על המרפא הפצוע - מהשמאן השבטי ועד המרפא בן זמננו
מאת רות נצר
"כל הבוכה בלילה קולו נשמע, דבר אחר בלילה שכל הבוכה בלילה כוכבים ומזלות בוכין עמו, דבר אחר בלילה שכל הבוכה בלילה השומע קולו בוכה כנגדו" (תלמוד בבלי, סנהדרין ק"ד, ב')
"אם הכאב אמיתי, כך גם האור מלא החדווה שבתוככי הכאב ומעבר לו" (אייגן 2014: 244)
מבוא
"כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם" (משלי כז, יט)
הפסיכואנליזה בראשיתה טענה שהמטפל הוא לוח חלק שהמטופל משליך עליו את השלכותיו האישיות, ועל כן מן הראוי שהמטופל לא ידע דבר על חיי המטפל. בניגוד למחשבה זו, כיום הכל מודעים לכך שהמטופל חש וחווה את המטפל במידה רבה כפי שהוא, ולא רק את השלכותיו. גם עלתה המודעות להשפעות המטופל על המטפל בהשלמה להשפעות המטפל על המטופל. יתרה מזו, בעיני אסכולות וגישות שונות נראה שרצוי שתהיה קירבה ביניהם, שמבוססת על אינטראקציה אינטרסוביקטיבית, ואף ראוי שהמטפל ישתף מדי פעם את המטופל בחומרי חייו בהתאם לסיטואציה הטיפולית.
תפיסה זו שמוכרת היום כפסיכותרפיה התייחסותית, הייתה קיימת מלכתחילה בתפיסה היונגיאנית והיא התשתית להכרה בקיומה של שותפות גורל שהיא גם שותפות פצעים בין המטפל והמטופל, ולקיומו של ארכיטיפ 'המרפא הפצוע' שקיים בנפש המטפל והמטופל כאחד.
'המרפא הפצוע', כארכיטיפ, מבטא את הצימוד שבין הפצע/חולי שהאדם נושא בו לבין כוח הריפוי הטבעי שקיים בו מלכתחילה. פרצלסוס, רופא ואלכימאי מהמאה ה- 16, כתב: "כיוון שכל המחלות אינהרנטיות לטבעו (של האדם) הוא לא יכול היה להיוולד חי ובריא אם רופא פנימי לא היה מוסתר בו... כל מחלה טבעית נושאת בתוכה תרופה משלה. האדם קיבל מהטבע גם את המשמיד של הבריאות וגם את המשמר שלה... מה שהראשון שואף לנפץ ולהרוס, הרופא הפנימי מתקן" (Rothenberg, 2001: 21). אפשר לייחס את דבריו למערכת החיסון שמרפאת את המחלה-הפצע הפיזיים, ואפשר לייחס אותה למערכת החיסון הנפשית של העצמי והיא כוחו המרפא של העצמי לפצעי הנפש. הדיאלוג בין המטפל והמטופל נועד לעורר את הדיאלוג הפנימי בנפש המטופל, וכך להפעיל בו את הכוח המרפא של העצמי. כוח זה מופעל כשהמטופל פוגש את פצעו המדמם, ואת כאבו שלו, וגם כשהמטפל זוכר-פוגש אז את פצעו שלו, כפי שהמקרא מתריע: וזָכַרְתָּ, כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּפְדְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, מִשָּׁם (דברים כ"ד יז).
הפצע
"אתם גדולים יותר מהפצעים שלכם" (קורנפילד 2019: 255)
בדברנו על הפצע כוונתנו לפצע נפשי-רגשי, כלומר, חוויה של כאב, סבל, מצוקה, אובדן, נטישה, מחסור, התעללות, טראומה1 ועוד. הפצע שמתקיים כחוויה קיומית מעצב את מנגנוני ההגנה ודפוסי ההתמודדות עם קשיי החיים, והוא יכול להקשות על תהליך ההתפתחות אבל גם למנף אותו. כיום, חלק מהרפואה מכוון לחקר המוח ולטיפול תרופתי. בראייתי יש לכך מחירים: תרופות יכולות לעמעם ולכבות כאב אבל לא להשתתף בו השתתפות אנושית ולא לחולל בו ריפוי וטרנספורמציה. באופן דומה, אמנם טיפולים התנהגותיים וקצרי מועד יכולים לפתור סימפטומים, אבל כדי לטפל בפצע שגורם לסימפטומים נדרשים סבלנות רבה ותהליך ארוך שנים. כחלק מתהליך הטיפול בפצע, התימה של המרפא הפצוע מתקיימת במרחב המעברי של יחסי ההעברה וההעברה הנגדית של המטפל והמטופל2. המילה 'פצע' מתרגמת את המערכת המושגית של 'העברה' ו'העברה נגדית' אל שפה חיה, אנושית, מטפורית, שפה של יחסים ושל רגשות אנושיים. המילה פצע גם מחברת אותנו לגופנפש, לחיבור בין גוף ונפש בחוויה הקיומית. כך למשל, סימפטומים גופניים שמתפתחים כתגובה לפצע נפשי, ופצע גופני שמייצר סימפטומים נפשיים.
כבר ב-1924 פרסם אוטו ראנק, תלמידו של פרויד, את ספרו 'טראומת הלידה' ( [1924]1929 (Rank , בו תיאר כיצד מתרחשת ספרציה-אינדיבידואציה של התינוק מאמו, המלווה בחרדת נטישה, איתה הוא מנסה להתמודד כל חייו. לפי ראנק זה פצע ההיפרדות הראשוני, הכלל אנושי, שטמון בעצם הקיום האנושי. פצע זה, לפי ראנק, נמצא בתשתית המיתוסים. למעשה הוא מתואר במיתוס של פצע הגירוש מגן העדן, הפצע הארכיטיפי שמעבר לביוגרפיה האישית, והוא פצע ניתוק חוט הטבור מהשלמות הראשונית של אם-ילד. לפי המיתוס הקבלי, עם הגירוש מגן העדן נגנז האור הראשוני האלוהי. זה הפצע הארכיטיפי של כולנו, של התנתקות מההוייה המקורית השלמה שלנו, מהעצמי הראשוני.
בגירוש מגן העדן מגיעה מודעות לנפרדות. "איך זה שאני אני" שואלת נכדתי בת חמש. זו ההכרה שאני לא האחרים. זו תודעת הנפרדות ביני לעולם לעומת החיבור המלא הראשוני. זו היציאה מאפלת הרחם אל האור הפוצע. השמש, שהיא אור התודעה, מפציעה וגם פוצעת. התודעה מפציעה כמו השמש ופוצעת את התמימות השלמה הראשונית.
לבצוע את הלחם – פרושו לפרוס – משמעו לפצוע את השלם. התודעה פורסת את השלם ומבחינה בין הטוב והרע, כאשר אכילת הפרי מעץ הדעת מביאה מודעות לקיומו של הרע שפוצע את העולם. הפצע עצמו הוא הרע, והרע פוצע. אבל ללא הבחנה בין טוב ורע אין גם התפתחות של התודעה, ואין קיום ללא פצע. פצע הגירוש/ההיפרדות הוא גם פצע 'שבירת הכלים' שמתואר במיתוס הקבלי שמתרחש בתחילת תהליך הבריאה-האצלה האלוהית. לפי המיתוס הקבלי, בעת תהליך היווצרות מערכת הנפש האלוהית, הכלים של המערכת האלוהית לא יכלו להכיל את עוצמת ההאצלה והם נשברו, והניצוצות שבהם נפלו למטה אל בין קליפות הרע. והנה כך גם במיתוס הקבלי הפצע הראשוני כרוך במודעות לרע, כלומר לצל הקיומי. במיתוס הקבלי, ישנה התייחסות לאפשרות לתיקון השבר (ולא לריפויו).
גם תנועת הרומנטיקה (במאות ה-18 וה-19) רואה במודעות העצמית, שהיא פרי המודעות בכלל, תוצר הגירוש מגן העדן, את המקור לדכאון ולניכור האנושי. אדם, אשר הכיר בעצם קיומו כעצם נפרד, עורך לעצמו אנליזה עצמית, ובמהלכה מופיעה אותה חוויה של "מוות בחיים". זהו למעשה "פצע העצמי" שהוא תוצר הפיצול בתוך העצמי. הרומנטיקה רוצה לרפא את פצע העצמי שהתנתק מאחדות ההוויה התמימה של גן העדן, כאשר נותק עץ הדעת [שמביא את המודעות] מעץ החיים [האחדותי]. (הרטמן 2018: 71-77). למעשה, הדימויים האלה מתארים את אותו פצע ראשוני ארכיטיפי שמתקיים בחיי כל ילד בתהליך ההיפרדות מההורים ובהיווצרות התודעה.
ניתן להתייחס באופנים נוספים לפצע שנוצר עם עליית המודעות והידיעה. כשאדם וחוה אכלו מפרי המודעות נפקחו עיניהם לדעת שהם בני תמותה. בהתאם לכך, אומר הפסיכואנליטיקן ארווין יאלום, למתת הנעלה של מודעות עצמית נלווה מחיר יקר והוא המודעות למוות, שהוא פצע הכליון שרודף אותנו כל חיינו (יאלום 2009: 9). גירסה אחרת לפצע הארכיטיפי הבלתי נמנע של ראשית החיים מביא הפסיכואנליטיקן מייקל אייגן. לדבריו, "חבלה פסיכולוגית היא חלק בלתי נפרד מתהליכי ההיקשרות [...] הקשרים שמעניקים לנו חיים חובלים בנו. קשרים שעוזרים לנו לצמוח גורמים לנו נכות" ולמעשה "כל אינטראקציה אנושית כוללת היבטים חובלים" (אייגן 2014 : 33). אייגן גם מדבר על הזנה פצועה, על הזנה ופציעה שכרוכות זו בזו (שם. עמ' 66). השאלה היא מה ההיקף של החבלה והפצע הראשוני. פצעים רבים נובעים מפצע היפרדות כאשר אינה מתואמת לצרכי הילד, ובטרם זמן. זו היא היפרדות שהיא היפרדות פוצעת כתוצאה מ"התקפה על החיבורים" (בהשאלה מביון) הבסיסיים בין הילד ודמויות ההיקשרות הראשוניים שלו, היפרדות שאני מכנה "היפרדות ממארת". בשפה של הפסיכואנליטיקן מייקל באלינט (באלינט 2006) היפרדות ממארת היא פצע "השבר הבסיסי" שארע בראשית החיים, שאיתו מגיעים מטופלים רבים לטיפול. באלינט קרא לשבר הבסיסי בשם basic fault, כשמשמעות המלה fault היא גם פגם ואשמה. ואמנם, אלה שמרגישים שיש בהם שבר בסיסי חשים שהם פגומים באופן בסיסי וגם אשמים בכך בלי הבחנה בין אשמה ולאשמה מדומה. כלומר, הם כורכים את חווית השבר-כפצע עם משהו שלילי, עם איכויות של תכונות צל, כפי שהתרבות היהודית-נוצרית כרכה את אכילת פרי הדעת שהביא לגרוש עם אשמה. בשפה העברית פצע מהדהד דמיון לפשע. כך השפה מזהה את פוטנציאל תחושת האשמה של האדם הפצוע.
באלינט משתמש בביטוי שבר ולא פצע, לעומת הפסיכואנליטיקנית הלאקאנינית ז'וליה קריסטבה, הכותבת על "פצע נרקיסיסטי שאינו ניתן לסימון", משום שהוא כה קדום. קריסטבה שואלת – "האם הדכאוני אכול שנאה או פצוע? עצבותו היא הביטוי הארכאי ביותר של פגיעה נרציסטית שלא ניתן לעשות לה סימבוליזציה, נטולת שם" (קריסטבה 2006: 15). אבל גם קריסטבה רואה קשר בין חווית הפצע והצל. אדם דכאוני, לדבריה, אינו מחשיב עצמו פגוע אלא נגוע במום בסיסי, והצער שלו מלווה באשמה ורגש נקמה, אשר נחווה כחטא, "חטא הנקמה", לצד חוויה של כאב נפשי.
בהמשך לדברים אלה, ניתן לחשוב על אמירתו של המשורר רוברט בליי, "איש אינו מגיע לחיי המבוגר ללא פצע המעמיק לחדור" (בליי 2002: 225). עלינו לקבל אפוא את הפצע כבלתי נמנע מעצם המפגש הפוצע עם החיים, עם כל מה שלא תואם את צרכינו ורצונותינו, ועם כל מה שמנסה לכפות עצמו כנגד האמת שלנו ופולש באכזריות לחיינו. אין חיים בלי פצע. במקרים רבים, אנשים מגיעים לטיפול בגלל המפגש הפוצע עם החיים.
קלף שלוש החרבות בקלפי הטארוט מעיד על הקיום הארכיטיפי של פצע הלב המדמם, והוא מציג תוקפנות שבאה מהעולם אל האדם או מהאדם אל עצמו.
