מיתוס הנבחרות וצילה
רות נצר
פרק מתוך הספר "נפש המיתוס במעגל החיים" שראה אור בהוצאת אידרא.
"כי אתה בחרתנו מכל העמים, / [... ] אלוהי האבות, ידענו
שאתה בחרתנו מכל הילדים, / אהבת אותנו ורצית בנו.
שאתה בחרתנו מכל הילדים / להרֵג מול כסא כבודך". (אלתרמן, 1942)
א. הנבחרות
כבר אחרי הגרוש מגן העדן אנחנו פוגשים במוטיב הבחירה, כשאלוהים מעדיף את הבל על פני קין. מוטיב בחירת הבן המועדף על ידי ההורים מקביל לאורך כל ספר בראשית לבחירתו של אלוהים את אותו בן. אלוהים מעניק גיבוי לבחירה-העדפה של ההורים: יצחק על ידי שרה. יעקב על ידי רבקה, יוסף על ידי יעקב. כמו-כן, תחושת הנבחרות של המנהיג היחיד בדורו, מקבילה לאמונה שאלוהים הוא הבוחר בעמו מבין העמים ("כי אתכם בחרתי מכל העמים"). יש כאן אפוא שלוש רמות של העדפה-בחירה:
- הבן הנבחר ברמה המשפחתית על ידי ההורה.
- המנהיג הנבחר ברמה הלאומית על ידי האל, שהוא גם הבן הנבחר על ידי ההורה.
- העם הנבחר ברמה הבין לאומית על ידי האל.
מבחינה פסיכולוגית אפשר לראות את החפיפה בין הנבחרות הפרסונלית על ידי ההורה לבין הנבחרות הארכיטיפית. אפשר לשער שההעדפה של ההורה גורמת לילד להיות בעל תחושת נבחרות ויעוד, שדוחפים אותו להגשים עצמו כמנהיג שנבחר על ידי האל. האנליטיקן היונגיאני אדוארד אדינגר (1986:41 Edinger) סבור שהכוון הפוך: מלכתחילה האדם נבחר על ידי האל; לא ההורה קובע את הנבחרות, אלא הבחירה-העדפה על ידי ההורה נועדה לקדם ולהוליך את זה שנבחר מבטן ובטרם לידה ליעודו. פרוש דבר שהיעוד טמון בנפש מלכתחילה, כבר בשורשה, בעצמי הגרעיני הפוטנציאלי.
נציין גם כי הבחירה במקרא היא תמיד העדפת הצעיר על פני הבכור, מוטיב זה חוזר לכל אורך התורה ובעיקר בספר בראשית: שם, שת, הבל, יצחק, יעקב, יוסף, אפרים1, משה, שבט לוי, דוד, שלמה. העדפה זו עשויה להראות שהבחירה אינה זהה לבכורה, כפי שנהוג במשפחות רבות. הבחירה אינה מובנת מאליה כתוצאה של העובדה הביולוגית של הלידה, אלא כתוצאה של איכות נפשית.2
הרעיון של הנבחרות אינו יחודי ליהדות. הנבחרות היא ארכיטיפ כלל-אנושי בנפש האדם והעמים. במיוחד אצל עמים קטנים ניתן למצוא את האמונה שהם נבחרו להיות בעלי חשיבות רבה ומקומם הגאוגרפי הוא מרכז העולם.
ככל שעם חש את קטנותו הוא נדחף יותר להיאחז בדימויי נבחרות שיאשרו את ערכו הקיומי העודף על האחרים ויחזקו את אמונתו בעמידותו במאבק הקיום. כך אצל היחיד, בילדותו, שבה בגלל קטנותו ומוגבלותו על ידי המבוגרים הוא נוטה להצמיח דימויים יחודיים או דימויים כל-יכולים סופרמניים, וכך אצל המבוגר שטרם התחזק דיו, וכך אצל עם בראשית דרכו, או עם קטן ומאוים על ידי העמים האחרים. דימויים אלה יכולים לסייע להוציא לפועל את פוטנציאל היעוד הטבעי לו נועד כל אחד.
המשוררת אדריאן ריץ' כותבת על היהודים באמריקה, שם גדלה, "כיצד היו רואים את עצמם עם נבחר / של בעלי חנויות [...] ראיתי את אבי מכונן / לעצמו אידיאולוגיה חסרת שורשים / את ארמונו הפרטי באויר / במקום המסוכן ביותר / בית המשפחה / אנחנו היינו העם הנבחר / בראשית אנחנו נאחזים בכל מה שנוכל" [ הדגש במקור]. (ריץ' 2002: 62).
הדיאלוג בין ירמיהו והאל, שמעניק לו את הבחירה להיות שליח האל, הינו דוגמא לריבוי הפנים של הבחירה: לתחושת הקטנות שהבחירה מפצה עליה, לאימה מפני הבחירה, ובו בזמן לתודעת הבחירה הארכיטיפית מבטן, ולצורך בבחירה-העדפה ההורית או האלוהית: "ויהי דבר ה' אלי לאמר: בטרם אצורך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך. נביא לגויים נתתיך. ואומר אהה אדוני ה' הנה לא ידעתי דַבֵּר כי נער אנוכי: ויאמר ה' אלי אל תאמר נער אנכי כי על אשר אשלחך תלך ואת כל אשר אצוך תדבר: אל תירא מפניהם כי אתך אני להצילך נאם ה': וישלח ה' את ידו ויגע על פי ויאמר ה' אלי הנה נתתי דברי בפיך" (ירמיהו א. ד-ו). הלבטים והדחף לברוח מהשליחות ניכרים בספורו של יונה הנביא. המשוררת אסתר אטינגר מתארת זאת: "היה עליו לעבור מרחקים ומצולות / להחנק במעי הדגה / כדי להבין / שהוא נבחר./ הוא, הוא ולא אחר, / טובע, נבלע, הוכה וסומן / לעמוד שם, קבל קהל / לחרף את נפשו, / לשיר" (אטינגר 2011: 62).בספר ויקרא כתוב: "ויקרא אל משה וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר " (ויקרא א, א'). המילה "ויקרא" כתובה בא' זעירא (קטנה), וביאר הפרשן 'בעל הטורים': " שמשה לא רצה לכתוב אלא 'ויקר' כדרך שנאמר בבלעם, כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה ואמר לו הקב"ה לכתוב באלף, וכְתָבה קטנה ". וביאור דבריו הוא, שמשה מרוב ענוונותו לא רצה לכתוב "ויקרא", כי לא רצה להיות מי שה' קורא לו, להיות נקרא, אלא רצה לכתוב "ויקר", כלומר, בדרך מקרה , ולכן כתב א' זעירה - מין פשרה שכזאת. טענת המקרה מתבארת כאן כסרוב של הנביא הנבחר לקריאה אל הנפש ולמחויבות שבה. הגבור הקרוי לשליחותו מאופין בספק לגבי היקראותו (משה, עמוס). משום ענוותו אינו מאמין שבאמת האל התכוון אליו ובחר בו. זו המעטת יתר של האמונה בהיותו קרוא לגורלו. הבחירה האמיתית המשחרת לפתח היא קול האל-העצמי, ולא קול האני הנרציסטי. צד הצל של הקריאה הוא הוודאות הגרנדיוזית והתנפחות האני על ידי ארכיטיפ המשיח-הגואל-הנבחר. בשני המקרים ההטיה הקיצונית לצד זה או אחר מעידה על בעיה בהזדהות עם הנרציזם החיובי הבסיסי. מכאן או המעטת יתר של האמונה בהיותו קרוא לגורלו, או אמונת יתר קומפנסטורית מנופחת. היהדות מלכתחילה פונה אל עם, ואל אדם שחי בתוך מערכת קבוצתית, שעליו לפתח-להשלים את נפשו תוך ולמען ("למען תהיו לי גוי קדוש") מערכת קבוצתית זו ולמען ולנוכח האל שמעניק לעם עצמו יעוד, כשהאל הוא נוכחות של כעין עצמי קבוצתי. בניגוד לפסיכולוגיה המודרנית שרואה לנגד עיניה את האינדבידואליות ותהליך ההתפתחות האישי. הנבחרות בעם היהודי היא נבחרות היחיד הדגול שיעודו הוא נהגת העם הנבחר. רעיון הנבחרות הוא בעל יעוד של הגשמת רעיון קיבוצי-קולקטיבי ולא יעוד אישי. רק בימינו מופיעה ההתיחסות הסימבולית-הפנים-נפשית, לפיה הנבחרות-יעוד במקרא מסמלים את נבחרותו-יעודו של כל יחיד לגורלו, כלומר, את האינדבידואליות שלו.
