישנם כמה טריגרים להתפרצות הסינדרום – בעיקר ביחס לאנשים נעדרי מחלה נפשית קודמת (Bar-el et al., 2000): השפעה קיצונית של היציאה מהשגרה, הימצאות בסביבה לא מוכרת, קירבה לזרים, תחושת בידוד והתנגשות תרבותית – בתוספת משמעויות דתיות של ירושלים עבור מוסלמים, נוצרים ויהודים. מרבית הלוקים בתסמונת בארץ מופנים אל המרכז הירושלמי לבריאות הנפש (הכולל את הצוות של כפר שאול), המנוסה מאוד בטיפול בלוקים בסינדרום.
חוקרים מתחום הנוירופסיכולוגיה (Cisneros-Ceh et al., 2024) משערים שחווית הקליטה החושית של מקומות סמליים (וגם של אובייקטים אומנותיים כמו בתסמונת סטנדהל) יוצרת חיבור בעל משמעות גדולה, שנתפסת על ידי קולטנים סנסומוטוריים. מתקבל חיבור ייחודי בין עבר, עתיד ומרכיבים פיזיים ורוחניים, באופן מודע באמצעות מצבי התבוננות, שמיתרגמים להערצה ותחושת קירבה. הם משערים שמדובר ב'הטבעה' ביולוגית (embedding), שיכולה, באופן חלקי, אפילו להניע אנשים רגישים לביטויים פתולוגיים כמו בסינדרום ירושלים, כאשר הם מאמצים את 'החובה הקדושה' או מנסים להידמות לדמויות תנכ"יות. זאת בפרט כי לרוב אותם אנשים מוכוונים עוד בטרם הטיול למצבי ההתבוננות האלו.
לפי מחקר מטה אנליזה עדכני (Fusar-Poli et al., 2022) לא נקבעה עדיין נוירו ביולוגיה ספציפית או אטיולוגיה של אפיזודות פסיכוטיות קצרות. באופן דומה להפרעות פסיכוטיות רבות, הפרעות פסיכוטיות קצרות חולקות פתולוגיה רב גורמית הן עם תורשה הקשורה לכמה וכמה גנים והן עם גורמים סביבתיים. גורמים סוציו-תרבותיים שדווחו כמשפיעים על תחילתן של אפיזודות פסיכוטיות קצרות, כוללים קונפליקטים בין התרבות המסורתית למודרנית, הגירה, שינויים חברתיים מהירים (כמו מגיפות או אסונות), אירועי חיים (כמו חוויות דתיות או נישואין). לדעת אותם חוקרים, וריאציות סוציו- תרבותיות צריכות לעבור הערכה זהירה כשבוחנים אפיזודות פסיכוטיות קצרות כדי להימנע מאבחון מוטעה או הגברת הדחק החברתי (שם).
הטיפול הנוכחי בסובלים מהתפרצות תסמונת ירושלים משתנה בהתאם לסיווג הקבוצתי שאוזכר לעיל. בקרב לוקים בעלי רקע נפשי מורכב קודם ו/או מחלה פסיכיאטרית קודמת, הטיפול השכיח מתבסס על דרכי הטיפול המוכרות במחלה / בהפרעה הבסיסית בה אובחן החולה - ובעיקר, טיפול תרופתי מאזן (Bar-el et al., 2000). זוהי גישה המתבססת על המודל הרפואי, המניח כשל ביולוגי (ליבנה ורועה, 2018).
בקבוצת נעדרי הרקע הנפשי המוקדם הספרות מדווחת שמתרחשת החלמה מלאה וספונטאנית תוך חמישה עד שבעה ימים, בעיקר אם הלוקה בתסמונת מורחק פיסית מהעיר ירושלים. לעיתים נעזרים בתרופות מרגיעות או בהורמון מלטונין (להשריית שינה עבור הסובלים מג'ט לאג) וכן, שואפים להחזרת הלוקה לקבוצתו/משפחתו. לפסיכותרפיה ממוקדת-משבר תרומה חשובה להחלמה, וההמלצה היא להתחקות אחר הדחפים התוקפניים של הלוקה, אבל מרבית הלוקים מהקבוצה השלישית מתביישים מאוד באפיזודה שחוו ומעדיפים שלא לדבר עליה (Bar-el et al., 2000). ליבנה ורועה (2018), שחקרו את החוויה הסובייקטיבית של מטופלים שעברו אפיזודה פסיכוטית כלשהי בחייהם, מדגישים שעל הטיפול לסייע גם לשילוב החוויה הפסיכוטית וחלקי העצמי החדשים שבאו לידי ביטוי, יחד עם חלקי עצמי אחרים, ולא לשאוף למחיקתם.
