על רצח נשים, שתיקה ומרחב הטיפול
מאת מעיין בורשטיין
מבוא
בכל רחבי העולם נשים סובלות מאלימות. לפי הערכות, בין 10% ל-50% משיעורן באוכלוסייה. בישראל נפגעות מדי שנה יותר מ-200 אלף נשים מאלימות במשפחה ובכלל, אך רק כ-50 אלף מתוכן מדווחות לרשויות אכיפת החוק על כך. יותר מ-10% מהנשים היו קורבנות לתקיפה פיזית מידי בן זוגן, ועשרים נשים נרצחות מדי שנה בממוצע. (טוביה, 2022; שושן-רפאלי, 2022; פלג, 2022).
תמונות של נשים נרצחות הולכות ומצטופפות על עמוד שלם בעיתון. ואנו מהנהנים אל מול הגורל הטראגי, נאנחים – איזו זוועה. אנחות, צקצוקים, הערות על "איך זה לא יאומן" ו"אוזלת היד". ושתיקה. השתיקה הפאסיבית היא מטפורית. היא מייצגת השלמה עם המציאות של רצח נשים, כאילו הייתה בלתי נמנעת.
ואנו, המטפלים, האם אנו שונים מכלל האוכלוסייה, אשר מתקשה להתמודד עם הסוגיה? באיזה אופן אנו מתמקמים אל מול התופעה של רצח נשים בחדר הטיפולים ובסכנה לרצח? לאן היא לוקחת אותנו כאנשי מקצוע ? והאם יש לנו אחריות ייחודית כלפיה במסגרת תפקידנו?
במאמר זה אני מבקשת להתבונן ולנסות לשפוך עוד אור על התופעה של רצח נשים ("femicide"). לא בכדי ניתן לתופעה זאת שם ייחודי, שמבליט את ההיבט המגדרי, ומבחין אותו מרצח "סתם" או רצח גברים (וייל, 2022; Gonzalez-Mendez & Santana-Hernandez, 2011). מנקודת מבט טיפולית המערבת חשיבה סוציולוגית, אני מבקשת לבחון מדוע תופעה מגדרית ייחודית זו קיימת, מה מאפשר את קיומה, משמר אותה, ומתחזק אותה, ומה מקומנו כמטפלים אל מולה.
בחלק הראשון של המאמר אציע לחשוב על תופעת רצח נשים כמבוססת על תפיסת האישה כחפץ שניתן לשלוט בו, וכתולדה של הרצון להרוס אותו. אבחן את האופנים שבהם החברה, ואנו המטפלים בתוכה, מייצרת ומשמרת תופעה זו. בחלק השני אציע לאוכלוסיית המטפלים עמדה אתית אל מול תופעה זו. אקרא לאנשי טיפול לכרות אוזן רגישה, להשכיל לבחון מה קורה לנו במפגש עם התופעה הזו בכללותה, ומה קורה בחדר הטיפול אל מול מטופלת החווה אלימות או אימה ממנה, וכך לא לשמש מכל לשתיקה המשתקת.
האישה כחפץ
בתפיסה היונגיאנית הארכיטיפ הנשי מתואר כארכיטיפ רב עוצמה, שמעורר משיכה אך גם אימה (באומן, 2015).1 נוימן, תלמידו של יונג, עסק בהרחבה בהתפתחות הארכיטיפ הנשי והאיום שהוא מטיל הן על גברים והן על נשים (Neuman, 2015). הוא מתאר את ארכיטיפ ה"אם הגדולה" כמשאת נפש, אולם גם כאיום וככר לפרשנויות שונות. הן המשיכה אליו והן תחושת האיום ממנו נובעים מכוחות קמאיים רבים המיוחסים לו, הקשורים בבריאת החיים וראשיתם, הזנת האם ועיצובו הגופני והנפשי.
ואכן, לאורך ההיסטוריה, מיניות נשית עוררה יראה ואף חרדה. עצם העובדה שחלקם הגדול של אברי המין הנשיים מוסתרים אי שם עמוק בחלל הפנימי של הגוף, עצם היותם צופנים הנאה וגם סבל שאינם נתפסים בעין, עצם יכולתם לשאת חיים ולהביאם לעולם – כל אלה עוררו רגשות עזים, סקרנות וצורך עז לדעת אותם ואף לשלוט בהם (Markale, 1999).