אולי כשהאם חשה את התינוק כטבור העולם שלה, כשהיא טבור העולם שלו, אז הילד המחובר לטבור אמו בחבור נכון חש נבחר שלה, בהיותו טבור העולם שלה. עם הזמן תועבר תחושה זו אל יעודו, כנבחר להגשים את יעודו. לעתים תחושה זו תועבר אל הטבע והיקום. הסופר פר פטרסון מתאר תחושה כזו: "הרגשתי הרגשה מוזרה כשעמדתי בחוץ בלילה, לבדי, כמעט כמו אור או צליל שעובר בגוף, כמו ירח רך או צליל פעמונים [...] וכל שאר הדברים מסביב גדולים ודוממים כל כך, אבל לא חשתי אבוד. חשתי שאני נבחר. עכשיו הייתי רגוע לגמרי, הייתי טבור העולם. הנהר הוא שגרם לזה"(פטרסון 2007: 100). המשורר אברהם שלונסקי היה חדור בוודאות של בחירתו כמשורר. בשיר 'התגלות' הוא כותב: "אי-מי קרא לי שמע / אי-מי קרא בשמי. /מה? מי? // עֵלי אמר: שוב שכב / עֵלי אמר: לשווא. / עֵלי אמר: אין חזון, כי כהתה עיני. // אך שוב קורא לי: שמע. / אך שוב קורא בשמי. / איכה אען: הנני!? // [...] וכבר רובץ היקום בי, פצוע כשקיעה / בין פגרי עננַי. / ידעתי הנה יבוא יהוה [...] // אך הנה שואג יקום. / הנו כואב ורן / ובמזרח האדום אצבע לי קוראה // דַבֵּר יהוה כי שומע עבדך" ( שלונסקי 1923. התגלות).
לעתים תחושת הנבחרות נצלקת בעת הניתוק מההורים המעריצים שהעניקו תחושת נבחרות. הסופר אלבר ממי מספר: "הייתי בן עשר [... ] ובן יחיד [...] ימים רבים חיכיתי לשמוע את אלוהים מדבר אלי, ולא אחת היה לבי פועם בדָמוֹתי קול עולה מאוושת עלים. לפי שחיזקו את ידי בלי חשך וקיימוני בעליונותי, הייתי משוכנע כי נועד לי גורל מיוחד במינו. במחנה [מחנה-קיטנה לנערים] זועזעה הרגשת יחידותי עד להכאיב למן היום הראשון" (ממי 1999: 36).
בשיר 'לבדי', ביאליק מתאר איך נשאר לבדו בבית המדרש ואת כולם נשא הרוח. הוא נותר בדד תחת כנפי השכינה. ביאליק שגדל בבית סבו אחרי שהתייתם מאביו, וכך גלה גם מאמו, מפצה עצמו על העדר האם, על ידי תחושת כנפי השכינה, שהיא האם האלוהית. שנה אחר כך, באגרת ליוסף קולזנר כותב ביאליק על תחושה אינטימית שחש במפגשו עם השכינה כשהיה יושב יחידי בבית המדרש: "ופעמים היה נדמה לי – והנה אני בן יחיד לקב"ה וילד שעשועים לשכינתו, והנה אף היא עימי כאן, פורשת עלי כנפה ושומרת אותי כאישון בת עינה".( לחובר תשטז: 36-41) נראה שהפנטזיה של היותו בן יחיד ונבחר לאל ולשכינה היא הפיצוי על החסר ההורי הפרסונלי. פנטזית הנבחרות מאפשרת את תחושת היחוד האישי וההשגחה האישית של העצמיות האלוהית בנפש. אף כי אין ספק שיעודו של ביאליק להיות משורר היה מבטן ומלידה.
בהבנה של הפסיכולוגיה בת זממנו, משמעות הנבחרות בתהליך האינדבידואציה של היחיד היא נבחרותו על ידי גורלו לממש את יחודו הסגולי-האישי החד-פעמי ואת מלאות הנשמה, מלאות העצמי. המשמעות המיתית-ארכיטיפית של הנבחרות היא שכל אדם נבחר להגשמת יעוד כלשהו3. והיעוד הוא הגשמת מה שנשמתו נועדה לה. בניסוח של הרב סולובייצ'יק – ייעודו של האדם הוא הפיכת הגורל ליעוד4.
האנליטיקאית היונגיאנית רבקה שרף-קלוגר (Sharf-Kluger, 1974: 3-43) מסבירה שארכיטיפ הבחירה, אין פירושו נבחרות האדם להיות בעל ערך יותר מאחרים, אלא משימה ומחויבות לעבודה קשה לממש את עצמו, את כוליות העצמי. לא מספיק שהאדם ייבחר לייעודו, עליו גם להסכים לקבל אותו, ומהמניעים הנכונים. נבחרות זו אינה מתת חינם, אלא מחויבות גדולה להתפתחות נפשית-רוחנית. הבחירה במקרא היא להיות עם סגולה ולהיות קדושים, כפי שכתוב בדברים יד,ב: "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה". משמעות הקדושה ביהדות היא לא רק קדושה שנובעת מפולחן האל וקירבה רוחנית אליו, אלא - וזאת הנביאים שבים ומדגישים - על ידי הגשמה של מוסריות ביחסי אדם לחברו. שרף-קלוגר אומרת שההיבחרות היא משימה ענקית שמגיעה עד גבולות היכולת האנושית, וכשמישהו מפרש את הבחירה כהבטחת טוב מהאל ושלא יאונה לו רע – זה היבריס.
חוקר הספרות אריך אוארבך מדבר אף הוא על הדמויות הגדולות של המקרא שהן נבחרות האל: " תולדות אישיות אלה מתאר התנך כעיצוב הנבחרים בידי אלוהים לשם תפקיד-למופת", "אלוהים בחר ועיצב לו אנשים אלה לשם הגשמת מהותו ורצונו", לכן אלה דמויות שעוברות תהליכי התפתחות ( לעומת גיבורי אודיסיאה), תחת ידו הקשה של אלוהים שכל הזמן מוסיף ולש את צורתן, והם "נושאי רצון אלוהים" ונתונים לחטא והשפלה ולנפילה וגם לגדולה כשהם עולים מירידתם, בתוך היחס האישי שהם זוכים לו מאלוהים, "כי אך במרוצת חיים רבי גורל מתייחדים בני אדם למלוא-עצמיות".( אוארבך 1958: 14-15).