הפצע שאינו נרפא
"ופתאום אתה זוכה להצצה אל האמת המסתורית הזאת שהפצע הזה בפינה הימנית נגרם מאותה גזירה של הפצע ההוא, ושביחד הם יוצרים איזה פרח, באיזה דפוס, שהוא כמו פרקטל של צער, שחוזר על עצמו בכל פינות החיים." (הירשפלד. 2013)
לא נשלה עצמנו שפצעים תמיד נרפאים ולגמרי. בנפש נשארות צלקות נפשיות שלעתים שבות ונפתחות. במיתולוגיה היוונית מסופר על הפצע של הקנטאור כירון שאינו ניתן לריפוי. כירון היה בנם של קרונוס, שליט הטיטאנים ושל פילירה בת אוקיינוס. לפי האגדה, פיליריה נטשה את כירון במערה, מפני שהתביישה בהיותו קנטאור (חצי אדם וחצי סוס). בהמשך, כירון נפגע מחץ ברגלו שהותיר בו פצע שאינו נרפא. פצע החץ מסמל את פצע נטישתו על ידי אמו. האל אפולו אימץ וטיפח אותו, ולימד אותו מוזיקה, ציד, לחימה ורפואה. כירון עצמו ריפא אחרים ולימד אותם רפואה ומוזיקה ומדעים והוא המורה של אסקלפיוס אל הרפואה. לכן, כירון נחשב למרפא הפצוע. ישנה אמירה המיוחסת לאסקלפיוס, אל הרפואה היווני, לפיה רק המרפא הפצוע מרפא. האנליטיקנית יולנדה ג'קובי מביאה אמירה זאת בדבריה על יונג, כדי להמחיש שהוא פיתח סבלנות טיפולית מתוך חוסר הסבלנות שהייתה בו. זו ההכרה שהמרפא האמיתי הוא המרפא הפצוע; מתוך שהוא חש באמת את סבלו-כאבו-פצעו שלו, זה שלעולם לא לחלוטין נרפא, הוא מסוגל להיות באמפתיה לפצע הזולת (נצר 2004: 390, נצר 2013: 96). יש לציין שאפיונו של כירון כקנטאור, שילוב של סוס ואדם, מסמל את שילוב הגופנפש בפצע ובריפוי. בפועל, כל פצע גופני מהווה פצע נפשי, כשהוא פוצע את חווית הערך העצמי, ומפגיש עם רגשות של כאב, סבל, חוסר אונים, מוגבלות, ועם הפגיעוּת האנושית.
גם האל הפייסטוס סבל מפצע הדחיה על ידי אמו, שזרקה אותו לתהום וכתוצאה מכך נהיה צולע. הוא התמודד עם פצעו כשהפך להיות נפח-אמן יוצר; למעשה הוא התמיר את הזעם על אמו בעבודת נפחות באש של וולקן, וכך ריפא את עצמו. המיתוסים של הפיסטוס הצולע וכירון מספרים על הדרך לצמוח מתוך הפצע הנפשי והגופני. הפצע הגופני הוא מטפורה לפצע הרגשי שמשותף לשניהם - פצע הנטישה. מעבר לכך, כירון מלמד אחרים את אמנות הרפואה וכך הפך למודל של המרפא הפצוע.
יונג כותב על הפצע שאינו נרפא בהקשר של אביו: "דמות אבי העולה בזיכרוני היא של אדם סובל וידוע חולי עם פצע שמעולם לא הגליד. 'מלך הדגים' שפציעתו לא תחלים לעולם – סבלו של הנוצרי אשר עבורו חיפשו האלכימאים את סם החיים". (1993. עמ' 203). בצטטה האחרונה יונג למעשה משוה את פציעתו של אביו לפציעתו של ישו (שקרוי גם מלך הדגים), וגם לפציעה של כירון. אביו של יונג היה כומר פרוטסטנטי, שהיה פצוע באמונתו הלא שלמה. למשך רוב חייו, יונג היה עסוק בשאלת האמונה הדתית, אותו היבט הרוחני דתי שבנפש, כשהוא עסוק בריפוי הפצע של אביו שהפך לפצע האמונה שלו עצמו. בכך שיצר תאוריה פסיכולוגית שכוללת גם את ההיבט הרוחני-דתי של הנשמה, ניסה לרפא את הפיצול הפנימי של אביו ושלו.
ון גוך אמר על עצמו שיש לו פצע שהוא ממשיך לשאת איתו: "פצע עמוק שאינו יכול להרפא. בעוד שנים הוא יישאר כפי שהיה ביום הראשון" (ון גוך 1992: 126). אולי האופן בו תיאר את עצמו דומה לישו שנפצע על ידי החרב ופצעו הוא הפצע האולטימטיבי של הנצרות; ון גוך אכן צייר עצמו כישו הפצוע.
ראו גם את החור בקרקעית הנעל שמונחת במרכז התמונה, בציור של ון גוך שלפנינו. החור הזה כמו מבקש שנתבונן בו ונכיר בו. כשהבטתי בו לראשונה הרגשתי כמו מכה בלב, שמהדהדת את החור-הפצע בנפשו של הצייר ואת פצעי הסטיגמטה (הערה: פצעים ששיחזרו את פצעי הצליבה, שחסידי ישו פיתחו בכפות ידיהם). כשהבטתי לראשונה בציור הזה הרגשתי שהוא מבשר את חור פצע הירייה בגופו. פצעו של אדם בודד ומובס, שקצרה ידינו מלהציל.
הצגה מעניינת לפצעה של האנושות הופיעה בבינאלה בונציה ב-2020, שם הוצבה עבודת מיצג שעוסקת בפצעים של האנושות. המיצג מראה מכשיר-אוטומט שגורף את הדם הנשפך מסביבו, כשכל מאמץ של גריפת הדם ממקום אחד מביאה הצפת דם ממקום אחר: אנושות שהצפות הדמים שלה הן התגלמות הפצע שאינו נרפא.
ההכרה באפשרות העדר ריפוי גמור של הפצע – יכולה להיות מייאשת אבל גם מרגיעה, שכן היא מאפשרת את קבלת הקשיים בסבלנות. הכרה בכך גם שומרת את המטפל מפני היבריס (גאוות יתר) של יכולת כביכול לפתור את כל בעיותיו ובעיות המטופל. קבלת הפצע, קבלת הצל וקבלת החסרונות שלנו, של המטפל ושל המטופל, מאפשרות ענווה נכונה. מה שנותר הוא לקבל את אי המרפא ואת המגע המתמיד עם הכאב כחלק מהאוטנטיות שלנו. אכן לא נוכל לרפא לגמרי את הפצע, אך נוכל לחיות איתו נכון יותר. לצד זאת, אני סבורה שלא נכון יהיה לומר ששום פצע אינו נרפא. פצעים רבים נרפאים במידת מה ואף במידה רבה, ולעיתים ישנו מתווה תהליך של ריפוי שיש להשקיע בו שנים רבות. מובן, שלפעמים פצע נפתח מחדש ודורש תהליך טיפולי חוזר, ובכל מקרה יש להתייחס אל הפצע או אל השבר כנוכחות משמעותית בחיים.
לפי האנליטיקן היונגיאני ג'יימס הילמן ההיפצעות הינה מצב ארכיטיפי של מצוקה-וסבל, כאופן קיומי בעולם. הפצע מייצר מודעות למה שמעבר לשכל ולמגבלות שלנו (161 : Hillman 1989). הילמן אומר על הנס קסטרופ, גיבורו של 'הר הקסמים' של תומס מאן, חולה השחפת: "מבעד לנקב הזעיר של פצעו חודרת ממלכתה העצומה של הרוח" (בליי 2002 : 216). לפי הרצאה של האמן יונתן הירשפלד, הפצע בנצרות הוא חדירת האל, כמו פצע המוות של ישו ופצעי הסטיגמטה של מאמיניו. אני סבורה שהרעיון שחדירת האל היא פצע כך שהוא יכול לחדור דרך פצע, הוא רעיון עם גוון סדיסטי-מזוכיסטי. לצד ההסתייגות הזאת, אי אפשר להתעלם מכך שכשאדם פצוע מאד, גופנית או נפשית, לעתים משהו בו נפתח לחפש ולשמוע את הרוחניות שיכולה להציל את נפשו ולרומם אותה לממדים גבוהים חדשים3. כחלק מרעיון זה, הפסיכולוגית אדית אווה אגר, שורדת שואה, סבורה שכדי להתרפא צריך להוקיר את הפצע (אגר 2022: 274).
גם באלינט אומר שאת השבר הבסיסי לא ניתן לסלק, לפתור או לבטל. הוא עשוי אולי להתאחות, אך הוא יותיר צלקת שתשאר לעד (2006: 201). מעניין הקשר הלשוני שבין צל וצלקת. הצלקת היא צלו של הפצע כאשר האדם חווה אותה כעדות לכשלונו, אבל במקרה הטוב הצלקת תהפוך לעדות ליכולת להתמודד עם הפצע ועם קשיי החיים. בהקשר זה מסופר על אודיסאוס, הגיבור של מלחמת טרויה, שבנערותו סבו לקח אותו לציד חזירים, כמשימת חניכה. אודיסאוס הרג את החזיר אבל גם נפצע ברגלו ונותרה ברגלו צלקת שמעידה על שעמד במשימה. בשובו אחרי עשרים שנה מנדודיו, איש לא הכירו בביתו מלבד האומנת הזקנה שרחצה את רגליו וזיהתה אותו לפי הצלקת שעל רגלו. הצלקת של אודיסאוס הינה אפוא סמן של זהותו הייחודית. בכך אודיסאוס הפך לגבור האולטימטיבי של היוונים, כשהוא בעל תכונות של גבור לוחם וגם של אדם שמסוגל להכיל את פצעיו ולצמוח מתוכם. המשורר רוברט בליי אומר שהפצע הינו אחד השלבים בחניכה (בליי 2002). בנימה אישית, אני עצמי, נפצעתי בילדותי ברגלי ומאז נותרה ברגלי צלקת שמסמלת עבורי את פצעי ילדותי.
הפסיכואנליטיקן הבודהיסטי ג'ף קורנפילד אומר: "בהדרגה תבינו שחופש אין פרושו העלמת החוויות הכואבות מעברכם, אלא הפיכתן למעין צלקות קרב שמעטרות את גופו של לוחם שבט מסאי" (קורנפילד 2019: 54). עלינו לקבל את הכאב והפצע הבלתי ניתן לריפוי. העמדה הפנימית הזו היא בעלת כוח ריפוי. "פחות אבל כואב", כותב יהודה פוליקר. "אין שלם כמו לב שבור", אומר ר' נחמן מברסלב. זה אולי אותו לב שר"נ מברסלב כותב עליו שהוא הלב שמתגעגע למעיין געגוע אינסופי שלעולם לא ייגמר כי לעולם לא יגיע אליו ( בספור 'הלב והמעין'). אולי מהמקום של השבר-הפצע הלא-נרפא, האינסופי, באים הגעגוע והחיפוש האינסופי למשהו שיכיל את הפצע ויביא איזשהו ריפוי. ולפעמים הגעגוע הוא הריפוי.
מייקל אייגן כותב: "כעבור שנים של דקלום ואריאציות של גדילתי הטראומטית התחלתי לאבד עניין בכמה אני פגוע. הפצע שלעולם אינו מתרפא פוגש את האש שלעולם אינה נכבית בדרכים שאינן נגמרות [...] ההסטוריה שלי הפכה אותי לחלק מהמין האנושי" (2014: 242). לפי אייגן הפצע הוא מקור של אנרגיה, של אש החיים שלעולם לא נכבית וכך פצע הוא גם אפשרות טרנספורמטיבית של הפצעה של משהו חדש.
היחס אל הפצע - בין התרחקות להתקרבות
כאב הוא רגע יקר / שער משתחווה לעובר בו. / מספר לי מי אני (נצר 2011 א: 138)
במיתוס של המלך ארתור השאלה שהמחפש צריך לשאול כדי שהמלך יקבל את הגביע הקדוש ויתרפא מפצעו היא: "הוי אדוני המלך, ממה אתה סובל?" לא תמיד האדם מוכן להודות בסבל ובכאב. הייתה לי מטופלת שכעסה עליי בכל פעם ששאלתי מה היא מרגישה או כשניסיתי להתייחס לרגשות שלה. אפילו אמפתיה כלפיה הייתה איום עבורה. משהו בה העדיף לפתח מחלות גופניות ורק לא להרגיש את הכאב הנפשי של הדחיה הטוטלית שהיא חווה מסביבתה כל חייה.
פצעים הם כמו עפצים: שימו לב לקירבה הסמנטית. העפצים הם טפילים שמתלבשים על צמח, פוצעים אותו ניזונים ממנו. כך הפצע הופך להיות טפיל של הנפש וניזון ממנה. הם יכולים לחיות יחד בסימביוזה שנים רבות. מזינים זה את זה. השאלה היא עד כמה העפץ משתלט על הצמח, וגוזל ממנו חומרי הזנה. כך גם הפצע.
סביב הפצע נוצרים מבני הנפש כדי להתגונן מפניו. הגנות כגון: הסתרה-הכחשה-הדחקה-השלכה-רציונליזציה-התנתקות-סומטיזציה-תוקפנות-הרסנות, ועוד. אפשר לומר שהפצע נוטה לייצר קומפלקס. הקומפלקס הוא מצבור של חומרים נפשיים לא מודעים שמצטבר סביב תוכן נפשי מסוים ומשפיע עלינו מתוך הלא מודע. לקומפלקס יש קיום אוטונומי והוא יכול לייצר סימפטומים. למשל, אדם עם פצע נטישה יכול לפתח קומפלקס של חרדת נטישה תלותית לכל חייו מבלי שידע מה מקורו, כשהוא שוכח את החוויה המקורית שגרמה לחרדה הזו. הוא יכול לשכוח את הפצע המקורי ולהישאר עם החרדה עצמה שהיא תוצר של קומפלקס התלות-נטישה, או של קומפלקס של הקורבן-תוקפן.
לוקח זמן לעבור מהגנות שמרחיקות מהפצע אל סבל הכאב שמאחוריו. המגע עם הפצע הוא המפגש עם הכאב בכל עומקו. הכאב הוא מקום אמיתי ללא העמדות פנים. הוא מחבר אותנו עם העצמי האמיתי וכך הוא מרפא אותנו.