בספרו "האלה הגדולה" מסביר מרקל כי תרבויות היסטוריות אשר היו ספוגות בתרבות האֵלָה-האֵם הבליטו לא רק את גופן ומיניותן של נשים, אלא גם יכולות אחרות שלהן (שם). תרבויות אלה נתנו מקום מרכזי לאלוהות הנשית, לדמותה של האישה ולמקומה המרכזי בחברה האנושית. גם גימבוטס בספרה "הציוויליזציה של האלה", מתייחסת למקומן המשמעותי של נשים בציוויליזציות קדומות ומראה כי צלמיות וכלי פולחן בדמות נשים ביטאו יכולות גופניות, מאגיות, חברתיות, שבטיות ועוד (Gimbutas, 1991).
לעומת זאת, תרבויות חליפיות שהלכו והתגברו דחקו את האישה למקום חפצי-מיני, והובילו לתפיסה המוכרת לנו כיום – תפיסת האישה כחפץ, כקניין, כדבר שניתן לקנות, למכור, לטלטל, לשלוט בו, להחליט לגביו, לבעול, חפץ שניתן להתפעל ממנו ולקשט אותו, להתקשט בו, חפץ שניתן לשבור, להרוס, להעלים. הגדרת האישה כחפץ מתבטאת לא רק במובן הקונקרטי אלא גם באומדן ערכה על פי ערכים מדידים ככסף, ובבעלות עליה של אדם אחר – גבר, בני משפחתה המקורית של האישה, ובני משפחת בעלה (כפי שמתבטא במילה "בעל" ו"בעולה"). במונחים יונגיאניים, החפצת האישה אִפשרה למסגר ולהגביל כוחות מאיימים בעוצמתם.
אחד הביטויים המוחשיים של ההחפצה כבר בתרבויות עתיקות נמצא בחפצים המסמלים נשים ומיניותן, ובאופן ספציפי בצלמיות פריון. צלמיות פריון הנקראות בפי החוקרים "צלמיות ונוס" נמצאו במקומות שונים באירופה ובצפון אסיה. רובן דמויות פולחן או קמעות זעירים של גוף נשי, על פי רוב חסרי פנים, בעלי אברי רבייה בולטים. אחת הידועות בהם היא דמותה של "ונוס מוילנדורפ", שנמצאה באזור אוסטריה וגילה הוערך בכ-39,000 שנה. בשונה מצלמיות שמקורן בתרבויות שבמרכזן האלה-האם, צלמיות ונוס מבטאות בעיקר את הקשר שבין מיניות, פריון וארוטיקה, באמצעות הבלטה של אברי רבייה ומין בלבד. בהתאם, התוכן הסמלי של הצלמית הצטמצם והיא הפכה לסמל לפריון בלבד, תוך ריקון של דמות האישה מאיכויות נוספות שלה (Gimbutas, 1991).
רוב התרבויות המערביות וחלק גדול מהדתות הגדולות עוצבו בידי גברים. לאורך ההיסטוריה הפטריארכלית ועד ימינו אנו רואים עדויות לניסיונות לשלוט בגופה ומיניותה של האישה: ההדרה של דם הווסת, העיסוק הרב בעיצוב הגוף הנשי באמצעים רבים וכוחניים, מוסכמות חוזי הנישואין המתייחסות לנשים כרכושו של הגבר (Mernissi, 2000). בדומה לכתובה המוכרת לנו ביהדות, בחברה האיראנית כיום הנישואין הם עסקה כלכלית שבה הבעל קונה את האישה, ואף שהיא חותמת על "הסכמתה" לכך, היא מנושלת מכל זכויותיה (עילם-גינדין, 2009). ברוח דומה, בחברות מסוימות גם כיום רק גבר יכול ליזום גירושין.
כאשר מתגברים האימה, החרדה והאיום מפני מה שטמון ומסתתר בתוך האישה – מיניותה, כוחותיה, יכולתה לצאת משליטתו של האחר – הן עלולות להוביל לרצון לנתץ, לשבור את הצלמית ועמה את הארכיטיפ הרודפני והסורר. אלימות כלפי נשים מבטאת אפוא רצון להשמיד את החפץ – ובהמשך את האישה. במקרים רבים האימה והחרדה לובשות כסות של כעס, אשר מתבטא באלימות ובהשמדה. החוויה בעת כעס אלים הוא שהאחר – ובמקרה זה, "האחרת", זו שיצאה מהשליטה הפטריארכלית – היא אויבת מטילת אימה. ניתן לראות כאן כיצד חלקים אלימים ואולי אף דמוניים ששוכנים בנפשו של התוקף מושלכים על האישה, לה הוא מייחס דמוניות וכוחות הרס שיש להשמידם (באומן, 2015).