נבחרי האל המקראיים הם שיקוף שלנו, כל אחד מאתנו כנבחר לגורלו עם הטוב והרע הכלול בו. תחושת הנבחרוּת של היחיד היא תחושת יחודו הסגולי החדפעמי, וזו מלווה בתודעת השגחה פנימית. זו כעין תחושת בטן של ניבדלותו ושונותו של היחיד מסביבתו, שפעמים רבות כרוכה גם בפליאה מהעובדה שהחלומות באים כמסר וכהכוונה ממקום נסתר של השגחה פנימית. תחושה זו מגיעה גם באמצעות אינטואיציות או בהכוונות של אירועים סינכרוניים5 שנחווים כמסר מהגורל. זה הדיאלוג הייחודי בין האדם לבין השגחה הפרטית שלו, בינו לגרעין העצמי שלו שהוא צלם אלוהים באדם, אשר האדם חווה כקול אלוהיו אשר קורא לכל אדם - אייכה. במובן הזה כל אדם הינו בנו יחידו אשר אהב אלוהים. נוימן מתאר זאת כמצב בו האדם "מתנסה בחד-פעמיות העמוקה של חייו, של ילדותו ושל גורלו ונהיה מודע לה [...] מתברר לו כי איננו 'לא-כלום' מקרי, אלא שמשהו בקרבו מתכוון אליו, אליו עצמו ודווקא אליו, בתור הוא עצמו – רק אז הופכת תקופת חייו לכוליות אשר עליו להגשימה". ( נוימן 1966: 90). נבחרות זו מעניקה תחושת כבוד ומשמעות לחיי האדם ומטילה עליו אחריות לחייו. המשוררת חדוה הרכבי מנסחת זאת כך: "אני היום מרגישה בת זקונים של אדון עולם. המועדפת" ( הרכבי 2010).
בובר כותב: "חיים משמעם להיות נקרא, ואין אנו צריכים אלא להיות מוכנים ומזומנים, אלא להאזין ולשמש כלי דבור" (בובר 1973: 118). הפסיכולוג היונגיאני ג'יימס הילמן (Hilman 1996 ) מדבר על הבחירה כשליחות-קריאה (calling) ייחודית של כל אדם בחייו, על מלאך שומר או daimon, המכוון את חייו של כל אדם, כשבגרעין הנשמה שנולד איתנו יש קוד יחודי ובו מקופל היעוד של הגורל שלנו. כמו שבבלוט טמון הפוטנציאל של עץ האלון. הוא מדבר על הרגשה של שליחות, או יעוד-קריאה (call), שיש לאדם מילדותו (אם הוא מתקשר לכך בתוכו), של מה שהוא מוכרח לעשות, של מה שהוא, ושל הסיבה לקיומו. הפסיכואנליטיקן היינץ קוהוט אומר דברים דומים: "מלוא כל מעגל החיים כלול בתכנית הגרעינית של העצמי המותווית אצל היחיד" (קוהוט 2007: 233). כדי להאמין בגדלות הפוטנציאלית של הנפש ולהוציא אותה לפועל יש צורך בתמיכה מאשרת של המשפחה והסביבה. לא תמיד זה קורה. המשורר רוברט בליי מנסח זאת כך: "האגדות מספרות שכל אחד מאתנו מביא איתו בלידתו טבעות מוזהבות מסוימות או זכרונות תהילה, המבטיחים לנו שיש בנו פן של גדלות או רוממות. אך החיים במשפחה גוזלים מהאדם הבטחה זו במהירות [...] ואז "מתנתקים לחלוטין מההערכה העצמית, הכתר מונח בצד, נעול בתיבה, הולך לאיבוד במרתף, נגנב על ידי גנבים". ביילי אומר שמקובל לראות בתחושת הגדוּלה גאוותנות, אולם אין לפטור כלאחר יד את מה שוויניקוט מכנה "גדולתנו הנשקפת במראָה". והמראָה היא המבט המאדיר של ההורים את הילד. גדולתנו זקוקה לכך שיכבדו אותה בזהירות מבלי לנפח או לרסק אותה. ביילי מזהה את ההכרה בגדולה שלנו עם הכרת הייחוד שלנו, שבלעדיה "רצון העדר" פולש לנפש שמאבדת את רצונה היא. (בליי 2002: 227-228). ואוסיף, שאולי בגלל זה הקהל נוטה להאמין לתחושת היעוד-הגדלות של המנהיג, שהרי היא מהדהדת את גדלותו שלו שאבדה.
חוקר הדתות רודולף אוטו (1999: 98-97) כותב על הבחירה בספרו על הקדושה. אוטו כורך את הנבחרות בהכרה העולה ומשתלטת בהדרגה על האדם, כאשר הוא חוזר ומתבונן בעצמו ובעברו, שלא הגיע אל מה שהגיע מכוח עצמו ופועלו, אלא החסד אשר נפל בחלקו, שלא מרצונו ויכולתו הוא, חיזקו והנחהו בדרכו. דווקא הכרעותיו החופשיות, האישיות ביותר, נראות לו עתה כאירועים שנקרו בדרכו בלי שהוא עצמו יזם אותם וחוללם. לאורך כל קורותיו הוא מבחין עתה בציר הבורר והמנחה מיד ההשגחה העליונה המכוונת את צעדיו מראש. אוטו מתייחס לבחירה כתחושת חסד אלוהי ואילו קלוגר מתייחסת להיות הנבחר 'עבד ה' ולקושי ולסבל שיש במחויבות זו. הבנה זו ממתנת את גבהות הלב והגאווה שעלולים לשלוט באדם, ומביאה איתה תחושת מחויבות וענווה.
דוגמא לתחושת נבחרות כוזבת של גאווה, שהיא נבחרות להצלחה חברתית ולא ליעוד אוטנטי, מביא אלבר קאמי בספרו 'הנפילה'. גבור הספור הוא שופט בעל עמדה בכירה, אדם אגוצנטרי, מנוכר לעצמו וללא אמפתיה לזולת. הוא אומר על עצמו: "חייתי ללא כל חטא [...] חיים של עליונות [...] חפשי מכל חובה, שמור מכל משפט ועונש, מלכתי דרך חרות." ובהמשך: "חשתי עצמי מיועד, מיועד אישית, אחד מכל הרבים, להצלחה קבועה וממושכת זו [...] על ידי איזה צו עליון" (קאמי 1959 : 20,22). לעומת היעוד-נבחרות המזויפים האלה באה בהמשך הספור תביעה פנימית לחיים אמיתיים, מתוך תודעת המוות שפורצת אל חייו6.
הפסיכולוג האקסיסטנציאליסטי רולו מיי ( 1991: 260) מביא את התשובה הנכונה בעיניו, לדילמה איך יתייחס אדם לתחושת הנבחרות שלו, מפיו של ראסל שוויקרט, אסטרונאוט שנטל חלק במסעה של אפולו 7 לחלל. ראסל שואל: "האם נבחרתי על ידי אלוהים לחוות התנסות מיוחדת אשר אחרים אינם יכולים לחוותה?" ותשובתו היא לאו חד משמעי. הוא חש שחווה את המסע הזה בזכות השתתפותו באמון הנכון. "זה לא אני או האחרים על רכב הנחיתה. החיים עצמם היו חלק מן החוויה הזאת".