לא כל אחד מסוגל להתחבר לפצעו. האדם הנרציסטי הקיצוני, האנטיסוציאלי והפסיכופטי אינו מסוגל להכיל ולחוות את הפצע האישי. הוא דוחה את רגשותיו הציליים והכאובים ומתרגם את הפצע לזעם ושנאה שהוא משליך על העולם. Virtanen 2013: 672)). הפרנואיד המשיחי אינו מסוגל להכיל את הפצע ולחפש ריפוי וישועה אצל הזולת ולכן הוא הופך עצמו למושיע הגרנדיוזי. גם 'הפואר' (העלם-המתבגר הנצחי. נצר 2011) שמעדיף את הנאות הרגע מתכחש לפצע ולכאב. לאנשים אלה חסר המנוע לטרנספורמציה. לעומת זאת, יש אנשים שלא מצליחים לבנות הגנות שמרחיקות את הכאב, אנשים חשופים מדי, מחוררים, שלא מסוגלים להתנתק מכאב הפצע שנהיה בלתי נסבל. לדוגמה, תגובתו של איוב לטראומה של מות כל ילדיו היא שהוא מתיישב, נוטל בידו את החרס ומתגרד. כהתבוססות בפצע שמחריפה את הסבל.
אנשים רבים מגיעים לטיפול כי הם סובלים מההגנות שפיתחו כדי לחמוק מכאב הפצע. לעתים ההגנות מייצרות את הסבל או הכאב הנוירוטי שהם נבדלים מסבל או מכאב החיים כפי שהם. האנליטיקן היונגיאני דונלד קלשד טוען ששיטת הגנה שהאדם מפתח כנגד הפצע הפסיכולוגי של טראומה יכולה להזיק יותר מאשר הפצע המקורי, כשהיא הופכת לבועה סגורה ולכלא. התגובה הזו לטראומה היא בניית מערכת הגנה עצמית שנועדה לסייע להישרדות, אבל הגנה זו פוגעת באדם מבפנים, כשהיא מנתקת התקשרויות מצילות חיים אל אחרים וכך מונעת את האפשרויות לחיים מחוברים בעולם האמיתי (Sieff, 2008).
השאלה הבסיסית היא איך האדם מתייחס לפצעו: כפתח רגשי אל מעמקי הנפש שמרחיבים אותו, או כאל איום שהוא מגיב עליו בהתנתקות, מעין זיהום שיש להתרחק ממנו. פצע שהזדהם הוא פצע שמכסים ומכחישים ומסווים על ידי רגשות ותכונות הפוכים, כגון תוקפנות, שתלטנות וכוחניות. למשל, יכולה להיות אישה פגועה מינית, אשר נושאת כך פצע קיומי שבהשפעתו היא מפתחת אי אמון בגברים ואולי גם במטפל. האי אמון הוא הזיהום. המוגלה, תוצר לוואי של פצע הפגיעה. במצב כזה, לפצע אין כוח ריפוי. להיפך, הוא משפיע על התנהגותו של האדם כך שיהיה סגור וחשדן יותר. הערבוב של כאב הפצע עם הבושה והאשמה על פצעו, הם כעין מוגלה. כך במיוחד לגבי פוסט-טראומה של הלם קרב ופגיעות מיניות. במקרים רבים מצטברים בושה ואשמה שהם המוגלה שמונעת ריפוי. בקומפלקס של קורבן-תוקפן הקורבן נדחף להיות תוקפן כדי לצאת מחולשת הקורבנות שהיא הפצע. ואולם, אם האדם יגע בפצע של עצמו ויוכל להשיל את התוקפנות מבלי לפחד מהכאב, מבלי לחוות אותו כחולשה וקורבנוּת, אז בהדרגה יוכל לוותר על התוקפנות. המגע של האדם עם כאב הפצע שלו מרכך ומרחיב את הנפש, משנה אותה ומאפשר ריפוי, בניגוד לפצע מעלה מוגלה שלא מאפשר התפתחות.
תוקפנות כזו שמסתירה פצע מתוארת במיתולוגיה היוונית בספורה של מדוזה שהיתה כוהנת יפה במקדש אתנה. פוסידון חשק במדוזה ואנס אותה. בחברה היוונית אשה שנאנסה לא היתה ראויה להינשא, וגם לא יכלה להמשיך לכהן ככוהנת אתנה. מקובל היה אז, כמו ברוב הדורות, שאשה שנאנסה נחשבה אשמה ונענשה. לכן אתנה שזועמת על האונס מענישה את מדוזה (במקום את פוסיידון) בכך שהיא הופכת אותה למפלצת עם ראש נחשים, שמאבנת את המביט בה4. עונש נוסף קבלה מדוזה כשהורחקה אל אי וכל אימת שמישהו ניסה להתקרב אל בית מגוריה, גדר האבנים שסביב ביתה הייתה מתגבהת. אפשר להתבונן בספור זה כמבטא את התהליך שעלולה לעבור אשה נאנסת ביחסה אל עצמה; היא חווה עצמה מפלצתית ומקוללת והיא מתרחקת מחברת גברים, למעשה פצע האונס גורם לכך שהיא מקרינה כלפיהם שנאה. היא מבודדת עצמה בהגנות של חומה מתגבהת של הימנעות והסתגרות ומשנאתה לגברים היא מקרינה איבה ממיתה כלפיהם. אולי זו הסיבה שבציור של קאראוואג'יו (המאה ה-17) את מדוזה, היא נראית מאוימת ומבועתת בעצמה.
למה היא מבועתת? אולי היא נראית כך משום שהיא רואה את תגובת האימה של אנשים מפניה. סיפור זה מאפשר לנו להבין שנשים שנראות כ'מכשפות' תוקפניות ושתלטניות, מבטאות כך פעמים רבות את האימה והסבל שלהן. האימה והסבל האלה הם תוצר של אלימות, לעיתים אלימות מינית קשה. במקרים כאלה, חוויות הקיצון האלו הן פצע שמוסתר על ידי הגנות תוקפניות. חשוב שהמטפל, גם אם זה קשה לו, יגייס אמפתיה לנשים פגועות עם הגנות תוקפניות כאלה, בייחוד כשהן מופנות כלפיו.
כבר התייחסתי לכך שבסיפור המיתולוגי הפצע הגופני מהווה מטפורה לפצע הנפשי. כך גם במובן של ההתקרבות לפצע וההתרחקות ממנו. המיתוס היווני מספר על פילוקטטוס5, גיבור יווני שנפצע, שפצעו לא נרפא ואף הזדהם והסריח. אודיסאוס, וחבריו הלוחמים במלחמת טרויה, לא יכלו לשאת את הסרחון. הם זנחו אותו על אי נידח והפליגו משם. ספור זה מתאר לא רק מצב בו אנשים דוחים את האדם הפגוע אלא גם מצב נורא אחר: האדם שנפצע דוחה בעצמו את עצמו ומסתגר בגלל פצעיו. אותו פצע פיזי שהזדהם והסריח, יכול לסמל מצב שבו אדם מגיב על פצעו ברגשות ועמדות שליליות ציליות והרסניות לו ולזולת. דוגמאות לרגשות ולעמדות אלו הן תוקפנות, אגוצנטריות, תובענות, חוסר אמון ונקמנות. אלה הם המוגלה והסרחון הנפשיים, והתוצאה היא שאנשים מתרחקים מהאדם הפצוע.
סופו של הסיפור הוא שיום אחד חבריו של פילוקטטוס לא הצליחו במשימתם. נאמר להם שישנה נבואה, לפיה טרויה תיכבש רק עם קשתו וחציו של הרקולס. לפי הנבואה, פילוקטטוס בלבד יוכל לבצע את המשימה, כי יש לו את החץ של הרקולס הגבור האגדי. בעקבות הנבואה, חבריו שבו וביקשו להשיב אותו לחברתם. פילוקטטוס, שכבר היה עשר שנים פצוע לבדו באי, סרב להיענות לבקשת אודיסאוס לחזור ולהילחם בגלל הכעס על שנעזב. בשלב זה הרקולס הופיע לפניו ואומר לו שעליו ללכת לטרויה, לא כדי לשמש ככלי ביד היוונים אלא משום שזה ייעודו שנגזר עליו בידי הגורל והאלים (שבתאי 2000 : 175). המיתוס הזה מספר שלעתים דווקא לאדם הפצוע יש יותר כוחות מאשר לאחרים. פילוקטטוס יצא לדרך אל מחנה היוונים, ובנו של אסקלפיוס, אל הרפואה, ריפא את פצעו. ואז, בקרב עצמו, פילוקטטוס פגע בפאריס למוות, דבר שהוביל לבסוף לכיבוש טרויה. מעניין כאן השילוב בין ההיענות לייעוד לבין הריפוי. הגיבור מצליח להפרד מהעמדות השליליות ההסתגרותיות שלו, מהזעם כלפי חבריו שזנחו אותו, ומתהליך ההרס העצמי, על ידי תודעת הייעוד. זו הפעם היחידה הידועה לי במיתולוגיה היוונית שהגורל הצפוי מראש הופך ליעוד. אנו למדים כאן על כוחו של הייעוד להפעיל את ארכיטיפ הריפוי בנפש, באופן שמאפשר להתגבר על ההגנות של הסתגרות והימנעות ולמלא את ייעודו של העצמי.
כפי שנכתב בהקשר של נפגעות האלימות המינית, לא קל למטפל להתמודד עם ה"סרחון", שהוא התנהגות קשה של המטופל. לעתים זו התקפה פוגענית על המטפל עצמו. אלה חומרים רעילים שעלולים לעורר במטפל רגשות שליליים כלפי המטופל, שמבוטאים או לא מבוטאים, כשבאמצעותם המטופל משחזר לעצמו את ספור חייו – מוכיח לעצמו ששוב העולם נגדו. למעשה המטופל משחזר כך את הפצע שלו על ידי שהוא עושה הכל כדי לפצוע את המטפל, לעורר בו פצע ישן של דחיה ופגיעה. מטפל שאינו מיומן לזהות זאת עלול בקלות ליפול למלכודת פגיעה של רגשות שיגרמו לו לתחושות שליליות או אף לאמירות שליליות כלפי המטופל. העבודה העצמית שלנו, המטפלים, במקרים כאלה, היא להזכיר לעצמנו שההתקפה עלינו היא הגנה שמסתירה פצע שמכחישים, שמתביישים בו, שפוחדים להרגיש. התובנה הזו מאפשרת גילויי אמפתיה כלפי המטופל.
סוג אחר של הגנה הוא מסכת פרסונה של חיוך מתמיד, כשכך אנשים חוסמים את האפשרות של הזולת לדעת מה הם מרגישים. הם מחייכים גם כשהם מספרים על דברים כואבים, פועלים כך כדי שהעולם לא ידע שכואב להם. בתהליך כזה המסכה נדבקת לפנים וכבר לא מרגישים בה. גם אני, כמטפלת מיומנת, לא אצליח לזהות מיד מה מטופל שמתגונן כך מרגיש. גם במקרים כאלה, מדובר בחסימה מלהרגיש את הפצע, בהגנה שמקשה עליו ועלי להתחבר רגשית אל הפצע שלו. והנה חלום של אשה שנוטה לחיוך מתמיד: "אני עסוקה בענייני האיפור שלי. פתאם אני שמה לב שהאח שלי עם כתמים ופצעים על הפנים. אני שואלת מה קרה והוא אומר שזה שום דבר". מעבר למסכת הפרסונה שהאיפור מסמל מתגלים פצעים על הפנים שאי אפשר להסתיר. האח, הצד הגברי בנפשה (ארכיטיפית, הצד הגברי בנפש נוטה להכחיש רגשות), מכחיש שיש בעיה ושיש פצע מתחת לעיסוק בנראות שלה.
השילוב של מסכת חיוך ופצע יוצר את מסכת הליצן העצוב. הצבע האדום של החיוך והאף של הליצן מרמזים על הפצע. ואולם, הצורך במסכה נובע לא רק מהצורך להסתיר גם את הפצע, אלא גם את הצל, דהיינו, את הרגשות השליליים, והצל מתערבב עם הפצע. כך קורה כשמסתירים רגשות ותכונות שליליים שמתביישים בהם, והצל עצמו הופך לחלק מהפצע. למשל, אצל אדם שנבגד פצע הנבגדות עלול להתערבב עם רגשות הנחיתות ועם תגובת צל הזעם הנקמני.
חוקר היהדות אברהם גרין אומר על התפילה 'אדוני שפתַי תפתח': "כשהאני העמוק ביותר שלנו מבקש להתגלות, עליו לחתור ולעבור במקומות הפגיעים והפגועים ביותר שבתוכנו. הוא זקוק לשפה שיכולה לגעת במקומות שבהם אנחנו כואבים ביותר." וזאת כמאמר הגמרא: "רחמנא ליבא בעי" – כלומר, האל הרחמן רוצה את הלב (גרין 2016 : 184). אולי לכן התפילה היא שירה, כי שירה היא ביטוי של רגש. התפילה, כמו השירה והאמנות בכלל היא שפה שיכולה לגעת במקומות הכואבים.
הפצע בתרבות הפטריארכלית
"להפצע מכל הפינות / ולהישאר שלם" (אאוסלנדר 2015: 75)
החיבור לפצע הוא החיבור לרגשות שהם היסוד הנשי בתוכנו, מבחינה ארכיטיפית. הפגיעוּת של חווית הפצע הנחווית כרגשיות נשית מתהפכת בתהליכי ההתגוננות מפניה אל תכונות גבריות (מהתנתקות רגשית עד תוקפנות). באיקונוגרפיה הנוצרית פצעו של ישו מצויר כוגינה אדומה, כביטוי למהות נשית פרוצה לחודרנות הפוגענית של העולם.
ככלל, לגברים קשה יותר להתחבר לפצע, כי התרבות מנתבת אותם להכחיש רגשות, כיון שרגשות נחשבים לגבר כרכרוכיות נשית. לכן במקום הרגש המוכחש גברים רבים מפתחים סימפטומים של כעס, תוקפנות, שתייה, התמכרות לסמים ודכאון – וכל זה כדי לא לגעת בפצעם. הילמן אומר שחבריו של פילוקטטוס עזבו אותו והרחיקו אותו כי בתודעה ההרואית של הלוחמים הגברים אין מקום לקיומו של פצע (Hillman 1989: 81). התרבות מעודדת את המודל של הגבור החזק ולכן גברים ממעטים לפנות לטיפול שנחווה כחולשה.