אני מציעה אפוא להבין את רצח הנשים בהקבלה להרס אלים של אותו חפץ, האישה. אין מדובר על אלימות פיזית בלבד: הגבול של פגיעה באחר אולי נשמע ברור, אולם במקרים רבים אלימות היא תהליך מכרסם. תהליך ההחפצה יכול להתחיל בהקטנה, זלזול, עלבון, וגזלייטינג, ובמקרים רבים עובר לפגיעה בנפש ובגוף. תהליך טשטוש הגבולות בין האיום למאוים הוא לעיתים קרובות תהליך של מתן צידוקים, נרטיבים והתרות למה שבעבר היה אסור (שוהם, 2012).
גם על פגיעות בנשים מול ילדיהן, ואף בפגיעה בילדים עצמם, אפשר לחשוב כנובעת מתפיסתם כמעין חפצי המשך או חפצי-משנה לאישה, שכן ילדים נתפסים לא פעם כהמשך של הנשים, מכיוון שזהות נשית מוגדרת לא אחת באמצעות האימהוּת (בין אם היא מוגדרת כך על ידי הנשים עצמן, או על ידי סביבתן ותרבותן). במקרים אחרים, מועברים הילדים – כחפצים – מצידה של האם הקורבן לצד משפחת הבעל-אב הפוגעת (פלג, חאג'-יחיא ושמעוני, 2022).
לא לדעת, לא לחשוב, לעמוד מנגד
רצח נשים נובע במקרים רבים מזעם אלים, מיצר ודחף עצום שחותר להשמיד. אך התנהגות פוגענית, אלימה, לא חוקית ולא מוסרית מעין זאת לא הייתה יכולה להיות כה שכיחה ללא היתר חברתי – ולו מרומז. אמנם, ברמה המוצהרת החברה מוקיעה את ההתנהגות האלימה, כפי שמתבטא למשל בשער העיתון המתמלא בתמונות טראגיות. אולם האלימות לא נבלמת, ורוב הסיכויים שהסיבה לכך היא משמעותה לחברה שבה היא מתרחשת – הצורך או מנגנון ההתמודדות שהיא מבטאת. כך או כך – יש לה מקום.
המקום שמקבל רצח נשים בחברה קשור לכך שעל אף ששיעור הנשים באוכלוסייה הוא לפחות 50 אחוז, אפשר לראותן כקבוצת מיעוט, המצויה בפריפריה הפוליטית והחברתית (Shalhoub-Kevorkian & Daher-Nashif, 2013). יתרה מכך: נשים החוות אלימות במשפחה, ובפרט נשים הנרצחות על ידי בני משפחתן, נתפסות על ידי בני קבוצת הרוב – גברים ונשים שאינם סובלים מאלימות במשפחתם עקב מגדרם, מעמדם או נסיבות חייהם – כשייכות לפריפריה פיזית ומנטלית (שגב, 2005), כקבוצת מיעוט שולית. שלהוב-קיבורקיאן ודאהר-נאשף כותבות לפיכך כי רצח נשים ופגיעה בהן נתפס כדבר-מה הקורה באזור ספר חברתי ופסיכולוגי, מעין שטח הפקר שבו לא מתקיימות נורמות. במובנים רבים, נשים אלה הן שקופות, לא ידועות.
ניתן להציע כי נשים אלה מהוות עבור החברה את ה"ידוע הלא-ידוע" (The known unknown), מושג של ז'יז'ק המתאר את מה שאנו יודעים אולם לא מעוניינים באמת להתבונן בו, ולכן נחווה עבורנו גם כלא-ידוע (Žižek, 2014). ידיעה נמנעת זו, שאיננה הכחשה או אי-ידיעה "אמיתית", היא למעשה פעולה מנטלית אשר מעלימה ידע שמסיבות שונות אינו מתיישב עם תפיסות קוגניטיביות ומצבים רגשיים שלנו.
בצעד תיאורטי נוסף, ניתן לומר כי קבוצות שוליים מסוימות, ונשים נרצחות ביניהן, מייצגות את "הידוע הלא-נחשב" אותו תיאר בולס (1987). בעוד ז'יז'ק מתייחס לידע שאיננו רוצים להכיר בו או לקחת עליו אחריות, ההתבוננות של בולס מציעה יחס מסוג אחר לאמת שהיא ידועה ולא ידועה בו-זמנית. בולס גורס כי הנתון נמצא אצלנו, אולם אנו נמנעים מלחשוב ולעבד אותו בשל מגוון סיבות, כמו תחושת איום וחרדה בלתי נסבלת. כך, הוא נותר לא ידוע – אם כי שיירים של האימה שהוא מטיל נוכחים באופן חווייתי. שני ההוגים מעניקים לנו תמונה שלמה יותר של דבר ידוע שקשה לשהות בידיעה אודותיו, להרחיב את משך ועומק המחשבה עליו, מכיוון שהוא מאיים עלינו.