יונג מביא גם ניסוח הפוך, לפיו לא רק אלוהים בוחר באדם אלא האדם בוחר באל: "עלינו מוטל פשוט לבחור את 'האדון' שאותו אנו רוצים לשרת, כדי ששירותנו אותו יגן עלינו מפני שלטונם של 'האחרים', שבהם לא בחרנו. 'אלוהים' אינו מופק – הוא נבחר. בחירתנו מסמנת ומגדירה את אלוהים [...] הוא עודנו משפיע בתור גדולה בלתי ניתנת לזיהוי במעמקי הנפש" (יונג [1940] 2005: 124).
ארכיטיפ הבחירה שייך לנפש כל יחיד. עם זאת, בכל התרבויות נמצא גם אנשים בעלי כישורים גבוהים (בניסוח של אריך נוימן אלה "היחידים הגדולים") שמאמינים שנבחרו להיות שליחי אלוהות כזו ואחרת ושנבחרו לסייע, להעניק או להציל את עמם והאנושות. נראה שללא אמונה כזו החדשנים הגדולים של האנושות לא היו שורדים את חייהם הקשים ולא היו מביאים לאנושות את הידע שקבלו בעבורו.
הנבחרות וההקרבה
הארכיטיפים של המשיח והקורבן, מבטאים הבטים נוספים של ארכיטיפ הנבחרות, ותכופות הם כרוכים זה בזה: המשיח מסמל את הנבחר האולטימטיבי מביא הגאולה, ואילו הקורבן הוא הנבחר שמשלם מחיר על נבחרותו; הוא מוקרב בגלל ייחודו הסגולי. ישו המשיח הנצלב הוא בנו יחידו הנבחר של האל ויצחק הנעקד הוא בנו יחידו נבחרו של אברהם. שניהם מוקרבים.
במובנים אחרים הנבחר נדרש להקריב, או להיות מוכן להקריב, כדי לממש את נבחרותו. כך אברהם נדרש להקריב את יצחק. בניסוח אחר, הנבחר נדרש להקריב את צרכיו האנושיים והנרציסטיים הטבעיים למען מהותו האלוהית. בין השאר, עליו לוותר על שלמותו הגופנית (הוויתור על העורלה בברית המילה); לקבל את מגבלותיו, את פגיעותו ופגיעתו הגופניים, (כמו צליעתו של יעקב והגמגום של משה, פציעתו של המלך ארתור); לוותר על חיי נוחות (כמו לוותר על סיר הבשר במצרים ולנדוד במדבר); לעמוד במשימות החניכה הקשות; להקריב את תחושת העליונות שלו, את ההיבריס, ואף להקריב את גאוות האגו למען ענוות העצמי. עליו לוותר-להקריב על טובות הנאה מנבחרותו, להקריב-לוותר על בעלות על מתת-האל ולהכיר כי קיבל אותה כפקדון לזמן קצוב, כפי שאנו מקבלים את ילדינו ואת חיינו, ולהיות כפי שיהודה עמיחי אומר: "אני נביא עני".
הנבחר הפגוע
לעתים הפגיעה הגופנית של הנבחר מסמנת אותו כנבחר: יעקב והמלך ארתור נפגעו בירכם, ומשה מגמגם. אבל גם הגבור הדחוי הוא פגוע: הפיסטוס ואדיפוס מהמיתולוגיה היוונית שניהם בעלי רגל פגועה כתוצאה מדחיה הורית, כשההורה מנסה לחסל אותם. יש כאן פרדוקס. גם הדחוי וגם הנבחר מסומנים בפגיעה שהיא תוצאה של המפגש עם ההורה הגדול או האחר הגדול. מתברר כאן קשר פנימי בין גורל הנבחר והדחוי, והטלטלה שאדם עשוי להרגיש כשהוא נע בין שתי חוויות יסוד אלה.
על הנבחר להכיר שגבורתו כוללת בה את היותו אנטי-גבור. יש לזכור שאנחנו מדברים כאן לא רק על היחיד כמנהיג וגבור תרבות שנבחר מתוך הכלל, אלא על מיתוס שמשתקף בחיי כל יחיד ויחיד שנבחר לממש את ייעודו וגורלו שלו, כשהוא נע בין תחושות של בחירה לגורלו ויעודו לבין תחושה של קורבנות, פגיעה ודחיה.
בעולם המיתולוגי הקרבת הקורבן באה לבטא את היראה והכרת התודה של האדם מול האל, ואת קרבתו לאל. זו קירבת המלים קורבן וקירבה. במונחים פסיכולוגיים, מדובר בביטוי צניעותו והתמסרותו של האגו המבקש את קרבת הכוחות של הלא-מודע או העצמי. עם זאת, יראת כבוד והתמסרות, אין משמעותן ביטול האני אלא הכרת קטנותו.
הקרבת הקורבן באה כאקט סימלי קומפנסטורי (מפצה) ותחליפי לנטיה של האדם לחטא הגאוה (ההיבריס), או לנטיה של התודעה להציב את עצמה במרכז הקוסמוס של הנפש. ההקרבה היא וויתור על רכוש או על פנטזיה של שלמות הגוף והנפש. הנכונות של האני להכיר במוגבלותו הגפנית-נפשית מסייעת כנגד הנטיה לגאוות היבריס. נכונות זו היא שמעניקה לו את תחושת החופש ומשחררת אותו מן הצורך לבטל ולהקריב את קיומו בצורה קונקרטית (למות או להמית את בנו באופן ממשי).
חשוב גם להבדיל בין תחושת הקורבניות שבה האגו חש חסר אונים ומנוצל על ידי כוחות גדולים ממנו, לבין הקרבת קורבן כאקט מודע ואקטיבי מתוך בחירה של האני. כאן מתאים ספורו של האל אודין במיתולוגיה הנורדית. אודין קשור עם העולם התחתון; הקשר שלו לעולם הלא-מודע - שהוא גם עולם המתים - מתבטא בהיותו אל המאגיה וראיית הנסתר. כדי לזכות בהבנת הסמלים הרוּניים, שמשמשים לראיית הנסתר ומעניקים ידע לכל המסוגל לפענח אותם, אודין תלה עצמו הפוך, כקורבן מרצון, על עץ העולם. הוא הקריב עצמו לעצמו כדי להקשיב למעמקים. וכן הקריב את אחת מעיניו למען הדעת, והופיע כזקן שתום עין. ההקרבה העצמית למען דעת המעמקים היא ביטוי של מוכנות לוותר על האיכות של תודעת האגו הקיימת (ראיה של שתי עיניים). זהו ויתור למען התרחבות והעמקה של כוליות העצמי, מתוך הקשר לעולם הנסתר, ולמען התמסרות להקשבה למה שצומח בטבע ובמעמקים, מתוך מוכנות לוותר ולסבול לטובת התהליך ההתפתחותי. האל אודין, שפוצע עצמו ותולה עצמו על עץ העולם, סמל העצמי, הוא המתמסר, מתוך הקרבה עצמית, לייעוד ההוצאה לאור של הידע הנסתר של העצמי. כאן דמותו חופפת את דמות ישו התלוי-מוקרב על עץ הצלב למען תהליך ההתפתחות הרוחנית של האנושות7.