בתרבות הפטריארכלית ההתנגדות לרגשות נובעת מהתייחסות לרגשות כמסכנים את הגבריות המתוארת כחזקה ואף קשוחה. אולם הרגשות הביטוי של האנימה, היסוד הנשי בנפש הגבר, שמוליכה את הגבר אל עולמו הפנימי האמיתי. לעומת זאת, ניתן לומר שבאופן כללי יש לנשים רבות נגישות לרגשותיהן ולכן גם לדמעות. באגדות רבות הדמעות מרפאות. באגדות 'מלכת השלג' ו'רפונצל', דמעות הנערה מרפאות את העיוורון של הנער שהיא מצילה. המשמעות היא שבכי הוא מגע עם כאב, הוא ממיס הגנות גבריות של נתק ומחבר לרגש, ללב, שמאפשר חיבור לעצמי האמיתי. יונג הדגיש את חשיבות הזיווג הפנימי של הגברי והנשי בנפש כל אדם.
לפנינו קטע משיר של המשורר מירון איזקסון שכותב על הפצע ורצון להתקרב אליו. בדרך כלל יוצרים-אמנים קרובים לרגשותיהם, כך שגבר משורר יכול לבטא מה שגברים בדרך כלל מתקשים:
הנגע רוצה להיות עמוק מעורו / לפתוח זמן שטרם היה בו איש,
לעמוד בעיני האדם עוד לפני המבט / אז להסגיר את בעליו ולהיות חי ממנו
מפני שפעם אחת ניסה לחיות בלעדיו (איזקסון 2019).
הפצע, הצל והקומפלקס של המטפל
"נאמנים פצעי אוהב" (משלי כ"ז ו).
הפצע שמתמודדים איתו גם על ידי תכונות ציליות קיים גם אצל המטפל. הרי מלכתחילה מטפל שכביכול אין לו פצע, או שאינו חווה את פצעו ומדחיק אותו, לא יוכל לטפל בפצע הזולת. הפְּגִיעוּת (vulnerability) שנובעת מהפצע הנרקסיסטי קיימת אפוא אצל המטפל כמו אצל המטופל. היא עשויה להקשות על המטפל בהכלת צילו של המטופל, במיוחד אצל מטפל שהצורך שלו בהערכה-הערצה-אהבה של המטופל נפגע על ידי צילו של המטופל. לכן המטפל צריך להיות מודע לפצעיו, לצילו, לקומפלקסים שלו ולצרכיו מהמטופל, ולטפל בהם. יחסי ההעברה וההעברה הנגדית מושפעים מהפצע והצל של המטופל והמטפל כאחת. האנליטיקן היונגיאני גוגנביל-קרייג מתייחס לצל של המטפל כאל אזור הפצע שלו (Guggenbuhl-Craig 1968).
יחסי ההעברה באים לידי ביטוי גם בחלומות. חלומות של מטפלים על מטופלים עוסקים פעמים רבות במוטיב שהמטופל מביא לטיפול, אשר מבטא מוטיב דומה בנפש המטפל. במילים אחרות, חלומות כאלה מתארים קומפלקס משותף למטפל ולמטופל, שהוא לעיתים גם הפצע המשותף שלהם. למשל, חלמתי שמטופלת מסוימת מתארת לי מצבי נטישה של ילדים שהיא מכירה. החלום מעיד שהיא קרובה למפגש חוויתי עם תחושות הנטישה שלה, קרבה שמהדהדת לי מצבי נטישה בילדותי שלי. יונג מתייחס לחלימה על מטופל כעדות למגע של המטופל בקומפלקס שלו, ומציין שבכל פעם שמטופל עושה צעד קדימה הדבר יכול להיות צעד גם עבור המטפל (McGuire and Hull (ed) [1959] 1977: 463).
המטפל כמרפא פצוע
כל פצע הפך גביע עולה על גדותיו. חותם. מלכות. מקדש / מעט. (אמיר 2016: 19)
השמאן, המרפא השבטי, הוא זה שנבחר לתפקידו משום שעבר ארוע קשה גופני-נפשי של קומה, מחלה קשה פיזית או נפשית, או פגיעת ברק – והחלים מהם. כך השמאן שהתמודד עם החולי-הפצע מכיל בו את הפצע ואת כושר הריפוי והוא המרַפא הפצוע. הפסיכולוג הבודהיסט ג'ק קורנפילד (2002) אומר – "גם מחלה יכולה לקרוא בשמנו". במיתוס הפרבוסלאבי, סרגיי הקדוש, אחרי שהחלים מה'מחלה' ידע את שפת החיות והציפורים, והרגיע את הצאר מהתקפי פרנויה. לעתים השמאן מקבל בחוליו חזיון של יעודו. דוגמא: שמאן מספר שבהיותו חולה באבעבועות שחורות באו אליו זאבים, הקיאו עליו קצף, ליקקו את כל גופו וריפאו אותו, והקיאו אל תוך גופו את כוח הריפוי והמאגיה. האמונה היא שמי שעמד בפגיעה-הפציעה הגדולה והחלים הוא זה שיש לו כוחות. ניתן לומר, שרכש כוחות ריפוי מתוך הפצע שלו עצמו: הסיפור מעיד על יכולתו של השמאן לפגוש את הלא-מודע המסוכן ולצאת ממנו בשלום. חכמת הריפוי השבטית מקבילה למצבים בימינו בהם אנשים שהתמודדו עם עברינות, אלכהוליזם, התמכרויות, או דכאון – ונרפאו – מכשירים עצמם לעזור לאחרים, כי הם היו שם, ויודעים כמה זה קשה. הנרטיב של השמאן הפצוע, The wounded healer (1982 Halifax,), מאפשר פרשנות מחודשת של הפצע כמקור תעצומות נפש ויכולת ריפוי.
קיימת ציפייה שהמטפל יהיה בעל אינטגרציה פנימית ובשלות נפשית גבוהה. אולם כבר פרויד ידע שלא תמיד כך הדבר: "אין להכחיש שלא כל האנליטיקאים הגיעו באישיות שלהם לאותה מידה של נורמליות נפשית שאליה הם מבקשים לחנך את המטופלים שלהם" (פרויד 2002: 222). הארי סטאק סאליוון (Sullivan), פסיכיאטר רב-השפעה באמריקה, אף הרחיק לכת כשהגדיר את הפסיכותרפיה כדיון בנושאים אישיים בין שני בני-אדם, שאחד מהם חרד יותר מן האחר. וילפריד ביון כותב: "בכל חדר טיפול אמורים להיות שני אנשים מפוחדים מאד: המטפל והמטופל. אם לא, יש לתהות מה הם עושים שם בכלל" (Bion 1974: 3). ומה הם עושים שם? הנה תשובתו של יהודה עמיחי: "אנשים משתמשים זה בזה / כמרפא לכאבם. אחד את השני / שמים על הפצעים הקיומיים שלהם, [...] / תופשים זה את זה ולא רוצים להניח". (עמיחי 1986: 76). מייקל אייגן כותב: "בעסק הזה אנו מטפלים בחיים שבורים ובשבר הלב ואנו עושים זאת עם הלב שלנו, ואולם אנו מגלים בתוך המטופלים שלנו ובעצמנו, לב בתוך לב בתוך לב." (277: Eigen [1993] 2018 ).
הגישה האינטרסוביקטיבית העכשווית מאפשרת למטפל-מטופל להיפגש בגובה העיניים, ומאפשרת למטפל להגיד: אני מבין אותך. גם אני הייתי שם. או: גם אני שם. למטופלת שהגיבה אלי בחשדנות, כי איך אבין אותה, כשאני גרה בבית מרווח והיא באה מבית ירוד, אמרתי – אל תחשבי שגדלתי עם כפית של זהב בפה, גם אני גדלתי בעמק הבכא. זה היה הפצע המשותף של שתינו. במצבים אחרים אמרתי: גם אני גדלתי עם אבא חולה בדכאון, גם אני גדלתי כמו יתומה בלינה המשותפת בקבוץ, גם עלי צחקו. גם אני הייתי אחרת. גם לי היו פעם התקפי חרדה.
בזמן שהכנתי את המאמר הזה חלמתי חלום קשה שהבית הישן שלי נוטף מי גשם שחדרו דרך התקרה והקירות וכל הרהיטים רטובים, ושכל זה מתרחש בחלום בתקופת הגירושין שלי שלפני כמעט שלושים שנה. נבהלתי והופתעתי: איך ההצפה הרגשית הזו שייכת אלי, עכשיו כשאני מרגישה מיוצבת נכון במקומי? אחר כך חשבתי על המטופל שהיה אמש במצב מעורער מאד אחרי שנפרד מזוגתו, ויכולתי להבין שהחלום בא להזכיר לי שגם לי זה יכול לקרות, ולמעשה גם קרה בעבר. החלום מזהיר אותי שלא לראות במטופל את קוטב הפצוע ואותי בקוטב הבריא, ולזכור שכולנו בתשתית אנושית אחת, "כי שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד, טז). בחלום אחר אני אומרת למטופל שעליו "לקבל את האחר שבתוך האחר" בתוכו. אני מבינה שהמסר החשוב הזה אל המטופל הוא למעשה גם מסר עבורי.
היכולת לשתף את המטופל בקשיים שיש, או שהיו לנו, נובעת מהיכולת לקבל את הפצעים והפגיעות, להופיע בפני עצמנו והעולם לא כגיבור ולא עם מסכה-פרסונה של גיבור, אלא כגיבור הפצוע והפגיע. זו היכולת לקבל שזה טבעו הפגיע של האדם, להכיר באוזלת ידנו ובהיותנו מועדים לפורענות כמו אחרים. אפשר לפתח את היכולת הזו דרך הקריאה במיתולוגיה, שמספרת על גיבורים פגועים ופצועים: הפיסטוס נזרק על ידי אמו בגלל כיעורו ונהיה צולע; יעקב נפגע בירכו על ידי המלאך; משה היה מגמגם; המלך ארתור נפצע בירכו; גם אדיפוס פגוע ברגלו. הגיבור המיתי הנכה, הפגוע בגופו, מקביל לגיבור הפצוע שפצוע בנפשו6.
נשלים את ההשוואה בין הגיבור המיתי לבין המטפל: לשניהם יש פצעים, אבל מבחינה ארכיטיפית, הגיבור המיתי מוגדר כגיבור בשל כוחות האגו הגבריים-התיפקודיים שלו ולמעשה הוא גיבור למרות פצעיו. לעומתו, המטפל מוגדר על ידי היכולות האמפתיים-נשיים שלו. ארכיטיפ המרפא הפצוע מופעל בנפש המטפל מהמגע האמפתי שלו עם פצעו; ניתן לומר, שהעיבוד של המטפל את פצעו יאפשר לו לעבד את הפצע של המטופל. הילמן מוסיף שלא רק מעצם העובדה שהמרפא מקושר לפצעים של עצמו וחש אמפתיה לאחר, הוא נהיה המרפא הפצוע; ארכיטיפ המרפא הפצוע מופעל במטפל רק אם הוא עצמו עבר תהליך טרנספורמציה של התודעה כתוצאה מפצעיו, כשהוא מופעל מהמקום של תודעה שבוקעת מסבל הביתור (161: Hillman 1989). זהו סבל שבו התודעה הקיימת עוברת מעין הפרדה ומפורקת להיבטיה השונים בתהליך של מודעות עצמית (נצר 2004: 210). המשבר של יונג בפרידה מפרויד היה פצע שהוליך אותו לתהליך עצמי של ריפוי ומכאן גם של ריפוי אחרים, כשהתממש בו הארכיטיפ של המרפא הפצוע. יונג היה 'איש רפואה' כמו שמאן, שמבין שגעון ויכול לרפא אותו כי הוא עצמו לעתים משוגע למחצה.
הפילוסוף ז'אק דרידה כותב: "אין שיר ללא תאונה שאינו נפער כפצע אבל גם פוצע" (דרידה 2012: 139). ההפרדה בין פצע, נפצע ופוצע אינה מוחלטת ומוגדרת: גם בשפה תאולוגית, הייתי אומרת שאלוהים הוא הפוצע, הפצע והנפצע. כך אפשר גם לומר שאין מטופל שאינו נפער לפנינו כפצע שגם פוצע אותנו, ופותח בנו מחדש פצעים, כדי שנרפא אותם בתוך האמבט האלכימי המשותף.
בכל אחד מאתנו יש את ההיבט הפצוע ואת ההיבט המרפא, גם למטפל וגם למטופל. היבטים אלה מצטלבים ונפגשים ומזינים אלה את אלה. לאה גולדברג כותבת: "אם תיתן לי חלקי באימת מחשכיך אולי יאור לי מעט / אם תפרוק על כתפי את כובד עולך מעליך / אולי יקל לי מעט / אם תביא אלי כפור עצבותי / את צינת בדידותך אולי יחם לי מעט / כמו עץ בשלגיו הנוצר את אביב ניצניו בקרה / אעמוד בפתחי יגונך / והיה מכאובך לי תשורה / בידיים טובות אשאנו / לא אפול לא אכרע אל תירא". (גולדברג 1960: 136)
המטרה היא לסייע למטופל להתחבר גם לפצע שלו וגם ליכולת הריפוי שלו, שכן בכל אדם קיים הארכיטיפ המשותף של פצע/ריפוי; ארכיטיפ המרפא הפצוע. ההכרה בקוטב הריפוי שקיים בעצמי של המטופל, היא הכרה מאפשרת. הדבר מסייע למטפל להיות פחות אקטיבי, לשים גבול לפנטזיית ההצלה שלו, ולצמצם עצמו (לפי המטפורה הקבלית) כדי לתת מרחב לתהליכי הריפוי של המטופל ולהתהוות המטופל מתוך עצמו.