ישנם חוקרים, בעיקר מתחום הנוירופסיכולוגיה, שרותמים את הטכנולוגיה הן לטובת אבחון (על ידי הדמיה של המוח בעת ההתפרצות) והן לטובת מניעה של התפרצות התסמונת מראש. הם ממליצים לבחון את ההיסטוריה הנפשית של המטופל שמתכנן להגיע לירושלים, ולעודד אותו להיחשף לתמונות, סרטוני וידאו ומציאות מדומה (VR) טרם הגעתו - כדי ליצור חשיפה מבוקרת. כמו כן, הם ממליצים, באופן טבעי, לשאת לטיול את התרופות הרלבנטיות של המטופל (Cisneros-Ceh et al., 2024).
במבט רחב יותר על הקשר בין דת ובריאות הנפש, המחקר מראה, לרוב, שמעורבות דתית קשורה דווקא עם רמות נמוכות יותר של דיכאון, רמות נמוכות יותר של שימוש בחומרים ועם רווחה נפשית טובה יותר (Menezes & Moreira-Almeida, 2010). ואולם, ההבחנה בין חוויות דתיות או רוחניות 'נורמטיביות' ואפילו מיטיבות, לבין מצבים פסיכוטיים - אינה פשוטה (שם). אותם חוקרים מציעים מספר רב של קריטריונים, שבעזרתם אפשר לבחון האם המעורבות הדתית היא פסיכוטית או לא, ביניהם - האם קיים סבל נפשי כתוצאה מהחוויה, עד כמה החוויה משבשת תפקוד חברתי ותעסוקתי של המטופל, קיומן או העדרן של הפרעות נפשיות אחרות, יכולת המטופל להתבוננות ביקורתית על חריגותה של החוויה ועוד. יחד עם זאת, גם בין העוסקים בבריאות הנפש קיימת מחלוקת לגבי עצם היכולת ועצם הזכות של אנשי המדע, הטיפול או הביטוח לכלול תפיסות דתיות ורוחניות תחת קטגוריות של הפרעות נפשיות, והקשר בין אלו לבין פוליטיקה של חלוקת כוח בחברה (Chandler, 2012).
תיאור הסימפטומים של סינדרום ירושלים בספרות המקצועית מתאים, בעיניי, במידה רבה לחוויה המתוארת על ידי הדמות הדוברת בשיר. הדמות הדוברת אכן מתארת חוויה טוטאלית שכובשת את התודעה באמצעות תכנים דתיים, משיחיים ודמיונות, מחוץ לזמן ולמקום. מדבריה עולים 'הסימנים החיוביים' המזוהים עם פסיכוזה, שתוארו בספרות לעיל כסימפטומים של הסינדרום: הפרעות תפיסתיות, שבאות לידי ביטוי בהפרעות בתפיסת העצמי, תעתוע בין דמיון למציאות, קושי בהבחנה בין קולות פנימיים ואינטואיציה לבין קולות חיצוניים, ומימד דלוזיוני של משיחיות, שמצווה על האדם לנקוט פעולות במציאות החיצונית. ניתן לחוש גם בסימפטום של חרדה, בה היא מצויה, באמצעות סימני השאלה (אי וודאות), ריבוי השערות לגבי המציאות והבעת ספק לגבי עצם קיומה שלה. כמו כן, סימפטום הדכדוך מתואר בשיר בהרחבה ואף בעוצמות גבוהות באמצעות אזכורי קהות רגשית ואנהדוניה.
דבריה של הדוברת – "תשתול או תעקור לי עץ", "מחק את מה שמיותר", "רק תגיד לי אם ניצחנו" - הם כמו בקשה לבוחן מציאות מהזולת, כפי שמתארים חלק ממשתתפי המחקר של ליבנה ורועה (2018), אשר תיארו כיצד שיחות עם אחרים סייעו להם להבחין בין מחשבות שווא למציאות.
אמנם התחושות הסומטיות שהדמות הדוברת מתארת (גרד והזעה) לא נזכרות בספרות בין התופעות המרכזיות, אבל יתכן והן חלק מאותו תיאור של תגובות סומטיות מגוונות שנזכר בספרות באופן כללי.