הארכיטיפ הדו-קטבי של נבחר-קורבן משחזר עצמו מדור לדור, ומתבטא מאוחר יותר בחוויה הקולקטיבית המכוננת של היהודי כנבחר לעומת הגויים במשך כל הדורות, וכתוצאה גם נעקד-נצלב-מוקרב על ידי העמים האחרים. התוצאה היא אותה תוצאה כמו בדרמה המשפחתית שראינו בספורי המקרא – קנאה, רצח, גרוש.
החבור הבלתי נמנע בין הנבחר והקרבן מבוטא בכך שליוסף הבן הנבחר תפר אביו כתונת פסים, וכתונת פסים לבשו יהודים במחנות הריכוז, כשנהיו קרבנות לנבחרותם-יחודם8.
ב. צד הצל של הבחירה: התנשאות, אשמה, אפליה, קנאה, שנאה, אלימות, בגידה
"כמה עדינות כמה חסות /
כמה עצה יש במלה אח //
וכמה קנאה! לחש / יוסף הצדיק
שאחיו זרקוהו לבור" (שניאורסון-מישקובסקי זלדה . 1981:18)
"ובנִי, אדם הראשון, כבר יוצא מהגן לבד.
עדַיִן אין לי אח אהוב להורגו על חטָאַי" ) נתן וסרמן. 2006: 6)
ההתנשאות
שאלת הבחירה מביאה איתה את המחויבות של הנבחר להיות מודע למשמעות זו של הבחירה, כי הנבחרות, ההתנשאות והדימויים הגרנדיוזיים, הכל-יכולים, קרובים אלו לאלו, וסכנה גדולה שאורבת לנבחר היא תחושת עליונות-התנשאות וגאוות יתר – שסופה מפלה.
חלומות יוסף מבטאים התנשאות על פני אחיו וכך הוא מביא על עצמו את שנאתם וקנאתם, את זריקתו לבור ומכירתו למצרים. גאוות יתר שסופה מפלה היא גם גורלם של בוני מגדל בבל, וגם חלומות נבוכדנצאר הם אזהרה למי שחשב עצמו נישא על כולם, כמו הצלם והעץ הגבוהים והנישאים בחלומו שסופם מפלה.
השילוב בין בחירת-העדפת הורה-אל את הילד הנבחר והקנאה הנובעת ממנה, וסכנת ההתנשאות – כל אלה עולים גם בספור משה שנבחר על ידי האל להיות המנהיג, ואחיו אהרן מקבל את התפקיד לסייע לו. על משה מסופר שנענש על שהיכה במטה בסלע, כי הכה בכוח ידו במקום לדבר בשם אלוהים. בכך היתה גאוות כוחו. לכן גם לא זכה להכנס לארץ ישראל. לעומת זאת, כשמרים ואהרון מדברים בו סרה (במדבר יב. 2, פרשת בהעלותך. "ויאמרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, וישמע ה'") אלוהים בא להגנתו, ונאמר עליו :"והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". המוטיב הזה של משמעות הבחירה ושל סכנת הגאווה הוא מוטיב אוניברסלי, כלל אנושי, שכל התרבויות מתמודדות איתו.
אפליה, שנאה וקנאה
מלבד ההתנשאות-ההיבריס, שהוא צד צל של הבחירה, מתקיים צד צל נוסף בלתי נמנע: הנבחרות שמייעדת את הבן או האדם לייעוד רוחני כמנהיג גורמת לאפליית הבן האחר. ככל שמתחדד הממד הנעלה היחודי הרוחני של הבן הנבחר, כך גואים בנפש הבן המופלה רגשות שליליים-ציליים, של קפוח, קנאה, כעס, נקמה, שנאה, אלימות. כמו אצל קין כלפי הבל, אצל עשיו כלפי יעקב, ואצל אחי יוסף כלפי יוסף.
יש והמופלה הוא בנה של האשה הפחותה בערכה: ישמעאל הוא בן הגר השפחה, ובני לאה הם בני האשה הבלתי-אהובה. מדיָן ואשור שנהיו עמים שאויבים לישראל הם בני קטורה, האשה השניה שאברהם לקח, והיא שולית לשרה.
הבחירה יוצרת אפוא הבחנה קיצונית של הבן הנבחר-הטוב, הנאהב, הרצוי , לעומת הבן הדחוי, הלא נאהב, השלילי. אבל למעשה הבן הדחוי נדחף בשל קיפוחו אל רגשות שליליים וכתוצאה מכך מתואר כאדם שלילי ועושה רע, אף כי אינו שלילי מלכתחילה. האנליטיקן היונגיאני הנרי אברמוביץ (2016) מתאר את התוצאות הקשות של הלא נבחר, החווה עצמו כדחוי, עמוס קנאה ורגשות ציליים, חוסר ערך ומשאלות אלימות ואת התסביכים השונים של הנבחר ושל המופלה . אברמוביץ מציין את התעלמות המפתיעה של פרויד ויונג מנושא קנאת אחים ואחאות בכלל. הם ביססו את תורתם על מיתולוגיה יונית ולא יהודית וכך נמנעו ממוטיב כה חשוב זה. הסיבה, הוא חושב, היא התעלמות שניהם מקנאת אחים ביניהם, בטרנספרנס ביניהם. לכן הפסיכואנליזה מדגישה את חשיבות היחסים הראשוניים עם האם ואין בה מקום להתייחס לאחים. אברמוביץ מתאר את תסביך קין, הדחוי, ואף את תסביך הבל, הנבחר.
המקרא מתאר את רגשות האחים כלפי יוסף כשהשנאה על היותו מועדף היא הרגש הראשון. תחילה על שאותו אהב יעקב מכל אחיו, ואחר כך, ובעקבות העדפה זו, שונאים אותו על חלומו הראשון: "ויוסיפו עוד שנוא אותו". מעניין שרק אחרי שסיפר להם את חלומו השני, בו מתוארת ההשתחוות של הוריו כשמש וירח, חלום שבעטיו יעקב גוער בו, רק אז נאמר : "ויקנאו בו אחיו". רגש הקנאה הוא רגש קשה עד מאד. דומה שאדם עשוי לחוש שנאה רצחנית מבלי לזהות את רגש הקנאה שמפעיל אותה. המקרא מספר לנו :"ויחר לקין מאד ויפלו פניו" ובהמשך: "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". אבל לא מוזכרת הקנאה. הקנאה מופיעה בשלב מתקדם בספורי בראשית. העדפת אחים קיימת בין קין והבל, בין יצחק וישמעאל, בין יעקב ועשיו. אבל רק אחרי החלום השני של יוסף מובחן ונאמר במפורש רגש הקנאה. הדרמה המשפחתית של קנאת אחים9 כתוצאה מהעדפת-בחירת ההורה או האל את הבן הנבחר10, מניעה את ההסטוריה כולה. ] ]]
בדרמה של המקרא ההבחנה בין טוב ורע של עץ הדעת היא קיצונית-דיכטומית ודוחפת את גבוריה לקצוות מנוגדים. יש הקצנה בתאור של נוח איש צדיק תמים בדורותיו לעומת חטא הדור כולו ששיחֵת דרכו. ניגודו של הנבחר האהוב הוא אדם או עַם בעל תכונות שליליות. ואם המקרא לא מציין זאת, כי אז בא המדרש ומתאר את תכונותיו השליליות של הבן המופלה, כך אצל עשיו וישמעאל.