מקבילות מיתולוגיות
"אכן חולינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוּכֶּה אלהים ומעונה" (ישעיהו נ"ג פסוק ד')
הפצע מכריח לצאת למסע לחפש ריפוי, ולכן יש בו פוטנציאל התפתחותי. מתברר אפוא שבלי מגע עם כאב הפצע אין ריפוי ואין התפתחות. אילולא פצע הגרוש מגן העדן לא היינו מחפשים ריפוי לפצע האישי ותיקון לעולם. בלי פצע התגלית של היותנו בני תמותה פגיעים ופגועים לא היינו יוצאים לדרך; לא היינו מחפשים את המשמעות, את הקשר אל העצמי האמיתי ואת אלוהים. מסענו הוא כמו מסע החיפוש אחר שיקוי המרפא עבור המלך ארתור הפצוע. אביריו נשלחו למסע הארוך והקשה של חיפוש הגביע הקדוש, שיביא לרפואתו ולהפרחת הארץ השוממה מחדש. הפסיכותרפיה עצמה גם היא מסע חיפוש. הגביע הקדוש מסמל את הגביע של ישו מהסעודה האחרונה, שאליו נטפו ונאספו טיפות דמו של ישו מתוך פצעו. אותן טיפות דם מוכלות בגביע הקדוש, זהו דם הפצע שהפך לשיקוי הריפוי עבור המלך ארתור הפצוע. גם היין של המיסה הנוצרית מסמל את היין של הגביע הקדוש.
ישו נחשב למי שגואל את האנושות על ידי סבלו. כלומר הוא המרפא הפצוע. המשמעות היא שהמַרפא לפצע יגיע מהמרַפא, שהוא בעצמו פצוע, כמו ישו. הטרנספורמציה של דם הפצע לשיקוי המרפא היא התהליך שמתרחש בטיפול. מתוך המגע עם פצעו שלו המטפל מזדהה עם סבל המטופל, והשותפות יחדיו בכאב היא המרפאת. זו המשמעות הסמלית של לשתות מיין-הדם של ישו שהפך לשיקוי המרפא של הגביע הקדוש.
חשוב לציין שמעבר לפצע הפיזי, ישו גם נבגד על ידי יהודה תלמידו. ההיבגדות היא חווית חיים שכיחה, חוויה קיומית ארכיטיפית, פצע בלתי נמנע שמחייב מפגש עם הצל של הבוגדנות שבזולת ובעצמנו. לעתים גם המטפל הוא המרפא שנפצע על ידי המטופל שלו שבוגד בו. מצב כזה יכול לקרות, למשל, כשהמטופל אומר על המטפל דברים שליליים מאחורי גבו, או כשהוא עוזב את הטיפול בהאשמות שונות כלפיו, שאינן נתפסות כרלוונטיות. זו בגידה ארכיטיפית שהיא בלתי נמנעת מעצם היחסים ביניהם, דומה לזו של ישו שנבגד על ידי תלמידו (נצר 2013: 96).
במאמר על הבגידה וההתפתחות המתאפשרת דרכה, הילמן כותב: "המסר של אהבה, משימת הארוס של ישו, מגיעה למימושה המלא רק דרך הבגידה והצליבה. כי ברגע שבו האל נטש אותו ישו נהיה אנושי באמת, סובל טרגדיה אנושית עם פצעיו שמהם נובע הדם, שהוא מעין החיים, הרגשות והאמוציות". למעשה דרך הפצע מתאפשר החיבור של האדם עם האנימה: במילותיו של הילמן: "והאדם נולד רק כשהנשי בתוכו נולד", "האהבה נהייתה אפשרית". הילמן אומר אפוא שפצע הבגידה מאפשר לאדם להתחבר לרגשות (שהם היסוד הנשי), וכן לחווית ההיבגדות, לכאב ולסבל. החיבור לפצע, אם כן, משמעו להתחבר לאנימה וליכולת לאהוב. זו הסיבה שמריה ומרים מגדלנה מופיעות ליד ישו בצליבה Hillman 1989: 279) ).
בציור של המיסטיקנית הילדגרד מביניגן מהמאה ה-12, ניתן לראות אותה אוחזת בגביע שאוסף לתוכו את דם פצעו של ישו. היא כנראה מתארת את עצמה באמצעות הדימוי שבציור; הדם לא רק נאסף בגביע שהיא אוחזת אלא גם זורם אל תוך ראשה. זוהי דרך לבטא את ההזדהות הרגשית שלה עם סבלו. ציור זה הוא המחשה להזדהות של המרפא שנושא בו את סבל-פצע המטופל. כך האנימה של המטפל מאפשרת את תהליך הריפוי. עדיין האנושות ממשיכה לדמם בפצעים פתוחים, ויצירות האמנות הן המיכל המקודש להכיל אותם ולהרפא דרכם. דיוניסוס אל היין היווני והגפנים, שדם ענביו הסחוט מדומה ליין של הגביע הקדוש, השיקוי המרפא, גם הוא במובן מה מרפא פצוע. הפצע שלו הוא ביתורו על ידי הטיטנים והריפוי הוא איחוי הבתרים על ידי דמטר. אותם יין וגפנים מתייבשים בחורף, כלומר עוברים תהליך של מוות, ונגזמים – כמו שגופו של דיוניסוס נבתר. התחייה מתבטאת בצמיחה מחדש בקיץ.
דיוניסוס, כאל שעובר תהליך של מוות ותחיה, הוא מעין גירסה קודמת לישו שמת וקם לתחייה. התהליך שמתואר ביחס אליו מסמל את הדכאון של המוות וגם את המאניה: תחייתו מיוצגת באורגיות של שיכרון. דיוניסוס מביא מרפא לאנושות כשהוא מביא את שמחת היין והשכרון. כל אותם טקסים ואורגיות של שתיית יין אקסטטית הם בגדר ניסיון מאני לרפא את פצע הדכאון שהוא המוות העונתי של הגפן – כך אני מציעה לראות זאת. גירסה נוצרית נוספת של ישו המרפא הפצוע היא בדימוי של הפליקן שפוצע את חזהו כדי להזין את גוזליו מדמו. אני רואה בדימוי הנוצרי הזה אנלוגיה לעמדת התמסרות מזוכיסטית של מטפל שמוכן לפצוע את עצמו כדי לרפא את מטופליו מתוך כאבו.
ציור של הפליקן הפוצע את עצמו למען צאצאיו
ישו המרפא הפצוע, המשיח הנוצרי, מעוצב בעקבות המשיח היהודי. כפי שכתוב בישעיהו נג ג-ה: "נבזה וחדל אישים, איש מכאובות וידוע חולי; וכמסתר פנים ממנו, נבזה ולא חשבנוהו. אכן חוליינו הוא נשא, ומכאובינו סבלם; ואנחנו חשבנוהו, נגוע מוכה אלוהים ומעונה. והוא מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו; מוסר שלומנו עליו, ובחבורתו נרפא-לנו". היהדות וגם הנצרות רואים בטקסט הזה את התגלמות המשיח שלהם. אנו רואים שהמשיח הגואל-המרפא הוא בקשר מתמיד עם הפצע שלו. במדרש היהודי מסופר על המשיח שיושב בשער העיר רומי, בין העניים והחולים, ומחליף את תחבושות פצעיו שלו (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף צח עמ' א). כך מתואר ביהדות המשיח-הגואל שהוא הגואל-המרפא הפצוע.
הגואל-המשיח-המרפא מצוי בתוככי נפשנו והינו היבט של העצמי, שהוא גרעין האישיות שמנחה את חיינו, השולח אותנו למסע של התפתחות ותיקון. ארכיטיפ הריפוי טמון במרכז הפנימי שלנו, העצמי, שתפקידו לפקח, לקדם, לפצות, לתקן ולרפא את הנפש. הדיאלוג בין הריפוי והפצע בנפש היחיד מתקיים במרחב המרפא של הדיאלוג בציר האגו- עצמי. לכן המרפא הפצוע הוא בדמות המשיח-הגואל שמסמל את תפקידו המתקן של העצמי. ואמנם לפי החסידות בכל אדם יש ניצוץ משיח. בכל אדם יש את העצמי-הגואל-המרפא הפנימי. בובר כתב בספרו 'במשבר הרוח' (1953): "מול שערי רומא יושב קבצן מצורע ומחכה. הוא המשיח [...] ולמי הוא מחכה? לך!" (ביאל 2019: 15).
המשורר אשר רייך כותב: "עצמיות, אומר אני, מחוללת פלא / הפצע שלי הוא סגולה נדירה / חסרת רחמים" (1989: 85). המיתוסים מספרים לנו שהשותפות הזו בפצע הקיומי היא שותפות כלל אנושית. אנחנו לא לבד. כמו המשיח שמתיר וחובש את פצעו, גם האדם היחיד לא יכול להיגאל ללא המגע המתמיד עם הפצע. פעמים רבות מבני ההגנות הם מעין תחבושת שהתקשתה כמו גבס, ולכן כבר אינה מרפאת, לכן, כמו המשיח, צריך לרכך, לפתוח את התחבושת ולחבוש מחדש שוב ושוב. הרי המשיח חובש ומתיר את פצעיו.
הריפוי ההדדי
סירתי נושאת אותי שנים כה רבות, מגובבת סדקים, כמו עיטורי שבח, כמו פצעים (רות נצר)
מסופר על וילמקירטי, חכם בודהיסטי שחלה. תלמידו בא אליו לבקר אותו ודפק בדלת ביתו. כשוילמקירטי פתח לו את הדלת, נעלמו קירות הבית. פרוש הדבר שנעלמו המחיצות בין החולה והבריא. בימי הקורונה חשנו ברעיון זה ביתר שאת. בתקופות משבר לאומיות, או כלל אנושיות, כמו בתקופת מגפת הקורונה, ניכר יותר מתמיד ארכיטיפ המרפא הפצוע אצל המטפל-מטופל ששניהם שותפים בו. למעשה ניתן לדבר במונחים של 'טראומה משותפת', ביטוי שנוצר אחרי ההתקפה על התאומים בניו-יורק, ואיפיין גם את החיים בתקופת הקורונה. מטפלים ניסחו זאת כשהשתמשו בביטויים כמו 'שותפות גורל', 'הורדת קירות', 'חילופי תפקידים' ו'בלבול השפות'. ככלל, השותפות הזו בין המטפל למטופל היא חשובה ומשמעותית: הדלאי לאמה אמר שחמלה מתרחשת רק בין שווים. כפי שנכתב,
השותפות בפצע ובתהליך הריפוי ההדדי מבוטאת ביכולת ההכלה של המטפל את הפצע של המטופל ושלו כאחד. שני הצדדים יכולים להיות יחד, לשתוק יחד, לפעמים אפילו לבכות יחד. משם, בעיניי באים הריפוי של המטופל והמטפל כאחד.
אדגים את חשיבותו של הבכי המשותף: בתלמוד הבבלי (ברכות. דף ה, ע' ב) מסופר על ר' יוחנן שבא לבקור חולים אצל ר' אלעזר ושאל אותו: "טובים עליך יסורים"? למעשה הוא ניסה להבין מה בעייתו: האם הקושי שלו הוא פרנסה, או מצוקה שקשורה לילדים, או מחלה? מתוך ניסיון לעזור, ר' יוחנן אף שיתף אותו בפצעו-סבלו שלו, כשהוציא מכיסו עצם ואמר לר' אלעזר, שהיו לו עשרה בנים וכולם מתו וזו העצם של בנו העשירי. לקראת סופו של סיפור מופיעות המילים "ובכו שניהם יחדיו" (נצר 2011ב). רק אז יכול ר' יוחנן לשלוח את ידו ולמשוך את ר' אלעזר ממיטתו.
בספר הזהר מסופר שלר' פנחס נודע שרשב"י ובנו ר' אלעזר יצאו מהמערה אחרי שהתחבאו בה מפני הרומאים שלוש עשרה שנים: "הלך [פנחס] וראה ש[רשב"י] השתנה, וגופו מלא פצעים. בכה ואמר – ר' שמעון, אוי לי שראיתיך בכך. אמר לו ר' שמעון – אשרינו שראיתני בכך. שכן הודות למאמץ זה זכינו להתגלות הגדולה הזאת" (הקדמת הזהר, מתוך זהר חדש עמ נז, נח. תרגום : לויתן). הזהר מבין את ההתנסות של רשב"י בפצע כמוליכה להתגלות גדולה. יש כאן דמיון לסיפור על הריפוי של ר' יוחנן את ר' אלעזר. אלעזר התלמיד בוכה על הפצע של יוחנן רבו, ר' פנחס רואה את רבו רשב"י בפצעיו ובוכה איתו. זו ההשתתפות הרגשית של תלמיד בפצע של רבו, משום שניתן לדבר על השתתפות רגשית של המטפל בפצע של המטופל וההיפך (ההיפך, בעיניי, לא תמיד קורה באופן מודע). ר' פנחס אומר, "אוי לי שראיתי אותך בכך", ורשב"י עונה: "אשרי חלקי, שראית אותי בכך". יש כאן הכרה בצורך בהשתתפות העֵד, בחוויה של הימצאות בתוך היחד האנושי, בתוך האמבט האלכימי שבו יש תנועה מהפצע לריפוי. ההכרה בנזקקות לזולת המשתתף היא הדרך לקראת הריפוי, וההשתתפות של התלמיד בצערו של המורה הופכת למצמיחה התגלות רוחנית. לכן רשב"י אומר – "אשרי שראית אותי בכך".