הספרות מתארת גם סימפטומים שלא מקבלים ביטוי במופע הקליני שבשיר: אופוריה, דיסאוריינטציה, העדר ביקורת עצמית, אומניפוטנטיות ותסמינים גופניים הקשורים בקצב הלב, עוצמת פעימותיו, רעידות, עילפון וסחרחורת. מאידך, הדמות הדוברת בשיר מתארת רגשות ומעשים, שהיא חווה ושלא תוארו בהרחבה בספרות, כגון - פחד מפני איון והשכחה מהזולת, ניסיון הסתרה, ייאוש תהומי וטיפול עצמי באמצעות צריכת התרופה ריטלין והמשקה דיאט קולה. מאחר ולא ניתן מידע אודות ההיסטוריה של הדמות הדוברת (רקע פסיכיאטרי או מורכבות נפשית קודמ/ת) לא ניתן לדעת לאיזו תת קבוצה לסווג אותה מבין תתי הקבוצות שנזכרו בספרות.
כל הפערים האלה יכולים להיות מוסברים כחלק מהמגוון האנושי הקיים גם במסגרת פסיכופתולוגיה מוגדרת, כאשר חלק גדול מהסימפטומים אכן נוכחים ויוצרים את האבחנה, ובשוליים נותרים סימפטומים ייחודיים שלא סותרים את ליבת האבחנה. לחילופין, הפערים האלו – יחד עם העדרם של פריטי מידע נוספים אודות האטיולוגיה של המקרה שבשיר ודרכי הטיפול בדוברת - יכולים להטיל ספק לגבי אבחון קונקלוסיבי של הדמות הדוברת כלוקה בסינדרום ירושלים. במקרה כזה, ניתן להסביר את הפער בכך שיש לראות רצף (ספקטרום) של דרגות שונות של הזדהות נפשית עם מסרים דתיים ו/או תרבותיים, כמו גם עוצמות שונות של שבריריות העצמי (Self) וארגון האישיות, באופן שהמקרה המתואר בשיר אינו נופל בגדר מקרי קצהו של הרצף תחת אותם מצבים פסיכוטיים מובהקים. מידת ההזדהות הנפשית עם מסרים דתיים ו/או תרבותיים שעשויה להיות נורמטיבית ולא פתולוגית, תורחב בהמשך מאמר זה.
הספרות מתארת את הפנומנולוגיה של התופעה הספציפית שנקראת סינדרום ירושלים כמו מודל סיווג, המשייך כל לוקה בתסמונת לתת קטגוריה מסוימת על פי סימניו החיצוניים, כגון הרקע הפסיכיאטרי הפורמלי שלו, המופע החיצוני של התנהגותו, או עצם הגעתו כיחיד או בקבוצה. ככל שהמשכתי לקרוא עוד מאמרים, הבנתי את מורכבותה של התופעה ברבדים קונספטואליים ומופשטים יותר: החל מההסתכלות על המשותף בין תגובותיהם של מגוון 'מתפעלים' מיצירות אומנות או ממקומות בעלי משמעות דתית והיסטורית; דרך העדשה הנוירו-פסיכולוגית שמציעה הסבר קוגניטיבי-חושי למצבי התבוננות כאלו; ועד לשאלה הבסיסית אודות מיקום קו הגבול שמחריג בעלי אמונות רוחניות ולא מדעיות 'מחוץ לגדר השפיות'.
חשבתי, שאמנם, לרוב, אני נוטה לזהות את עצמי עם עמדות רציונאליות, פרו-מדעיות, ומתקשה להזדהות עם בעלי אמונות 'לא רציונליות' (אסטרולוגיה, דת ומיסטיקה בכלל), אבל כאן אני כן מתחברת לקול ביקורתי, שמערער על הלגיטימיות של הכוחות החברתיים לסווג אנשים 'מחוץ לגדר השפיות' עקב שונות שלהם מהגדרות פופולאריות, על כל ההשלכות הקשות של סיווגים אלו ברמת הסטיגמה והאפשרויות התפקודיות הנגזרות ממנה. התחדדה עבורי ההבנה שהזדהות נפשית עמוקה עם מסרים דתיים ו/או תרבותיים עשויה להיות נורמטיבית ולא פתולוגית; היא מהווה אסטרטגיית התמודדות יעילה עם קשיי החיים עבור חלק מהאנשים; והקריטריונים הסדורים להבחנה בין מעורבות דתית נורמטיבית לפסיכוטית, בעצמם נקבעים על ידי אנשים שתפיסת עולמם היא רציונלית, מדעית ומערבית, והם משמרים את ההחרגה של המחזיקים באמונות 'לא רציונליות' מגדרי השפיות הנפשית.