מקומם של המטפלים
אנשי טיפול רבים עובדים עם קורבנות אלימות במשפחה וטראומות המתלוות אליה, וחלקם אף מתמחים בעבודה כזאת (Ozkafaci & Eren, 2020; Binkley, 2013). בעולם הטיפולי מוכרים נהלים חוקיים ומקצועיים הקשורים לעבודה עם נשים נפגעות אלימות ועם אלו הנמצאות בסכנה לחוות אלימות במשפחה. עם זאת, התופעה אינה נבלמת, ועל אף כל העבודה הברוכה הזו, גם עבור מטפלים רבים רצח נשים הוא כמעט תופעה שניתן לחיות עמה. כמו רבים בחברה, גם מטפלים רבים שאינם מצדיקים את התופעה מבחינה מוסרית, לא מאמנים ביכולת לבצע שינוי ולהתעמת עם התופעה, הן בחדר הטיפולים והן מחוצה לו. (Gonzalez-Mandez & Santana-Hernandez, 2011; Shalhoub-Kevorkian & Daher-Nashif, 2013; Bansal et al., 2022).
מדוע קשה לנו כמטפלים לשהות בסוגיות הללו? ראשית, סביר שהמורכבות בעמדות המטפלים קשורה לכך שהנרצחות הן נשים ושמהלכי ההדחקה וההכחשה שמתארים ז'יז'ק ובולס באמצעות המושגים "הידוע שאינו ידוע" ו"הידוע שאינו נחשב" משפיעים גם עליהם. חדר הטיפול, הלוא, אינו באמת סטרילי, וההקשר החברתי והפוליטי תמיד נכנס לתוכו (Puget, 2015). כפי שמתארות שלהוב-קיבורקיאן ודאהר-נאשף, גם מטפלים עשויים לתפוס רצח נשים ופגיעה בהן כדבר המתרחש "אי שם" (Shalhoub-Kevorkian & Daher-Nashif, 2013).
שנית, ייתכן כי לחדר הטיפול מחלחלת דינמיקה משפחתית וקהילתית של פגיעה. דינמיקה כזאת תוארה בספרות ביחס לנשים נפגעות אלימות למיניה, שבתוך מערכות יחסים מרעילות לומדות להטיל ספק בעצמן, לאור הטלת הספק של הפוגע בהן (היריגוין, 2002). כהרחבה לכך, גם אחרים מחוץ לדיאדה של הפוגע-נפגעת לומדים לשמור על הסטטוס-קוו, על מנת שלא להפר איזונים או חלילה להסתכן באלימות או נידוי. כאשר דינמיקה זו חודרת לחדר הטיפול, היא הופכת אותנו המטפלים לעדים אילמים, לא בהכרח מאמינים, כבולים בפחד (יצחקי דקל ובן פורת, 2014).
בנוסף, אפשר אולי להסביר את הקושי שלנו המטפלים דרך המושגים של טראומה משנית והעברה נגדית. מחקרם של בריידי ואחרים, שהיה מפורצי הדרך לגבי טראומטיזציה משנית וטראומטיזציה עקיפה של מטפלים בנפגעות תקיפה מינית, הצביע על הימצאות סימפטומים משמעותיים של טראומטיזציה משנית אשר גבו מחירים ביכולתם של המטפלים והמטפלות להתמודד עם החומר הקשה שעולה בטיפול בטראומה מסוג זה (Brady et al., 1999). חשיפה לחומר הטראומתי לאורך זמן מבלי לעכלו היא חוויה מאיימת, המחלחלת פנימה לנפשו של המטפל, ובעלת אפקט מפרק (להד, 2017; Lahad, 2000). במצב זה יכולה החזקתו של המטפל עצמו להתערער.