ככל שהמודל המקראי תובע למלא קודים חיוביים ולשלול את הרע כך הרע יקום ויפרוץ. הרע הוא הצל היצרי שהתודעה והרוח מנסים לרסן ולשלוט בו. עשיו וישמעאל מתוארים כאנשי גוף ויצרים. דוחים אותם מכלל ישראל והם הופכים להורי אומות האויבים לישראל. הנטיה היא לדחות ולסלק את הרע ולהשליך אותו על הדחוי-השעיר לעזאזאל או על עם אחר.
אבל במקביל להשלכת הצל-הרע הדחוי אל האחר, מהלך הספור המקראי גם מוביל אותנו להכרה שהרע -הצל קיים גם בנבחר. אברהם הנבחר מפקיר את אשתו לאבימלך ומגרש את בנו ישמעאל ומפקיר (בעקידה) את בנו יצחק לאלוהים; יעקב הנבחר מרמה את אחיו; ויוסף הנבחר מתרברב, מתנשא על אחיו ומביא דיבתם רעה. כן הדבר בהמשך ספורי המקרא, בתאור חטאיהם של דוד ושלמה.
הקנאה והשנאה, רגשות קשים כל כך שמלווים את ספר בראשית, מתבררים ככוח דחף הכרחי בתהליך הגורל האישי של היחיד, שנכרך סביב יעוד הבחירה ומאפשר אותו. מסע הנדודים של קין בעקבות חטאו היה מסע פנימי שבעקבותיו – כפי הנראה – יכול היה מאוחר יותר להיות בונה עיר, אותה כינה כשם בנו חנוך – חנוך אשר נאמר עליו "ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אותו אלוהים" (ה, כד). חנוך נחשב למלאך בעל סודות נסתרים, הוא מטטרון.
קין הרוצח עובר מסע של אשמה וסבל. יתכן שבעקבות מסע נדודיו עם אות הקין מתרחשת בו אלכימיית הנפש, כאשר החומר הנחות של הנפש – שכולל את הקנאה, השנאה והאלימות הרצחנית – עובר טרנספורמציה מזככת בעקבות סבלו. עובדה היא שהוא נהיה אביו של חנוך שהפך למלאך בעל סודות נסתרים, ומצאצאי חנוך נולדים מייסדי האמנות והאומנות - יובל, אבי כל תופש כנור ועוגב, ותובל-קין לוטש כל חרש נחושת וברזל. לא במקרה קין הוא מולידם. הרגשות הקשים שלו היו נקודת מוצא למסע פנימי של התמרה והתפתחות בשרות התפתחות האנושות שמתמירה את היצר ביצירה.
הקנאה וההונאה של יעקב את אחיו ואת אביו – הם המניע למסע הבריחה שלו שבו התנסה במצוקות, רומה בעצמו, נאלץ ללמוד לעבוד קשה, עד מפגש -מאבק עם המלאך, ומפגש מחודש מפויס עם אחיו ועם נפשו שלו ומתוך תהליכי שינוי אלה נהיה ראוי להיות מנהיג העם הזוכה להתגלות האל.
ואילו אצל יוסף - ההתנסות בקנאת ושנאת האחים, הייתה המנוף למסע הסבל והתפתחות הנפשית שלו. מנער נרקסיסטי שעסוק בעצמו הוא הופך לאחראי על משפחתו ועל העם המצרי. מנער מתנשא שאלוהים לא קיים בתודעתו הוא הופך לאיש שמכיר שאלוהים מעניק לו את יכולת הפרוש ושאלוהים מנחה את חייו. ממי שהופל לעמקי הבור הוא הופך למי שמכיר את עמקי בורות הנפש ולבעל מבט מעמקים לתובנת חלומות, ונהיה בעל כושר מנהיגות לעמו. אדינגר אומר שההזדהות האינפלציונית של יוסף עם ההיבריס של גדולת האגו, גרמה להתנגדות בתוך נפשו הלא-מודעת וגם בסביבה, התנגדות שנועדה להוליך לתקון עמדת האגו החד-צדדית.
בספורים על יעקב ויוסף מהלך הספור מראה על מורכבות נפשית, כשהמאבק על הנבחרות-הבכורה וקנאת אחים כרוכים בהתנהגות צלית של הנבחר, שבמהלך חייו מגיע למודעות של חטאו, משלם מחיר על חטאו, ומצליח ליצור פיוס בינו לאחיו ולפתור את קונפליקט קנאת האחים. בנוסף לכך בשני הספורים הגבור הנבחר עובר מכשולים בדרך שהופכים להיות מבחני חניכה עבורו, ויכולתו להתמודד איתם היא המאשרת את בחירתו. הבחירה הראשונית אינה מספקת. הוא צריך להוכיח בהתמודדותו ומאבקיו עם מכשולי הדרך את התאמתו, ולקבל את אי מושלמותו וחטאו.
אשמה
היחס אל החטא עובר תהליכי שינוי במקרא. חוה ואדם מטילים אשמה על האחר ולא מודים בחטאם. אבל כבר קיין אומר – גדול עווני מנשוא. הוא מקבל את החטא והצל של עצמו. אחי יוסף אומרים – אבל אשמים אנחנו – הם מכירים בחטאם (אליצור 2001: 341). אולם לא ברור אם יוסף מכיר בחטאו.
גם האשמה היא צד צל של הנבחרות: אדינגר ( 1986: 36) אומר שספור גניבת הבכורה-הבחירה של יעקב, כשיעקב אשם כלפי עשיו, מראה שהנבחרות כרוכה באשמה. ברמה הפרסונלית, יעקב חש אשמה כלפי עשיו אחיו. הנבחר חש אשמה כי נבחרותו שלו הופכת אותו למועדף על פני האחר הדחוי11.
בנוסף לכך, ברמה הארכיטיפית, הנפש היהודית, ובהמשך גם הנפש הנוצרית, בחרה, או נבחרה לחיי רוח, וכך דחתה ובגדה ביסוד היצרי-גופני-פאגני של עשיו בנפשה היא. התמסרות להבט חד צדדי של הנפש גורמת לאשמה על דחית ההבט הנגדי, ואי הגשמתו, כיוון ששלמות העצמי תובעת את ההגשמה של כל הבטיה. אשמתו של יעקב כלפי עשיו מבוארת כאן כאשמה קולקטיבית לא-מודעת, של התרבות היהודית-נוצרית שנבחרה לחיי רוח12.
פרויד אמר שהאדם המערבי הוא תמיד אשם, משום שעמדת הגינוי שלו כלפי היצרים גורמת לו גינוי עצמי ואשמה על תחושותיו היצריות. זו התפיסה היהודית-נוצרית של החטא הקדמון של אדם הראשון שהמרה את פי האל, שכל אדם בהמשך ההסטוריה האנושית ממשיך לשאת.
אדינגר מראה שהאשמה היהודית-נוצרית היא דו-כוונית: גם אשמה נוסח פרויד, על היצרים והנאות הגוף שנחשבים לחטאים, וגם אשמה הפוכה – אשמה על ההתנתקות יתירה מהיצרים. במלים אחרות, פרויד מדבר על אשמה שנובעת מהסופראגו, ואדינגר מוסיף את האשמה שנובעת מהעצמי.