כשלים בהפעלת 'המרפא הפצוע'
באתר פסיכולוגיה עברית התנהל ויכוח על המצב בו המטפל רעב ליחס אוהד ולכן נפגע מהמטופל הביקורתי. מישהי טענה שזה מצב פסול, ושאסור שמטפל רעב יעסוק בטיפול. לעומת דבריה, אני חושבת שמההכרה שלנו שלכל מטפל יש את הפצע שלו, נכון לקבל את תחושות הרעב והנזקקות של המטפל הפגוע בהבנה. הרי דרך הפגיעות המורעבת שלו הוא הרי יוכל להבין את המטופל. כל זאת נכון בהנחה שאותו מטפל מודע לרעב שלו ואינו משליט את צרכיו על המטופל. המטפלים שמתוך אי מודעות לצרכיהם מערבים את המטופל בצרכיהם הסימביוטיים וצרכיהם לאהבה מפעילים כוח השפעה סמוי על המטופל. פצע של העדר אהבה אצל המטפל עלול להפעיל אותו לחפש את אהבת המטופל ולתמרן אותו בצורה זו או אחרת. כשל אחר הוא השלכת הצל (פצע הצל) של המטפל על המטופל, שמסייעת למטפל לחוש הקלה ביחס לצילו שלו או מאפשרת לו להכחיש את צילו. במקרה כזה המטופל הוא השעיר לעזאזל של צילו של המטפל. לאינג (1977) אומר שכשהמטפלים מכחישים את בעיותיהם ורואים אותן במטופל הם הופכים אותו לשעיר לעזאזל ולקורבן של רגשותיהם.
בספור 'רופא כפרי' של קפקא (1977) הרופא מוזעק אל מיטת נער חולה. הוא נבהל ממראה הפצע של הנער החולה ובורח. תמציתו של הסיפור הוא שרופא זה טרם התמודד עם פצעיו שלו ואינו מסוגל לרפא אחרים. מסע הגילוי העצמי של הרופא בספור הוא גילוי חסר האונים שלו, גילוי חרדותיו והתפרקות אישיותו. ובכך כבר פותח הספור: "שרוי הייתי במבוכה גדולה". ובהמשך: "חולה אנוש חיכה לי בכפר מרוחק". למעשה, בתיאור מוצג החולה האנוש שבתוך נפשו הוא. תחילה הרופא אינו יכול לצאת לדרך כי סוסו נפח את רוחו. מות הסוס הוא אבדן האנרגיות הליבידנאליות שלו עצמו. הקור והקפאון שהרופא מרגיש בחוץ הם הקור הרגשי שלו עצמו. ואמנם. הרופא ממלא את משימתו מתוך מילוי חובה צייתני ולא מתוך רגש אנושי כלפי החולה. ההתרחשות של השתלטות הדחפים על האישיות הנהרסת של הרופא מתוארת כך: "העגלה נעקרת ממקומה ונישאת, ככפיס עץ בזרם מים: עודני שומע, כיצד מתבקעת דלת ביתי ונשברת ממחץ הסתערותו של הסייס, ואחר כך מתמלאות עיני ואזני קול המייה החודר במידה שווה אל כל החושים".
בהמשך, הרופא שהגיע לבית הנער חושב תחילה שהנער בריא. הוא עוור לפצעו של הנער, כלומר מדחיק את ההכרה בפצע, כי הגילוי של הפצע הנורא יוליך, לפי רצף ההתרחשות המיידי, למצב הופכי: הוא עצמו שוכב ליד החולה כחולה בעצמו, כשהוא מופשט מבגדיו, מפרסונת הרופא שלו. המפגש עם הפצע-חולי של הנער מעלה את פצעו-מחלתו הוא: "עכשיו הם נוטלים אותי... מניחים אותי בסמוך לקיר, לצדו של הפצוע". זה הפצע שכל מטופל, וכל מטפל (ברגעיו כמטופל) אמור לפגוש ולגעת בו כדי להירפא וכדי לחיות שוב מעצם המגע עם הפצע התוסס, וכדי להיות מסוגל לגעת ולרפא את פצעי הזולת. הפצע בספור, פצע שיש בו תולעים, הוא בעל כח משיכה עז - "והוא [הרופא] כמוכה סנוורים למראה החיים הרוחשים בתוך הפצע". לפצע זה יש עוצמת התגלות נומינוזית מסוכנת, כקסם המשיכה של תהליכים ראשוניים של הלא-מודע. מול ההתרחשות, מקהלת ילדים שרה: "…בגדיו פישטו, כי אז ירפא, ואם לא ירפא, המיתוהו. רק רופא הוא רק רופא הוא…". במילים אחרות, רק אם יפשוט את מעטפת הפרסונה שלו יוכל להרפא ולרפא.
הנער שואל את הרופא אם יציל אותו ומטיח בו דברים קשים, שמבהירים כי אינו סומך על הרופא. הנער הפצוע משמש כבבואה לפצעו של הרופא, אך בשל אותו עיוורון של האחרון לחלק הפצוע של נפשו, הוא מתקשה לזהות את מהות פצעו של הנער, ומתוך עמדה רגשית מכחישה זו, כמובן שמתקשה לטפל בו. הרופא בורח על נפשו. הוא נודד, תועה בדרכים, עלוב, פרוותו נגררת בשולי העגלה כפרסונה שהתפרקה. הוא חש מרומה על ידי משימתו. גורל הרופא הכפרי עשוי להיות גורלו של מי שלוקח על עצמו להיקרא למשימת הריפוי כשאין לו הכלים הנפשיים הנכונים, כשבית אישיותו נפרץ ומול פצעו-מחלתו של החולה מתפרצת מחלתו הוא. ניתן לומר שמחלתו של הרופא כפולה ומכופלת: האגו פרוץ, הדחפים הראשוניים שולטים, הפרסונה מופשטת מעליו, הוא נמשך בכח קסם לתהליכים הראשוניים (התולעים הרגרסיביים), וגרוע מכל: הוא מאבד אמונה בקול הפנימי: "פעם אחת תיענה לצלצול מוטעה של פעמון הלילה – ושוב אין לדבר תקנה עולמית". הרופא הכפרי מובס ובורח כי אין לו כלים נפשיים להתמודד עם הפצע של עצמו. יתירה מזו, הפצע של המטופל פותח את הפצע הפעור של המטפל וממוטט את הגנותיו (נצר 2009: 91). ניתן לומר שזהו גם מצבו של קפקא עצמו. בראייתי, בכל סיפוריו אין פתרון ואין מרפא. כוחות המוות מנצחים בסיפוריו השונים: 'גזר דין', 'הגלגול', 'המשפט', 'אמן התענית'. 'שער החוק' ועוד. הפצע הנפשי הביא את קפקא ליצירה, אבל התוכן של יצירתו מכיל על פי רוב מבוי סתום וכוחות הרס, ולא ריפוי.
לדעתי נכון לומר שארכיטיפ המרפא הפצוע לא פעל בנפשו של קפקא. כלומר, לעצמי כמרפא פנימי לא הייתה אחיזה אצל הסופר, במובן הנפשי ובמובן הגופני. אולי ניתן לטעון זאת אף על חייו שלו: מערכת החיסון, שהיא המרפא הפנימי הגופני, לא סייעה לו להירפא מהשחפת. כפי שציינתי, חוסר האפשרות לריפוי נפשי מוזכר שוב ושוב בספוריו, דבר שיכול לשקף לדעתי את נפש הסופר עצמו. ראינו שפעמים רבות האדם בסיפורו מרגיש אשם בגלל פצעו המוסתר או הגלוי, וזהו המצב שחוזר בסיפורים. בסיפור 'הגלגול' גרגורי הופך לשרץ שסופו מוות7. הרופא של קפקא שהוזכר כושל במשימתו8. ק' גיבורו של קפקא מואשם אך אינו יודע במה הוא אשם. ייתכן שבהיותו קורבן של הגורל, הוא ראוי בעיניו להוצאה להורג על ידי עצמו, כי חש מואשם כל הזמן על ידי סופראגו קטלני. אנחנו שקראנו את 'מכתב לאבא' (קפקא, 2007) יודעים שהפצע שלו היה תחושת הדחיה וההשפלה של אביו כלפיו. כותב אייגן: "אנו אוחזים זה בפצעיו של זה, אנו משמשים מערכת עיכול רגשית איש לרעהו, אף שלעולם אין אנו מצליחים אלא באופן חלקי בלבד" (אייגן 2014: 159). יתירה מזו, אייגן אומר ש"יש גם אזורי התמוטטות שלעולם אינם נרפאים, ושמבעבעים ומחלחלים בדרכים מחניקות במזיד" (אייגן 2014: 61). זה הסיפור של קפקא.
אתן דוגמה נוספת לכשל טיפולי מהספרות: כשל טיפולי קשה במיוחד המתואר בספרה של יהודית הנדל, 'טירופו של רופא הנפש'. אלחנן הרופא, אשר משקיף מרוחק במטופליו, מותקף על ידי הדיכאון של חוליו שהוא אמור לטפל בו. מלכתחילה לא מסתמנים בו ידע מקצועי, לא חשיבה מעמיקה מבינת נפש, ולא כישורי נפש ההכרחיים לעוסק בטיפול: סקרנות, אהבת אדם, עניין במעמקים, חשיבה אנליטית, אמפתיה עמוקה, חמלה, אופטימיות ונחישות לעזור לזולת. אלחנן מומת בחייו. הוא "רוח הרפאים" המת החי הנושא בתוכו את המוות המתהלך בספר מתחילתו עד סופו. הוא לא מסוגל לרפא כי אין בו קשר אל הפצע הפנימי בתוכו. לעומת זאת, הרופאה רחל נעמי רמן מביאה את חכמת החיים שלה: "במעמקי כל פצע ששרדנו נמצא הכוח שאנו זקוקים לו כדי לחיות [...] מציאתו אינה מיועדת לרפי הלב" (רמן 2002: 123).
פיצול קוטבי לעומת הדדיות, דיאלוג וחיבור
יונג רואה בכל ארכיטיפ את שני קטביו המנוגדים: חיים ומוות, טוב ורע, חושך ואור, פנים וחוץ, גברי ונשי, אלוהי ואנושי, רוחני וגופני, שכלי ורגשי, זקן וילד, מוחצנות ומופנמות, צל ופרסונה, מודע ולא מודע, אגו ועצמי, אהבה ושנאה, ענוה וגאוה, ועוד. כך גם ארכיטיפ 'המרפא הפצוע' מורכב מהפצע ומהריפוי, ותפקידנו לייצר את הדיאלוג המשלים ביניהם. הנטייה בנפש לפיצול הבינארי של ניגודיה כרוכה לעתים קרובות בהעדפה וחיוב של צד אחד לעומת הקטנת ערך של השני, בעוד שלמות אינטגרטיבית של הנפש מקבלת את שניהם כניגודים שווי ערך שמשלימים זה את זה. בהתאם לכך יש להתבונן בארכיטיפ המשלב את הפצע והריפוי; ארכיטיפ המרפא הפצוע.
יונג כתב: "כמטפל עלי תמיד לשאול את עצמי איזה סוג של מסר מביא אלי המטופל. מה משמעותו עבורי? אם אין לו כל משמעות בשבילי, אין לי דבר להתייחס אליו. האפקטיביות של המטפל קיימת רק כשהוא מעורב. רק הרופא הפגוע יכול לרפא. אך משהרופא לובש את תדמיתו כמעיל משוריין, אין בו כל תועלת. אני מתייחס למטופלים שלי ברצינות רבה. ייתכן שאני ניצב מול הבעיה ממש כמותם. לעיתים קרובות קורה שהפציינט הוא הטיח המתאים לנקודות האפלות של המטפל. מסיבה זו מצבים קשים יכולים להתעורר גם אצל המטפל – או ליתר דיוק במיוחד אצל המטפל" (יונג [1961] 1993: 133). במקום אחר יונג אומר שכשהוא חולם על מטופל פרושו שמתקיימת נגיעה בקומפלקס שלו, ובכל פעם שמטופל עושה צעד קדימה זה יכול להיות צעד עבור המטפל ( McGuire and Hull (ed) [1959] 1977: 463).
האנליטיקן היונגיאני גוגנביל-קרייג ממשיך את התובנה של יונג ואמר שקיימת נטייה לתפיסה קוטבית ניגודית, לפיה המטופל הוא החולה והמטפל הוא הבריא. במקרה כזה ארכיטיפ 'המרפא הפצוע' מפוצל והמטפל מזדהה עם הקיום השפוי, הבריא, המודעוּת והמַרפא ומשליך על המטופל את הקיום הבלתי מודע, החולה והפצוע. קיטוב דומה יכול להתקיים ביחס לכל תכונה: הוא הנרציסט ואני האמפתי. הוא הלא מוסרי ואני המוסרי. נטיה כזו של פיצול יוצרת במטפל תחושת עליונות כלפי המטופל והיא שגויה. פיצול זה בנפש המטפל דוחף את המטופל עוד יותר אל הצד הפצוע והלא-מודע ומקשה עליו להתפתח. רק כשהמטפל מכיר שבכל אחד מהם מצוי גם הפצוע וגם המרפא – יכול הפיצול להתאחות. ההכרה שיש בנו המטפלים את הפצעים, כמו גם את החסרונות (הצל) שיש במטופל היא הכרחית, ובה טמון הריפוי. בכל אחד מהצדדים מתרחש תהליך ריפוי דרך המפגש עם הפצע שבו, ותפקיד המטפל להפעיל את הגורם המרפא בנפש המטופל (Goggenbuhl-Craig 1971: 197-208).