על פי סמית' ואחרים, במוקד הסיכון להתפתחותה של תגובה טראומטית אצל המטפל עומדת ההעברה הנגדית (Smith et al., 2009), כמו גם אופי מנגנוני ההגנה שאותם מפעיל המטפל. על בסיס מחקר זה ניתן להציע כי מטפלים הבאים במגע עם חומר טיפולי טראומתי כמו אלימות וניסיונות בהשמדה, נוטים יותר להשתמש במנגנונים של פיצול, הדחקה ואולי אף הכחשה. מנגנונים אלה, שעליהם לעבוד באופן מאסיבי כדי להגן על המטפל מפני החומר הרעיל, יכולים לקדם מצב שבו – אם לחזור למונחים של ז'יז'ק ושל בולס – האישה הנפגעת הופכת ל"ידועה" למטפל, אולם לא "נחשבת" על ידו, כחלק מן ההגנות שלו, או כידועה לו ובו בזמן אינה ידועה לו.
בנוסף לסיכון לשלומו של המטפל הנפגע מטראומטיזציה משנית, אנו עלולים להיות עדים לשחזור עצוב שבמסגרתו האישה שהוחפצה ו"נופצה" על ידי התוקפן נפגעת שוב על די המטפל או מטפלת אשר אינם מיטיבים להחזיקה – הפעם על מנת להגן על עצמם מפני אימת הסיפור הקשה. בקוטב הנגדי לשמיטה של המטפלת את המטופלת כדי להגן על עצמה, עלולה להתרחש התערבבות חזקה של המטפלת עם המטופלת, הכוללת פיתוח צורך עצום להגן על המטופלת ולהצילה, ופנטזיות טיפול אומניפוטנטיות. למעשה מדובר על קריסה לאחד משני קצוות – קצה אחד של הזדהות יתר ופנטזיית ההצלה, וקצה אחר של נטישה ופגיעה. לעיתים מזומנות, כאשר המטפל אינו מוחזק באופן מלא, קצוות אלה הולכים יד ביד (Shalhoub-Kevorkian & Daher-Nashif, 2013).
בדבריי אלה אין הכוונה חלילה להאשים מטפלים בנשים נפגעות בעשייה לא הולמת, אלא נהפוך הוא: להכיר בעומק המורכבות של עבודתם ולהראות עד כמה בלתי אפשרי להכיל חלקים בתוכה, לעיתים.
העמדה האתית
המרחב הטיפולי הוא מרחב המזמין אמירה חברתית, אנושית, ואשר מאפשר לתת מקום, קול, ונראות לכאבים שלעיתים קרובות אין להם די מקום מחוץ למרחב זה. המרחב הטיפולי יכול להיות חלוץ ההקשבה, לאפשר לחצוב מקום ייחודי לאדם הנושא צריבה מיוחדת, שלעיתים אין לה עדיין מקום והכרה במרחב הכללי.
בשל השליחות האנושית המגולמת בין היתר בתפקידנו כמטפלים ובתפקידם של אנשי מקצועות הסיוע בכלל, אין לנו פריווילגיה להסתפק בשאלות בלבד. עלינו גם לתת להן תשובות. גם בתוך הקליניקה הפרטית, המטפל מחזיק בפוטנציה מרחב שאינו רק אישי שלו, ומצוי מעבר למחויבות המקצועית שלו אל מול כל מטופל בטיפול. גם אם המטפל אינו אקטיביסט חברתי או תיאורטיקן, הוא יכול לאפשר להאיר מרחבי נפש ומרחבי חברה אפלים, לתת לפגיעה מהם שֵם, חמלה ונוכחות.
בתפיסה מקצועית כזאת, של פעולה הנגזרת מתוך אתיקה ואחריות לאחר שהיא אימננטית ואף מגדירה אותנו כבני אדם, אני נתלית באילן הומניסטי גבוה – הפילוסוף עמנואל לוינס (1995). לוינס דן באתיקה כזו בפרק אודות "אחריות כלפי האחר" בספרו "אתיקה והאינסופי". הוא כותב כי האחריות כלפי האחר אינה נושא לבחירה וכי היא אינה וולונטרית. לדידו, האחריות כלפי האחר היא חובה, ולמעשה אנו כבולים באחריות זו מעצם קיומנו המשותף בעולם עם אחרים. זהו חלק אינהרנטי מהיות אדם. זוהי עמדה אתית רדיקלית, אשר נגזרת בראש ובראשונה מהיותנו בני אדם. כלומר, לפי לוינס, אנו יכולים לספר לעצמנו כי "זה לא נוגע לנו", או כי "אין לנו קשר לזה", אלא שעמדות אלו מייצרות קונפליקט בין האגו הפרטי, האדם ומאווייו, לבין האתיקה הרחבה יותר. האתיקה של לוינס מציעה כי האחריות ניצבת שם כל הזמן מעצם היותו של האחר ומעצם היותנו.