אדינגר אומר שיעקב אומר לעשיו: "כי ראיתי פניך כראות פני אלוהים" ( בראשית לג, 11). כלומר, מרוב אשמה הוא משליך עליו כוח אלוהי. פרוש הדבר שאשמה נוכח הצל היא גם אשמה נוכח העצמי (שהוא הגרעין האלוהי בנפש) שמעורר את תחושת האשמה. אשמה זו יכולה להפעיל את העצמי באופן נוקם. כשאדם חוטא כלפי הזולת, האשמה על כך והפחד מנקמת העצמי יושלכו אל פחד מנקמת האדם.
אדינגר מצטט את הרמן הסה שאומר שהנבחרות גורמת אשמה נוספת, שהיא אשמת הנבחר על שאינו יכול לעמוד ברף הגבוה שנדרש ממנו, משום מוגבלותו האנושית. נראה לי שאשמה כזו יכולה לנבוע מהאגו כשהוא מזדהה באופן איפלציוני עם הנבחרות ואינו מקבל מלכתחילה את מגבלותיו. אפשרות אחרת היא שזו אשמה שנובעת מהעצמי, כשהוא מסרב לקריאת הנבחרות, כמו יונה.
כורח הבחירה
נשאלת השאלה למה צריך את הבחירה אם היא גורמת אפליה וסבל, אשמה, חטא ורוע? התשובה יכולה להיות, לדעתי, רק אם נראה את כל המהלך במקרא13 כמהלך התפתחותי שבו האנושות מתהווה ומתפתחת דרך הכרת גווני האיכות הנבחרת שלה ובו בזמן דרך הכרת הצל והחטא הכרוכים בבחירה, ומתמודדת איתם, כפי שטוען אדינגר (1984 Edinger). כי דרך הצל והחטא פוגשים את הגבולות, החוק והסדר שמגדירים את המותר והאסור. כל ההתפתחות במקרא באה דרך החטא. ההתפתחות מתחילה בחטא המרית פי האל ואכילת הפרי! פרי טוב ורע. זו ההתפתחות ההכרחית. מכאן המודעות לטוב ורע, ליצרים ולדחפים, לקנאה, לאלימות. ואלה מחייבים להתמודד עם העולם היצרי הפנימי הגועש ומורכבותו ולעדן אותם. חטא המבול מחייב את האל לשים גבולות לעצמו ולשים גבולות של חוק לבני האדם.
על נוח מסופר שהיה "איש צדיק תמים", ובסוף הספור הוא משתכר ואז בנו הקטן מגלה את ערוותו. יעקב היה "איש תם יושב אהלים" ואחרי כן חוטא בגנבת הבכורה. על איוב מסופר שהיה "תם וישר וירא אלוהים וסר מרע" והשטן, נציג האל, אינו יכול לשאת זאת ומביא עליו את הרע ביותר. אלוהים לא מעונין באנשים תמימים. הם לא יכולים להיות בשבילנו מודל. הרי כולנו מכירים מבשרנו את החטא. כפי שכתוב בקהלת: "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא [...] כי גם פעמים רבות יָדַע לבך אשר גם אתה קללת אחרים" (קהלת ז, כ-כב). התום ותמימות פרושם שלמות נאיבית נטולת מודעות לקיומו של הרוע.
אי אפשר להזדהות עם גבור מיתולוגי-ספרותי אם אינו קרוב אלינו. לכן רוב הגבורים חוטאים, פוגשים את צילם והם גם אנטי גבורים. וגם בעלי חסרונות. אפילו אברהם איש אמונה הגדול חטא, כלפי שרה, כשאמר שהיא אחותו ונתן אותה לפרעה. יוסף חוטא בגאוות יתר כלפי אחיו. גם משה בתחילת דרכו פעל לפי יצריו והרג איש מצרי. מאיש חוטא הוא הופך למנהיג רוחני. דוד חוטא כלפי אוריה. וכבר את אדם וחווה אלוהים מכריח לחטוא כשהוא מפתה אותם על ידי הנחש, השליח שלו.
הנבחר מחויב להתמודד עם הצל בנפשו ועם השלכותיו וביטויו כלפי זולתו. הוא נבחר ליעודו באותה מידה שהוא נבחר לחטאו. כך גם בספור 'הנבחר' של תומס מאן, שבו חטא גילוי עריות מוליך להיבחרות החוטא לאפיפיור (מאן [1951] 1962)14. כבר אדיפוס שגורלו מועיד אותו לחטא האדיפלי הידוע, אומר: "ניצלתי כתינוק / לשם דבר מה נורא ואף מופלא. / אלך אפוא בעקבותיו של גורלי!" (סופוקלס. שורות 1455-1458). במשפט הזה כרוך גורלו בחטא באותה מידה שהוא כרוך גם ביעודו כמלך בעל שעור קומה שעובר תהליך התוודעות לעצמו במהלך חייו.
הנבחר אינו אדם טוב יותר מאחרים ונטול צל. אולי אפילו ההיפך. כפי שיונג אמר, שככל שהעץ גדול כן צילו גדול. למעשה, רק אנשים כיעקב ויוסף שהתמודדו עם חטאם הפנימי ראויים להיבחר ולהיות המנהיגים15.
האנליטיקן היונגיאני אראל שליט (Shalit Erel. 2008 ) מתייחס לצילו של הגבור הנבחר. הוא אומר שבדרך כלל אנחנו מדברים על בגידת החברה בגבור הנבחר. אבל למעשה הבגידה היא גם בגידת הגבור בחברה ובתודעה הקולקטיבית. כשישו יוצא נגד השחיתות המוסרית הרוחנית של הכהנים, מנקודת מבט של החברה, הוא בוגד בממסד הכוהני. כך שלמעשה יהודה איש קריות שבוגד בישו הוא דמות מראה של בגידתו של ישו.
לעתים קרובות הנבחר, כמו ישו, נבגד-מוקרב על ידי ההמון או התרבות הקיימת שאינם יכולים לקבל אותו, כי רואים בו בוגד בערכים שלהם. וכך הנבחרות מעירה בתודעה הקולקטיבית את כוחות הצל.
בסופו של דבר אנחנו מגלים שגם הנבחר וגם המופלה לרעה – הדחוי - הם קורבנות גורלם וקורבנות השלכת הצל זה על זה. גם זה צד הצל של הבחירה. כל נבחר רואה את הצל במי שנגדו. כל אחד נבחר בעיני עצמו ודוחה את זולתו.
הספור הטרגי הזה בא לביטוי גם בממד הפוליטי: גם היהודים וגם הגרמנים והערבים הם קרבנות. ושני הצדדים מקריבים במובן זה, כל אחד את זולתו. לעתים מודעות של אחד הצדדים לחלקו בתהליך עשויה לשנות את הגורל. הנבחר הופך את המופלה-הדחוי לקרבן שלו. גם הנבחר המוקרב על כורחו עשוי להקריב את זולתו.
המקום שבו ההקרבה עוברת מהקרבה חיובית, כתהליך פנים-נפשי, רוחני וערכי, של ויתור פנימי על ערכי אגו למען ערכי העצמי, לתהליך של הקרבה בעולם החיצוני את הזולת, היא התמודדות חיצונית, קונקרטית, פוליטית, והיא המקום שבו שולט הצל ללא מצרים.
כשנרחיב את המבט נראה שהנבחר הוא כל אדם. כל אדם נבחר לחייו החד-פעמיים, נבחר לתהליך האינדבידואציה ונבגד כחלק בלתי נפרד מגורלו. והבגידה קיימת בכל עבר: אדיפוס נבגד על ידי אביו שניסה להרוג אותו; המלט נבגד על ידי אמו ודודו שרצחו את אביו, המלך ליר נבגד על ידי בנותיו הבכורות שרימו אותו, איפיגניה על ידי אביה שהקריב אותה, פרספונה על ידי אביה זאוס שאיפשר להדס לחטוף אותה.