האנליטיקן היונגיאני ג'יימס הילמן אומר דברים דומים. הוא יוצא נגד הפתולוגיזציה של הנפש ושל המטופל. לטענתו, סימפטומים אינם פתולוגיה אלא הם ביטוי של נפש המטופל. על ידי הענקת שם מקצועי לסימפטום המטפל הופך לאלוהים שמגדיר את מהות המטופל, ומשתמע מכך שהוא היחיד שיכול לרפא אותם. בתרפיה המודרנית המרפא הארכיטיפי פוצל לפציינט ומרפא. התוצאה היא יחסי מטפל-מטופל של ארוטיקה וכוח והתנגדויות. בניגוד לתפיסה המקוטבת, הילמן סבור שבבריאות של כל אדם יש גם פתולוגיזציה מוסתרת, ובפתולוגיה יש בריאות שקשורה לנשמה. תובנות המטפל ופצעו ביחד עם פצע המטופל מהווים את הדמות הארכיטיפית של 'המרפא הפצוע'. משמעות הדבר היא שהמחלה והריפוי הם אותו דבר; המחלה היא המרפאת אצל שני הצדדים (Hillman 1977:75-76). מאוחר יותר מופיעה תפיסה דומה בפסיכואנליזה. כהנחת היסוד מניח היינריך ראקר שמהות המפגש הפסיכואנליטי אינה מפגש בין אדם בריא לאדם חולה, אלא מפגש בין שתי אישיויות המגיבות שתיהן לכל התרחשות בסיטואציה המשותפת. הנחה זו מבטאת עמדה אתית ומקצועית כאחד, הדורשת מהמטפל להפגין אחריות ללא עליונות כלפי המטופל. המטפל נתפס כמשתתף פעיל הנדרש כל העת לבחינה עצמית של הסובייקטיביות שלו (1988 Racker).
האנליטיקן היונגיאני איתמר ברנע כותב: "כל אחד מאיתנו בדיאדה מטפל-מטופל אמור בתהליך מתמשך להתחבר לשני החלקים שבתוכו – המרפא והפגוע. בתחילת הטיפול פעמים רבות אני כמטפל מחזיק עבורו את החלקים הבריאים והמרפאים ומאפשר למטופל להביא את החלקים הפגועים שלו. בעזרת החלקים הפגועים שלי אני מנסה להתחבר טוב יותר לפגוע שבתוכו. בהדרגה המטופל יכול לאסוף בחזרה את החלקים המרפאים שלו מהמטפל לצרכי הריפוי העצמי שלו. בהדרגה נוצר מפגש מורכב, לא רק של המטפל המרפא והמטופל הפגוע, אלא גם בין החלקים המרפאים של שנינו, בין החלקים הפגועים של שנינו ולעיתים מפגש בין החלקים הבריאים והמרפאים של המטופל לבין החלקים הפגועים של המטפל." (ברנע, 2018).
בשפת המיתוס היהודי אפשר לומר שכל אדם צולע על ירכו כמו יעקב. ההכרה הזו מאפשרת לנו לא להתנשא מעל המטופל, להכיר באמבט המשותף שלנו. בשפת התלמוד "סדנא דארעא חד הוא" (תלמוד בבלי, מסכת קידושין, דף כ"ז, עמוד ב'), דהיינו, התשתית של הארץ היא נפש אחת. כחלק מרעיון זה מסופר על תלמיד שהתדפק על דלת רבו, וכשנשאל: "מי שם?" ענה: "אתה". בספור חסידי (כהנא 2010: 196) מסופר על רב שבא אליו חסיד להתייעצות על בעיה שלו. שלא כדרכו הרב הסתגר בחדרו זמן רב עד שיצא וענה לחסיד. שאלו אותו למה התמהמה כל כך, והוא ענה שעליו למצוא בתוך עצמו כל בעיה שהחסיד מספר לו, כך שאינו יכול לתת מענה עד שלא ימצא ויתקן בתוכו את הבעיה. הפעם, לפי הסיפור, הוא לא מצא את הבעיה בתוכו מיד, והיה זקוק ליותר זמן עד שמצא אותה. בספור חסידי אחר הרב יוצר קשר עם התלמיד שפונה לעזרתו בעזרת הפסוק הבא : "תהום אל תהום קורא לקול צנוריך, כל משבריך וגליך עלי עברו" (תהלים מב, ח). משמעותו של הפסוק היא שהרב-המטפל אומר לתלמיד-המטופל כך: התהום שלי והתהום שלך קוראים זה לזה, גם עלי עברו משבריך וגליך וכך אני מבין אותך (קיציס 2017: 126). כפי שציינתי בחלקים קודמים, תהליך דומה מתרחש בתהליך הריפוי שבו המטפל מחפש בתוכו סימבולים של ריפוי שמתקשרים לפצע, ומעביר אותם בחזרה לפציינט. האנליטיקן היונגיאני מורי שטיין מכנה זאת ריפוי שמאני (Stein, 1984).
בספרי 'הקולנוע מטפל בנו' הצבעתי על סרטים רבים שמתארים, בהנאה ואולי אפילו בנימה מתנשאת, את פצעיו של המטפל, כשהקולנוע מעדיף להצביע על כשלונו לטפל בשל כך. כך, בעיניי, בסדרת הטלוויזיה 'בטיפול'. סרטים אלה מבקשים מאתנו המטפלים לא לשכוח את פצעינו שלנו במפגש עם המטופל ולטפל בעצמנו (נצר 2013: 145). לעומת סרטים אלה, קיימים גם ייצוגים אחרים, בהם המודעות של המטפל לפצע ולקשיים שלו מאפשרים בו שינוי: כך, למשל, בסרט 'אקווס' (1977, סידני לומט). בתחילתו של הסרט, הנער מתנגד ומסתגר והמטפל מרוחק כלפיו. בהמשך, הסרט מתאר את מצוקותיו של המטפל עצמו, אותם הוא פוגש בתוכו בתהליך המפגש עם הנער החולה. הוא מזהה בתוכו את קשייו החברתיים והרגשיים, שבעטיים הוא מוקסם מהנער, המטופל הפסיכוטי; אותו מטופל מסוגל לדהור עירום על סוס בלילות ולהגיע לעוררות מינית אקסטטית, כזו שהמטפל עצמו לא חווה בעולם. הקנאה שמתעוררת במטפל גורמת לו להרגיש שאינו זכאי לקחת מהמטופל את הפסיכוזה שלו, שיש בה עוצמת חיים רבה כל כך. לבסוף, האופן שבו המטפל חווה את עוצמת הליבידו של המטופל ואת הצורך שלו עצמו באנרגיה ליבידינלית כזו, מאפשר לו להביט בנער באמפתיה (ולא בהתנשאות סמכותית). זה המפגש המרפא ביניהם, שמוביל לכך שהמטפל יושב ליד הנער על הספה ולא מולו בצד השני של השולחן (נצר, 2013).
כותבים שונים התייחסו למחויבות של בני האדם לקבל את את הפצע הבלתי נמנע בעמדה של 'הכנסת אורחים'. כמו שהוגה הדעות ז'אק דרידה אומר , בואו של האחר הבלתי ידוע מתרחש ללא כל קביעה מוקדמת של מועד פגישה; מול זאת, הציפיה והנכונות לארוחו בכל עת, ושמירת הכסא הפנוי עבורו 'כאן ועכשיו' הן משמעותיות, ומשולות לציפייה לבוא המשיח (דרידה [1997] 2007). ”כולנו אורחים בעולם החיים [...] גם המשחית הוא אורח [...] ועכשיו שומה עלינו להיות אורחים זה לזה במה שנותר מן העולם המצולק" (2001: 67). כחלק מכך, גם את הפצע עצמו יש להפוך לאורח שהוא בן ברית.
ניתן להעמיק עוד בפיתוח היחס הדיאלקטי בין האורח והמארח, כפי שעושה דרידה: המארח נותן את הכנסת האורחים אך גם מתקבל על ידי האורח שמקבל את הכנסת האורחים שהוא מציע. אמירה זו משתלבת עם האמירה החסידית של רבי שמלקה מניקלשבורג: יותר ממה שבעל-הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל-הבית; יותר ממה שהאורח זקוק לבעל-הבית, זקוק בעל-הבית לאורח לשבת. את המשוואה ההדדית הזו אפשר לראות גם ביחסי מטפל-מטופל. לכאורה, המטפל מארח את המטופל, אך למעשה, בו בזמן, המטופל מארח את המטפל. שני השותפים ביחס הדיאלוגי זקוקים להכלה וקבלה את השני ועל ידי השני. הבנה זו מגלה את השוויון בהזדקקות האנושית, מעבר ליחסי ההיררכיה המקובלים בין המטפל כנותן שרות והמטופל כמקבל שרות. כל אחד מכיל משהו מזולתו וגם מעניק לו.
הפצע והריפוי באמבט האלכימי
יונג רואה את יחסי המטפל-מטופל כקומבינציה אלכימית של שני חומרים, המצויים יחד במכל הטיפולי, משפיעים זה על זה ומשנים זה את זה. בשפה של הפיזיקה הקוונטית, הם שזורים יחד ומשפיעים זה על זה. באמצעות סדרה בת עשר תמונות אלכימיות משנת 1550 (הקרויה 'רוזריום') , יונג (Jung 1980) מתאר את היחסים בין המלך והמלכה המצוירים בתמונות כמערכת היחסים של מטפל-מטופל (נצר 2004). הם לבושים ובהדרגה משילים את בגדיהם, עומדים ערומים, בלי הגנות הפרסונה, לקראת התקרבות מרבית בתוך המכל הטיפולי שהוא המכל-האמבט האלכימי (נצר 2004: 430, נצר 2012).
ההתקרבות המרבית ביניהם היא מעורבות של השלכות ורגשות שמבוטאת בערום מלא כמו בהזדווגות. הכנפיים מעידות על החבור ביניהם שהוא נפשי-רוחני, ולא מיני. בשלב הבא ישנה הפרדה הכרחית, שנועדה למנוע מעורבות יתר. היציאה מהאמבט האלכימי של מעורבות עם המטופל היא מעבָר מקִרבה למרחק, שמאפשרת מעבר מהזדהות עם הפצע להתבוננות בו, כדי לארגן ולהתמיר את משמעות החוויה, מחומרי גלם של ביתא לחומרי אלפא מעובדים שניתנים לחשיבה, לתמלול, לתובנה ולהטמעה (במונחים של ביון).
לפי יונג, האמבט האלכימי הוא המאפשר את ההוויה השלישית המתקיימת במפגש ומכילה את המטפל והמטופל כאחד. הוא מסמל את יכולת ההכלה של המים, שמסמלים את הלא מודע המשותף של שניהם; לא מודע משותף שמכיל עולם אסוציאטיבי משותף, הדהודים טלפתיים, וגם את הפצעים של שניהם9. זה מצב שבו המטפל והמטופל נעשים זה לזה זולתעצמי10, בטרמינולוגיה של קוהוט; החבור ביניהם מוליך לזיווג סמלי שמסמל את החבור האמפתי וההזדהותי, כמו גם להזדהות השלכתית, שממנה אחר כך תיווצר נפרדות מחודשת. במלים אחרות, האמבט האלכימי של ההוויה השלישית הוא המטריקס שמאפשר את הפעלתו של ארכיטיפ המרפא הפצוע, כשהמרפא הפצוע חש דרך פצעו את פצע המטופל וגם להיפך; השניים נמצאים יחד באמבט האלכימי, ומתוך הפצעים של שניהם הם מרפאים זה את זה. ניעזר עוד במטפורה של האמבט האלכימי: להבנתי, ההזדהות ההשלכתית בהימצאות באותו אמבט אלכימי טיפולי, גורמת לכך שהפצע (כולל הצל או הקומפלקס) של המטפל מופעל כתוצאה מהזדהות לא מודעת עם הפצע המושלך של המטופל. ההפעלה ההדדית בין המטפל ומטופל יכולה להיות הרסנית או להיפך, להביא לריפוי.
אתן דוגמא לאותה הזדהות השלכתית, שמאפשרת למטפל, בסופו של התהליך, להבין את פצעיו של המטופל באופן אמפתי. מטופל מדבר בלי להפסיק ולא נותן לי מקום במפגש בינינו. בתחילה אני מרגישה שקופה ונטושה. ככל שעובר הזמן אני נזכרת במצוקה של רגשות כאלה בחיי, של היות שקופה ונטושה, וחשה אמפתיה כלפיו. מובן לי שאני גם מרגישה את רגשות הנטישה שלו שהושלכו עלי כדי שהוא עצמו לא ירגיש אותם, ושהצורך שלו לקחת את מלוא המקום ולמלא את המרחב בדיבור שלא היה בחייו, הוא הריפוי שלו.
דוגמא מהקולנוע: בסרט 'סיפורו של וויל הנטינג' (ואן סנט 1997), הנער השתקן שמסרב לטיפול מתבונן בתמונה שתלויה על הקיר בחדר הטיפול, ובה מצויר איש שחותר בים סוער. הוא אומר שהציור מבטא את המטפל, שמצוי בסערה וחותר מתוך סערה פנימית. המטופל רואה את האמת הפנימית הפצועה של המטפל, אבל בו-בזמן הוא משליך את תמונת הנפש הסוערת של עצמו על תמונה זו, וכך התמונה הופכת למראה משותפת של הלא-מודע של המטפל והמטופל; לאמבט האלכימי המשותף. ההכרה בכך מאפשרת בהמשך את כניסתו של הנער לתהליך הטיפולי. בהמשך העלילה,.הנער המטופל מקניט את המטפל ומנחש שאשתו עזבה אותו לטובת אחר. המטפל ששרוי באבל על מות אשתו האהובה, מזדהה עם התוקפנות של הנער המושלכת עליו, מאבד את עשתונותיו, מתנפל על הנער ומנסה לחנוק אותו. ואז, כשהמטפל מתגלה כאדם פצוע, כועס, ופגיע כאחת, כמטפל פצוע, הנער יכול להסיר את ההגנות שלו ואת החשש להתגלות בחולשותיו ובתוקפנותו, והוא נפתח לדבר גם על עצמו ועל פצעיו.