למעשה, המחויבות לאחר מכוננת ומגדירה לפי לוינס את אנושיותנו: "הרוח האנושית נולדת מתוך פינוי מקום לאחר, והתפנות זו מתירה את הסדר האימננטי של האני" (שם, עמ' 77). כלומר, בתוך "מערכת ההפעלה" הנפשית-אנושית, טמון רכיב אתי אשר מחייב את קיומה של הרוח האנושית, ובו-זמנית גם את הפעולה של פינוי מקום בתוכה לאחר, כדי לראותו ולקבלו. במילים אחרות, במפגש בין אדם ל"אחר", מתרחש תהליך אשר יכול לעורר או לא לעורר אמפתיה, חמלה והבנה. המפגש יכול להיות נעים או לא נעים, אך היבט זה אינו סותר את המחויבות האתית לאחר, מעצם קיומו, אשר אינה תלויה בהדדיות או כדאיות. ביחס לכך, לוינס מצטט את דוסטוייבסקי (1965) מתוך האחים קרמזוב : "כולנו אחראים על הכול, ועל כולם לפני הכול, ואני יותר מכל האחרים". להבנתי, טענות אלה אינן מושמעות מתוך התנשאות או ביטול אחריותם של אחרים, אלא מתוך ציווי מצפוני אתי האמור להיות מנת חלקם של כל בני אדם.
לפיכך, כשאנו מוצאים את עצמנו בעמדה ששואלת "זה נורא. אבל האם זה נוגע לי? ואיך?", חשוב שנמשיך להתבונן ולשאול האם האחרת באמת עומדת לנגד עינינו, והאמנם אנחנו "יודעים" – או שמא זהו בבחינת ה"ידוע הלא ידוע", אותה אינפורמציה שאנו מחזיקים בה, ובה בעת, בשל היותה כל כך נפיצה, אנחנו שומטים אותה.
דיון
לאור הנאמר עד כה, ועל בסיס העמדה האתית ששוטח לוינס, אני תוהה כיצד נוכל, כמטפלים, לכונן מפגש מיטיב יותר עם מטופלות נפגעות אלימות, כיצד נוכל להיות נוכחים עם המטופלת הפגועה ולעמוד על אותו קו עדין וחמקמק שאינו שומט אותה אל "הידוע הלא נחשב", ואינו שוגה בפנטזיות הצלה. בתוך כך, אני רוצה לשאול – איך נשמור גם על עצמנו משני הקצוות החדים הללו? אני מזמינה אותנו להתבונן על פונקציית ההחזקה – הן של המטופלת, הן של עצמנו כמטפלים במפגש טעון זה. ללא החזקה משמעותית, מודעת וכפולה זו, חרדת ההישמטות אל מעבר לקצה נוכחת. כמו כן, נתבונן על השאלה מה תפקידם של מטפלים מעבר לחדר הטיפולים? אציע להלן כמה כיוונים למחשבה.
כצעד ראשון, אני סבורה כי חשוב להתבונן בעצמנו: מה קורה לי, המטפל או המטפלת, אל מול החומר הזה? מה קורה לי בגוף (כי הרי שם שוכנת הטראומה; ראו: ואן דר קולק, 2021), מה קורה לי בנפש, בערכים הבסיסיים, בהזדהויות, בכל ההיבטים המעצבים את מי שאני. מה קורה לכל אלה אל מול אישה הפצועה? האם יש מגעים ספציפיים בתוך סיפור חיי הגלוי והסמוי המשקפים אזורים של קורבן ופוגע? האם אוכל להיות בקשר עם החלקים בי אשר מעוררים רגש או זיכרון שאינו רצוי לי, כמו כעס, שנאה, דחייה, בושה, אשמה, הזדהות ועוד?
כצעד נוסף, חשוב לתת את הדעת על החזקת המטופלת הכאובה, אשר הינה חלק הכרחי מהטיפול. מהי אותה החזקה? האם נוכל לדייק את ההתמקמות שלנו בתחום שבין הערבוב וההזדהות לבין הניתוק? גם כאן עלינו להתבונן על המקומות שבהם ההגנות שלנו וסיפור חיינו נכנסים אל תוך הדרמה שבחדר ומסיטים אותנו מהיכולת להיות עם האישה המותקפת, עם החומר הבלתי ניתן לעיכול, עם האיום, האיון והזעם.