אבל הנבחר חייב להתמודד לא רק עם בגידת האדם אלא עם בגידה נוספת, שהיא בגידת האל שייעד אותו להבחר ולהיות מוקרב. לכן הוא זועק על הצלב: אלי אלי למה שבקתני-עזבתני. כמו שמבקשים מהאל שלא יבגוד-ינטוש, בתפילה ביום כפורים – "אל תשליכנו לעת זקנה ככלות כוחנו על תעזבנו". כי מי שבוגד בנו הוא לא רק האדם אלא גם גופנו וגם נפשנו, שהיא המקור הפנימי האלוהי המייטיב בתוכנו, שנוטש ומאפשר ליאוש ולסבל לשלוט. זה האל שבוגד, מתוך שהוא נופל אל הסתר פנים, בנפילת הזקנה, בסבל החולי הגופני והנפשי ובמפגש עם הרוע.
אך בל נשכח שהדרמה בין הנבחר והמופלה, הקנאה והאלימות, ההקרבה והקורבנות – כל אלה מתקיימים גם כדרמה בנפש היחיד, שעשוי לנוע בין תחושות נבחרות לנרדפות, בין אמונה בערכו כנבחר לבין אי אמון בעצמו, התייחסות אל עצמו כבזוי ומזולזל בעיני עצמו, עד כדי עוינות עצמית כלפי החלק הנבחר האיכותי בנפשו.
הנבחר הוא יסוד הנפש שנבחר לממש את היעוד של מימוש היחודיות-האינדבידואליות של הנשמה. לעתים הוא בוגד בנו ולעתים אנחנו בוגדים בו. למרבה הצער יש שמתכחשים לנבחר הפנימי וממיתים את היעוד האמיתי, את האח הנבחר שבקרבם. בשיר 'אגרת', אחד משיריו החידתיים והמופלאים, אלתרמן (1958) כותב על המאבק בין האחים עד מוות. בקריאה ראשונה נראה שהשיר מאזכר את המאבק-קנאה-ואשמה של ספור קין והבל, יעקב ועשיו, ויוסף ואחיו. בקריאה שניה נגלה שמדובר במאבק פנימי עם האח התאום שהוא הכפיל פנימי שנולד איתו. השיר פותח כך: "אני תמים / אני זוכר, ברעות השמש על המים, / נולדתי לפניך תאומים". כי מלכתחילה הנפש נולדת בשלמותה, שהיא המצב התמים של האני והכפיל-תאום יחד. האח-התאום הוא העצמי הגרעיני שנחווה לעתים כאח, תאום, כפיל של האני. גרעין העצמי הוא הנבחר האמיתי לממש את הנשמה. לכן הוא "בנך יחידך אשר אהבת".
אבל בשיר של אלתרמן מומת האח הנבחר בנפש הכותב, כשהוא עצמו מוציא להורג בתוככי עצמו את האח "הטוב והיחיד": "כי מת בי יחידך, הבן אשר אהבת, / אשר ידי היתה בו בשדה... לאט לאט היכיתי... כבלתי זרועותיו והוא חייך אילם... הלא תמיד ידעתי - / הוא יקר ממני. / והוא, רק הוא לך הטוב והיחיד"
(אלתרמן 1958: 51).
אנשים עשויים לנוע במטוטלת שבין התנשאות יהירה של היות נבחר, נוסח יוסף, לבין נפילה לבור היאוש, אי-האמון והענישה-ההשמדה העצמית. נפילה של האדם שיש בה עוינת כלפי עצמו, לעתים כרוכה בהכחשת הנבחרות, והיא הבגידה ביעוד. יהודה איש קריות שבגד בישו תמורת כסף, יכול להיות אותו חלק נפש נטול אמונה שמעדיף את ערכי החומר ובוגד בערכי הרוח, והוא הבוגד הפנימי.
הערות
- לא רק שיעקב גנב את הבכורה-בחירה מאחיו הבכור, הוא גם מעדיף את אפרים נכדו להיות הנבחר, וכשהוא מברך את אפרים ומנשה הוא משכל ידיו ביודעין כדי שהצעיר, אפרים, יקבל את הברכה.
- מוטיב זה מופיע גם באגדות רבות בהן הבן הצעיר הוא זה שמצליח למלא את המשימה שהאב הטיל על ילדיו וכך הוא נבחר להיות היורש.
- יש להבחין בין נבחרותו של כל אדם למימוש גורלו הייחודי, לבין הנבחרות במיסטיקה, שמכירה בכך שלא כל אדם מסוגל או זקוק לחבור המיסטי הגבוה, ורק יודעי חן, יחידי סגולה נבחרים שנולדו עם שורש וניצוץ מיסטי בנפשם מיועדים אליו.
- בספרו 'איש האמונה הבודד' ([ 1965 ] 2008) , הרב סולובייצ'יק מבחין בין האני שחי עצמו כיליד הגורל, לבין האני שחי עצמו כבן היעוד. ורואה את המשימה בהפיכת הגורל ליעוד.
- ראו נצר רות. 2004: 420.
- אחרי ששמע צעקת אשה נופלת למים ולא עשה דבר להצילה.
- דמות התלוי ב'טארוט' מתייחסת גם היא למשמעות סמלית זו. (נצר 2008).
- גם הגרמנים היו קורבנות של ארכיטיפ הבחירה שנבע מהיפוכו – מהיותם קרבן מושפל במפלתם במלחמת העולם השניה. הסופר זבאלד כותב על כך: "הגרמנים, מתוך ההשפלה שלא התגברו עליה, מטפחים כעת תדמית עצמית של עם שנבחר כדי לגאול את העולם כולו". (זבאלד 2001: 141).
- קיימת במקרא גם קנאת אחיות אצל רחל ולאה. קיימת גם קנאת נשים – אצל חנה ופנינה ואצל הגר ושרה. בשלושת המקרים קנאה זו קשורה ביכלת לאמהות או בהעדפת הבעל את האשה המסוימת ולא בהעדפת הורים. מכל מקום הבנים הם הנבחרים על ידי האל במקרא להמשך השושלת ולהנהגה, ולכן אדון כאן רק בקנאת אחים.
- בנצרות אפשר למצוא את קנאת האחים אצל לוקאס ט"ו, במשל שיבת הבן האובד, שעוסק בבן האובד שעזב את בית אביו ושב אליו, בתגובת האב האוהב והאח המקנא.
- במקרא עשיו לא דחוי. אבל המדרשים מתארים אותו כאדם פחות ערך, יצרי ושלילי.
- בניגוד לתרבות המערבית, מביא לנו המיתוס הבבלי הקדום את ספורם של גלגמש ואנקידו, שמגמתו ליצור השלמה בנפש בין יסוד התרבות, שגלגמש מייצג, לבין יסוד הגוף והטבע של אנקידו.
- על התפתחות האל והאדם במקרא ראו אליצור. שם. עמ' 318.
- דיון בספור ומשמעותו ראו נצר 2021.
- הרעיון הזה הוא אבן היסוד של ספור הנבחר של תומס מאן. האיש שהתנסה בחטא גילוי עריות כפול והתמודד עם אשמתו בתהליך מעמיק הוא שנבחר לאפיפיור.