לכן, מבחינתי, הדמות והשיר מבטאים את השפעתן של נורמות חברתיות בישראל על הפרט, ואת הקונפליקט בין התרבות המסורתית-דתית למודרנית - בין אם אותם גורמים סוציו-תרבותיים מובילים לאפיזודות פסיכוטיות קצרות או רק מייצרים לחצים הפוגעים ברווחה הנפשית של חלק מהפרטים בחברה. במילים אחרות, הדמות הזו אולי לא נושאת את בשורת הגאולה לישראל או לעולם, אבל אולי היא נושאת בשורה על עוצמתן של התבניות התרבותיות בישראל והשלכותיהן על הנפשות הרגישות ביותר.
השיר והדמות מהדהדים רבות מהשפעותיה החברתיות של התרבות הישראלית יהודית, עמוסת הסמלים המטה-פיסיים, שמעצימה תחושת נבחרות ושליחות (עם סגולה), ומתחזקת אותם בחגיה עם טקסים ומסורות שמטשטשים את הגבול בין מיתוס למציאות. לצידה, מתהדהדות גם השפעותיה של ההוויה הישראלית המיליטריסטית האינטנסיבית - מיליטריזם שנוכח בשיר לא רק במילים - "שטח אש, האזנה, תחבושת אישית, נכתב בדם" - אלא גם במקצב המארש הצבאי שמגיח באמצע הלחן של אדם בן אמיתי. זו הוויה שהיא גם יישות לאומית, שגבולותיה החיצוניים אינם סופיים, באופן שמתכתב עם (ואולי משפיע על) שיבוש הנוכחות. מאפיין זה רלוונטי למצבים פסיכוטיים של הפרט.
כל אלו ניצבים כנגד השפעות התרבות המודרנית, רכיבי הטיפול התרופתי העצמי, "ריטלין ודיאט קולה" – אלו מהווים, לכשעצמם, סמלים בולטים של החברה המערבית הקפטיליסטית, שמזינה את הפרט ב"פסדו סוכר" וב"היפר ריכוז" כדי שיוכל לתפקד ולהיות פרודוקטיבי עוד יותר.
בימים אלה שיר זה מהדהד בתוכי שאלות אישיות על זהות ושייכות אל האדמה ואל האתוס הלאומי. התחושה היא שהכל כאן כמילות השיר - "נכתב בדם", הרבה דם. רשימות הנרצחים, ההרוגים, החטופים והפצועים מתארכות מיום ליום ליום, ונהר הדם הזה כבמילות השיר "נמחק בגשם" במהירות עקב שיגעון גדלות חסר אופק ואסטרטגיה עתידית. "החלב והדבש" שאפיינו את הארץ והמדינה אכן אוזלים, הגבולות מצטמצמים וארצי משנה את פניה, ל"שטח אש" אחד גדול במובנים ארציים ובמובנים חברתיים בין-תרבותיים. התחושה שארצי עוזבת אותי, מעוררת גם בי, כמו בדמות הדוברת בשיר, רצון לעזוב אותה בחזרה. לעזוב ולהתרחק מהעוולות הנגרמות כאן חדשות לבקרים על ידי ההנהגה הממסדית, נעדרת החמלה, היושרה וההוגנות. בה בעת, במקביל לתחושת הייאוש, קול פנימי מזכיר לי את השושלת המשפחתית הציונית והחקלאית שאני חלק ממנה, ואת סביי וסבתותיי שהגיעו לכאן בצעירותם, רק לפני שמונה עשורים אחרי שעזבו מולדת, שבה נרדפו עקב מוצאם. משקל השושלת, כמו אותן אלפיים שנות גלות שמוזכרות בשיר, מעלה סימני שאלה לגבי התקווה האישית להצמיח שורשים במקום אחר שאינו ישראל, במיוחד בעת הזו, בה מתחזקות תנועות אנטי ישראליות אלימות בעולם. אבל האם הצו ש"מצווה עליי שלא להתפנות" גם הוא תעתוע נפשי של סמלים רוחניים או "שקרים מחופשים לזיכרונות" כבאותו סינדרום נפשי? האם אני חווה כעת "שיגעון גדלות" שרק חושב ש"יש לו מדינה"?