בנוסף, חשוב שנשאל את עצמנו האם ההחזקה והתיקוף בחדר מספיקה במקרים כל כך קשים של סכנה מוחשית לחיים מידו של אחר, וכיצד עלינו להתערב בכדי להגן עליה. בתחום כואב זה, במקרים רבים חשוב שההחזקה מהפן החברתי וההחזקה מהפן הטיפולי ילכו יד ביד. כך למדנו מהרמן (1997), שבכתיבתה על החלמה מטראומה הדגישה את הצורך בתיקוף הטראומה שעבר ועובר האדם הטראומטי – מצד המטפלת, אך לא פחות מכך, מצד "העולם". לפי הרמן, תיקוף חברתי לפצע האישי-חברתי הוא משמעותי ליכולת ההחלמה. הבנת חשיבות היכולת לבטא את הפגיעה הטראומתית במרחב החברתי, היכולת של החברה לשמוע ולהאמין לצעקה של הקורבנות ולתקף אותה, היו תרמו רבות לפיתוח הפרקטיקה הטיפולית בנפגעי ובנפגעות טראומה נפשית (ואן דר קולק, 2021). כאשר המרחב החברתי מקבל ומאזין לנפגעות, מתקף את הפגיעה ומכיר בה, הן זוכות לאמפתיה, אמון, חמלה ומקום, שבתקווה משפיעים על צמצום ההיתר החברתי לקיום הפגיעה.
לאור זאת, חשוב לשקול האם תיקוף בחדר הטיפול הוא מספיק במקרים מעין אלה. האם בחדר הטיפול נוכל לתת לאישה קול שיאפשר לה להשמיע צעקה גדולה, נוכחת במרחב החברתי, ולהישמע? ויותר מכך – האם קולה המתקף של המטפלת עצמה יכול להישמע בחדרים שבהם מתקבלות ההחלטות אודות נשים כה כאובות יחד עם עבודה רגישה בחדר הטיפולים, פעולה מחוצה לו מבטאת אימוץ של העמדה האתית של לוינס .
בהקשר זה חשוב גם האקטיביזם החברתי של מטפלים העוסק במצבן של נשים שחוו אימה זו: כתיבה אודותיו, הן מקצועית והן חברתית, קשר אל לובי החותר להשפיע על המדיניות הציבורית בנושא, או עשייה חברתית למען העלאת מודעות. העלאת הנושא על פני השטח והפניית תשומת הלב האישית והציבורית אליו יכולות להפכו לידוע, על כל כיעורו, על הפחדים שהוא מעלה, הבושה, האשמה, והעצב העמוק אשר כל כך קשה לשהות במחיצתו. כמטפלים, עלינו לשאוף להצליח לדעת את הלא ידוע מבלי להיהרס, להצליח להכיל את הבלתי ניתן לעיכול מתוך החזקה, מודעות ורגישות לעצמנו, לאחרת, לחברה שלנו.
הערות
- לפי יונג (1973), ארכיטיפ הוא אב טיפוס של רעיון, אדם, אובייקט או מצב שהאנושות, חוותה באופן חוזר ונשנה והוא נשמר כעין "משקע" בזיכרון האנושי, וכמודל שעל פיו האדם מייצר הבנה ומשמעות. הפרט חשוף תמיד הן להתרחשויות ההווה שהוא שותף להן, והן לאותם דימויים קדומים מהעבר הקולקטיבי.
מקורות
באומן, א. (2015). אריך נוימן: על הנשי, הפחד ממנו, והתפתחותו אצל הגבר ואצל האישה. פסיכואקטואליה גיליון אוקטובר 2015, עמ' 17-21. www.psychology.org.il/S.../page-1.html
בולס, כ' (1987). הידוע שלא נחשב: מחשבות ראשונות. צילו של האובייקט פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב. דביר.
גינדין, ת"א (2009). אחרית דבר, בתוך: טהראן, רחוב המהפיכה. אמיר חסן צ'אהלתן. ידיעות אחרונות ספרי חמד.
דוסטוייבסקי, פ' (1965). האחים קרמזוב. הקיבוץ המאוחד.
היריגוין, מ' (2002). הטרדה נפשית. כתר.
הרמן, ג' (1997). טראומה והחלמה. עם עובד.
ואן דר קולק, ב' (2021). נרשם בגוף: מוח, נפש וגוף בריפוי מטראומה. פרדס.
וייל, ש' (2022). אמיני נרצחה באיראן בגלל היותה אשה. זה פמיסייד. הארץ, 13.10.22. https://www.haaretz.co....d95c676f0000
טוביה, י' (2022). דוח מעקב מרץ 2022: הרחבת הפעילות לצמצום תופעת האלימות במשפחה על ידי משרד העבודה, הרווחה והשירותים החברתיים על בסיס החלטת ממשלה 4439 מיום 6 בינואר 2019. שדולת הנשים. https://iwn.org.il/wp-c...99%D7%9D.pdf
יונג, ק"ג (1973). האני והלא מודע. דביר.
יצחקי, ח', דקל, ר' ובן פורת, ע' (2014). מחקר מעקב אחר נשים נפגעות אלימות במשפחה: במקלט ובחזרה לקהילה. אוניברסיטת בר אילן והמשרד לשירותים חברתיים.
להד, מ' (2017). לפעמים אני לפעמים אתה כה זקוקים לנחמה: על תשישות קרבה בטיפול בחולה הסופני ובנפגעי טראומה נפשית. פסיכואקטואליה, עמ' 40-51.
לוינס, ע' (1995). אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו. מאגנס.
פלאח-סעב, ש' (2022). לא האמנתי שזה קורה לי, שאני אהיה הנרצחת הבאה. הארץ, 10.10.22. https://www.haaretz.co....mpaign=Share
פלג, ב' (2022). דו"ח: 93% ממעשי הרצח של נשים יהודיות בשנתיים האחרונות נעשו על ידי קרוב משפחה. הארץ, 20.11.22 https://www.haaretz.co....mpaign=Share
פלג, ב', חאג'-יחיא, ד', ושמעוני, ר' (2022). אמם נרצחה. הם ממשיכים לשלם את המחיר. הארץ, 25.11.22. https://www.haaretz.co....fbd651ab0000
שוהם, א' (2012). להציץ מבעד לחומות: אלימות כלפי בנות זוג בקהילות סגורות. אוניברסיטת בן גוריון בנגב.
שושן-רפאלי, ע' (2022). למנוע אלימות כנגד נשים. אתר מכללת "אורנים". https://www.oranim.ac.i...default.aspx
שגב, ת' (2005). 1967 – והארץ שינתה פניה. כתר.
Bansal, E., Patel, K., & Rice, T. (2022). Femicide and public health ethics: Approaching gender-based violence and death in health professionals. Public Health Ethics, phac031, https://doi.org/10.1093/phe/phac031.
Binkley, E. (2013). Creating Space for Connection: A Column for Creative Practice. Creative Strategies for Treating Victims of Domestic Violence. Journal of Creativity in Mental Health 8(3): 305-313.
Brady, J. L., Guy, J. D., Poelstra, P. L. Brokaw, B. F. (1999). Vicarious traumatization, spirituality, and the treatment of sexual abuse survivors: A national survey of women psychotherapists. Professional Psychology: Research and Practice, 30(4): 386-393.
Gimbutas, M. (1991). The civilization of the Goddess. Harper San Francisco.
Gonzalez-Mendez, R. & Santana-Hernandez, J.D. (2011). Opinions on violence against women and femicide in Spain. Homicide Studies 16(1): 41-59.
Lahad, M. (2000). Darkness upon the abyss: supervising crisis intervention teams following disaster. Traumatology VI (4): 273-293.
Markale, J. (1999). The great goddess. Inner Traditions.
Mernissi. F. (2000). Scheherazade goes west. Washington square press.
Neuman, E. (2015). The Great Mother: An Analysis of the Archetype. Princeton University Press.
Ozkafaci, A. O., & Eren, N. (2020). Effect of art psychotherapy using marbling art on depression, anxiety, and hopelessness in female survivors of domestic violence with PTSD. The Arts in Psychotherapy.
Puget, J. (2015). Subjettvacion discontinua y psicoanálisis: Incertidumbre y certezas. Lugar Editorial.
Shalhoub-Kevorkian, N. & Daher-Nashif, S. (2013). Femicide and colonization, between the politics of exclusion and the culture of control. Violence against Women 19(3): 295-315.
Smith, A. J. M., Kleijn, W. C., Trijsburg, R. W., Segaar, J. A., van der Staak, C. P. F., & Hutschemaekers, G. J. M. (2009). The psychological mindedness assessment procedure – Validation study of a Dutch version. Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 82(2), 185–197.
Seppala, E. M., Simon-Thomas, E., Brown, S. L., Camron, C. D., & Doty, J. R. (Eds.) (2017). The Oxford handbook of compassion science. Oxford University Press.
Žižek, S. (2016). Event: A philosophical through a concept. Penguin books.