לסיכום, מאמר זה עסק בתסמונת 'סינדרום ירושלים' כפי שהיא מתוארת, הן בשיר 'סינדרום ירושלים', והן בספרות החוקרת הפרעות נפשיות. סקרתי את האופן שבו הספרות מתארת את הסינדרום באמצעות סימפטומים התנהגותיים (למשל, פרישה מקבוצה או עטיית גלימה), רגשות מֵדֻוַחִים (למשל, חרדה או הזדהות עמוקה עם דמות תנ"כית) ורקע נפשי קודם (למשל, סכיזופרניה או אובססיות). הצגתי גם את דרכי הטיפול המקובלות בבריאות הנפש בתתי הקבוצות של הלוקים בסינדרום. בנוסף, סקרתי את האופן שבו הספרות מכלילה את הסינדרום יחד עם תופעות נפשיות דומות תחת קבוצת-על של 'תסמונות מטיילים', אשר חווים חוויות סומאטיות ונפשיות במפגש עם סמלים, מקומות ויצירות שיש להם מטען היסטורי תרבותי או דתי. הוספתי גם הסבר נוירו-פסיכולוגי קצר למתרחש באותם מצבי התבוננות ייחודיים, שמעוררים חוויות סומאטיות ונפשיות. ציינתי בהקשר זה את 'החשיפה המוקדמת', שמוצעת כיום כדרך של התמודדות מונעת באמצעות רתימת הטכנולוגיה.
ניתחתי את המקרה המתואר בשיר בקריטריונים של חוקרי וקלינאי בריאות הנפש, אבל העליתי גם את השאלה הבסיסית והאתית אודות מידת הלגיטימיות ומיקומו של קו הגבול שמחריג בעלי אמונות רוחניות ולא מדעיות 'מחוץ לגדר השפיות'. במקרה שמתואר בשיר, בחרתי להדגיש את השפעתם של גורמים סוציו-תרבותיים בישראל על הזהות ובריאות הנפש של הפרט בהיבטים של הקונפליקט בין התרבות המסורתית-דתית לבין התרבות המודרנית-מערבית וגם את השפעתו של האקלים המיליטריסטי הישראלי. בימים אלה התמהיל המורכב של מסורת-דת-מודרנה-מיליטריזם כבר אינו דיון תיאורטי כי אם מציאות מוחשית, שמניעה את הנפש ואת הגוף לעשות בחירות חדשות או להחליט לבחור מחדש את הקיים.
מקורות
כורם, א' (2021). סינדרום ירושלים [שיר]. בתוך הכוכבת של נצרת עילית. הפקה עצמאית.
ליבנה, מ. ורועה, ד. (2018). חווית הפסיכוזה: המודל הסובייקטיבי של האדם. פסיכולוגיה עברית. https://www.hebpsy.net/....asp?id=3683
American Psychiatric Association. (2022). Diagnostic and statistical manual of mental
disorders (5th ed., text rev.). doi: 10.1176/appi.books.9780890425787
Bar-el, Y., Durst, R., Katz, G., Zislin, J., Strauss, Z., & Knobler, H. Y. (2000). Jerusalem
syndrome. The British Journal of Psychiatry, 176, 86-90.
Chandler, E. (2012). Religious and spiritual issues in DSM-5: Matters of the mind and
searching of the soul. Issues in Mental Health Nursing, 33(9), 577-582. doi: 10.3109/01612840.2012.704130
Cisneros-Ceh, D., Esquivel-Heredia, D., Medina-Vargas, A., Azcorra-Perez, H., Chi-Mendez,
CG., Marin-Cardenas, A. D., & Mendez-Dominguez, N. (2024). Overwhelmed by beauty and faith: review on artistic and religious travelers’ syndromes. Frontiers in Behavioral Neuroscience, 18(24):1341845. doi:10.3389/fnbeh.2024.1341845
Exline, J. J., & Wilt, J. A. (2023). Supernatural attributions: seeing god, the devil, demons,
spirits, fate, and karma as causes of events. Annual Review of Clinical Psychology 19(1), 461–487. doi: 10.1146/annurev-clinpsy-080921-081114
Fusar-Poli, P., Salazar de Pablo, G., Rajkumar, R. P., López-Díaz, Á., Malhotra, S., Heckers,
S., Lawrie, S. M., & Pillmann, F. (2022). Diagnosis, prognosis, and treatment of brief psychotic episodes: a review and research agenda. The Lancet. Psychiatry, 9(1), 72–83. doi: 10.1016/S2215-0366(21)00121-8
Menezes, A., & Moreira-Almeida, A. (2010). Religion, spirituality, and psychosis. Current
psychiatry reports, 12(3), 174–179. Doi:10.1007/s11920-010-0117-7