דוגמא מורכבת מהספרות: ב'ספור פשוט' של עגנון (1960), הירשל משתגע משום שנאלץ לוותר על אהבתו לבלומה ולהינשא למינה. המטפל, ד"ר לנגסם, מספר להירשל שאשתו שלו טרפה את נפשה בכפה מפאת כיסופיה הנכזבים לרומנטיקה, והוא נותן להירשל לקרוא ברומנים שהיא קראה. כך הרופא והירשל נמצאים יחד באמבט האלכימי, כשפצע המטפל מתערבב עם פצע המטופל (נצר 2009: 194). ד"ר לנגסם מטפל בו על ידי הבנתו אותו, בלא מלים, והירשל נרפא על ידי קריאת הספרות בתוך ההקשר האמפתי של המטפל ששותף לפצעו. תיאור זה של עגנון את הרופא הפצוע המרפא מתוך פצעו עומד בסתירה לספק של עגנון ביכולת הרופא החולה לרפא בספור 'לפנים מן החומה' (1976: 19), שם עגנון מספר שהגיע לידיו ספר ו"שם הספר (שמו של הספר) מעיד על עניינו בין חולה ובין הרופא [...] קשה היה לי לירד לסוף דעתו של המחבר, מי החולה ומי הרופא, החולה או הרופא. יותר שקראתי בו ראיתי שהרופא רופא צריך ואין מחלתו של החולה אלא משום שתולה רפואתו בחולה קשה ממנו".
כפל המבט האירוני של עגנון יכול להתאים גם להתרחשות ב'ספור פשוט', משום שהירשל אמנם נרפא משגעונו, אולם לא פתר באמת את הקונפליקט הרגשי שלו בין אשתו שאין לו עניין בה לבין בלומה שאהב ואמו הרחיקה ממנו. הוא חוזר מתקופת האשפוז אל אשתו ואל חייו הכנועים וחסרי המשמעות, במחיר ויתור על האמת הפנימית שלו - האם זה באמת ריפוי? מכאן שלנגסם הרופא אמנם משתמש בפצעו, אבל אין בכך די, כי לשניהם, למטפל ולמטופל, אין תהליכי מודעות וצמיחה: לכן, אף על פי שהרופא השתמש בפצעו, הסיוע בריפוי היה חלקי בלבד. אמנם הסימפטום נרפא, אולם הנשמה נותרה פצועה.
אמונה וספק
הפצע של ישו הוא חלק בלתי נפרד מתיאור צליבתו באיקונוגרפיה של ישו בכנסיות. לסיפור הצליבה מתלווה סיפור נוצרי נוסף על הספק של פטרוס: בברית החדשה מסופר שפטרוס (בגירסה אחרת היה זה תומא) הטיל ספק בזיהוי של ישו בשובו לתחייה, וכדי לאשר שאכן ישו לפניו הוא מישש את פצעו. הספק לגבי קיום פצעו של ישו מסמל מצב ארכיטיפי שבו אנשים מטילים ספק בפצעו של הזולת ושל עצמם. אנו פוגשים את הספק הזה באופן ספציפי בקרב אנשים פגועי טראומה – שורדי טראומת קרב והתעללות מינית, אונס וגילוי עריות - ששרדו את הטראומה על ידי הכחשה והתנתקות דיסוציאטיבית ממנה. הם תוהים אם הארוע קרה או לא (לקר, 2014) ואם הפצע קיים או לא. מבחינתם, קיים סיכוי שאולי הם רק מדמיינים אותו.
כחלק מכך, במקרים רבים הסביבה לוחצת על אותם אנשים לאמץ את הטלת הספק וההכחשה של האירוע המכונן של חייהם, אלא שהיענות ללחץ זה עלולה להיות מסוכנת: פצע מוכחש אינו ניתן לריפוי. יתרה מזו, הספק לגבי קיום הפצע והאירוע המכונן אותו הופך לפצע נוסף של אי אמון האדם בחוויתו. כך, בתהליך של הכחשה וספק, הפצע הופך לפצע ממאיר ששולח את גרורותיו לנפש. אני סבורה שהסבל של האדם הפגוע הוא כשלעצמו העדות לקיום הפצע והטראומה המסתתרת מאחוריו. האדם הפצוע או סביבתו יכולים לצאת מהספק באמצעות הידיעה, שאי היכולת להיזכר בפצע והספק אם היה או לא היה הם כשלעצמם עדות לדיסוציאציה ולקיום הפצע. המיתוס על הספק של פטרוס הוא המחשה לכך: הטלת הספק בפצע היא התרחשות ארכיטיפית בלתי נמנעת, אשר מעידה על הקשר הבלתי נמנע בין הפצע והספק.
לסיכום, יש לקבל את הספק לא כשלילת הארוע המכונן אלא כחלק מהפצע עצמו. נוכל להיעזר כאן בדיון על מקומו של הספק בתוך שלמותה של האמונה הדתית: "אי הודאות אינה פגם באמונה אלא ההיפך, היא ממהותה של האמונה השלמה. מאחר שאלוהים הוא אחר למציאות, אין אפשרות שהתערבותו בה תהיה ודאי, ולכן הספק מעצם מהותו הוא השלם. התגלות לעולם היא ארוע מתעתע שאפשר לפרשו כארוע אחר [...] עלינו לקבל את הודאות כזמנית וכחמקמקה" (מאיר, 2011). ההשלכות הטיפוליות הן ברורות: המטפל חייב להתייחס לפצע של המטופל ולהכילו. פרויד הטיל ספק בפצעי ההתעללות המינית של המטופלות שלו, וייחס אותם לפנטזיית הפיתוי שלהן, וכך החמיר את מצבן. בתהליך הטיפולי, התפקיד של המטפל הוא להשיב את האמונה של המטופל בחוויותיו, כדי להפעיל מחדש את כוח המרפא של 'המרפא הפצוע' בנפשו.
האמפתיה והחמלה כסוכני ריפוי
ניתן לראות שנוצר חיבור מיטיב בין מטפל-מטופל, כשתגובת המטפל לפצע המטופל היא כזו של אמפתיה, הזדהות וחמלה שמשמשים כסוכני ריפוי. עם זאת, מובן שלא תמיד החיבור הזה נוצר בקלות: קיימת אפשרות לחיבור הרסני שנוצר בעקבות התנגדות של המטופל למטפל וגם בעקבות ההיפך, התנגדות של המטפל למטופל – אלו הן התנגדויות שמהוות 'התקפה על החיבורים' הטיפוליים. במקרים כאלה, מה שנדרש לעיתים הוא 'קפיצת אמונה'11: קפיצת התעלות מעבר להעברה הנגדית השלילית, כדי לגייס חמלה. זוהי הדרך לעבור מפאזה של הגנות מעכבות אל תהליך צמיחה וריפוי. על המטפל למצוא את הדרך להתחבר לפצע שעומד מאחרי ההתנהגות ההרסנית של המטופל, עליו לחוש את הילד הקטן הפגוע שמצוי מאחורי החזות הבוגרת, לראות את התינוק הבוכה במסתרים ללא קול, אצל המטופל ואצל המטפל כאחד. כך כתבתי:
כְּמוֹ בָּרֶחֶם, פֶּצַע הַתִּינוֹק יָשֵׁן בִּי, לִפְעָמִים / מְשַׁהֵק, מֵנִיעַ גַּפַּיִם, לִפְעָמִים צוֹעֵק.
פֶּצַע בִּלְתִּי נִרְאֶה שֶׁנּוֹשֵׁךְ אוֹתִי / נוֹגֵס בִּי בְּטֶקֶס יוֹמְיוֹמִי.
פִּיו מָלֵא בְּעָתָה. / (צֵא כְּבָר, צֵא תִּינוֹק בּוֹכֶה,
צֵא תִּינוֹק תּוֹבְעָנִי) / קוֹלוֹ מָלֵא מְחָאָה:
אָנָּא בְּכֹחַ. תְּנִי חָלָב. תְּנִי חֶמְלָה. / הַחֶמְלָה לֹא תְּרַחֵם, לֹא תְּבַזֶּה,
לֹא תִּבְכֶּה, לֹא תִּרְצַח, לֹא תַּכֶּה. (נצר 2015: 27)
בעבודה הטיפולית אפשר להציע למטופל הדמיה שבה הוא יחבק את התינוק שהיה והינו, יערסל אותו בחיקו וישמע את קולו; הרעיון הוא להבין מה התינוק אומר לנו. ג'יימס הילמן מדבר על כאב הפצע שהוא הבכי של הילד הנטוש בתוכנו. לפי הילמן: "בזיהוי הבכי הבסיסי אנו מעוררים את הילד שבעמקי הפתולוגיה. נראה שיש בכי בסיסי באדם שנותן קול לתוכן שננטש [...] חשוב לציין שהבכי לעולם לא נרפא. במתן קול לילד הנטוש הבכי תמיד נוכח וחייב להיות נוכח כצורך ארכיטיפי." הילד הנטוש הוא התוכן הנטוש שמבקש שנקשיב לו. הילד שאומר: הצילו, קבלו אותי ללא שיפוט, אל תעזבו אותי, אהבו אותי. (Hillman, 1975: 19).
הריפוי, אם כן, מתרחש באמצעות החמלה שמפעילה את ארכיטיפ המרפא הפצוע בנפש היחיד ובמפגש שלו עם זולתו. המעשה הטיפולי של גיוס החמלה לפצע של המטופל מתאפשר כשיש למטפל חמלה לפצע שלו עצמו. חשוב לציין שהחמלה היא מעבר לאמפתיה: חמלה היא היות יחד עם השני בסבלו, והיא קרובה לעמדה האמהית המרחמת המכילה כמו רחם.
אתייחס כעת למושג החמלה בהרחבה, מעבר לשדה הטיפולי. התרגום של חמלה לאנגלית הוא Compassion - ביטוי שפירושו לסבול ביחד, Com-passion. ניתן לראות בחמלה סוג של אהבה. יש לאהבה הזו תפקיד מול הפצע: כשמתבוננים היטב, ניתן לראות שכל פצע פוגע בערך העצמי וביכולת להיות נאהב. המשמעות של היכולת להיות נאהב פירושה להיות נאהב אהבה ללא תנאי, אהבה שנותנת מקום לפצעים, לחסרונות ולצללים.
החמלה היא מושג בסיסי בדתות ובתרבויות שונות: לפי חוקר המיתוסים קמפבל, המפגש שלנו עם הסבל נועד לעורר בנו אנושיות וחמלה כלפי הסבל, כלפי עצמנו וכלפי הזולת (1998: 142). החמלה בהגות הבודהיסטית מוצגת כתרופת נגד למצבים מנטליים ורגשיים מכאיבים, כגון כעס, פחד, קנאה, שנאה ורצון לפגוע (ליבליך וקמחי 2018). כמו כן, החמלה מופיעה גם ביהדות. בתפילת הבוקר אומרים: "מודֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ מֶלֶךְ חַי וְקַיָּם. שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה, רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ." אפשר לומר שהחמלה משיבה לאדם את נשמתו, ומשיבה את אמונתו בעצמו, כי החמלה מכילה בה את המחילה ואת ההחלמה.
מאמר זה עוסק בריפוי הפצע, וביהדות הרופא הוא אלוהים, כפי שנאמר בתפילה: "אני אדוני רופאך", "רְפָאֵנוּ ה' וְנֵרָפֵא". החמלה קשורה גם לחנינה, לבקשה שמופנית לאלוהים בתפילה – "חננו עננו". לפי יונג, דת היא שיטה פסיכותרפויטית שמנסה לרפא את הסבל של הנפש האנושית. Jung [1935] 1950: 162)). היבט זה בולט בפסוקים אלה ובפסוקים רבים אחרים, ולצידם מתברר במפתיע כי גם האל נזקק לאדם שירפא אותו. התלמוד מביא ספור מופלא על הכהן הגדול ר' ישמעאל שנכנס לקודש הקודשים ביום כפורים: "אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כיסא רם ונישא, ואמר לי: ישמעאל בני, בָּרְכֵנִי! אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מדותיך, ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, וְתִכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין. ונִענע לי בראשו" (בבלי מסכת ברכות דף ז, ע"א).
מתברר אפוא שאלוהים גם הוא מרפא פצוע, והוא מבקש שהכהן הגדול יעניק לו ברכה שתרפא אותו ממידת הדין הקפדנית שלו. ניתן לזהות כאן את האלוהים הפנימי, את ההיבט האלוהי וצלם האל שנמצא בעצמי. זהו חלק שמשגיח ומרפא מתוך עמדה פנימית של מידת הרחמים. עמדת החנינה, החמלה והרחמים מתקיימת כנגד מידת הדין הקפדנית, המאשימה ומענישה שמאפיינת את עמדת הסופר אגו, את מידותיו של האב הנורא. כפי שראינו, אי הקבלה של הפצע גורמת לתחושת אשמה ולפגיעה בערך העצמי. זוהי ענישה עצמית, עמדת דין של אדם כלפי עצמו שהיא עצמה עמדה פוצעת. והרי זו הייתה הבעיה של קפקא שהוזכרה: קומפלקס האב שלו, מידת הדין של האב הקפדן, אב שמשפיל ומבזה את הילד וגורם לו להאשמה עצמית עד להרס עצמי. מבחינה ארכיטיפית, עמדת הדין היא עמדה גברית ואילו עמדת החמלה היא עמדה נשית-אמהית. בסין, למשל, ישנה אלת חמלה ששמה קואן יין. בקבלה, החמלה מיוצגת על ידי החסד: על פי העקרונות הקבליים, ספירת החסד מתקיימת לצידה של עמדת הדין ומאזנת אותה. ב'תיקוני זהר', השכינה היא החמלה והרחמים. בנצרות, החמלה מיוצגת בין השאר במיתוס הנוצרי של הפיאטה, שבו האם מריה מכילה בחיקה את בנה הפצוע והמת שהורד מן הצלב. אם כן, בתרבויות שונות ובשלבים שונים בהיסטוריה, נהוג לראות את החמלה כמעטפת טיפולית של אם מכילה, מחבקת, אוחזת, מגינה מפני העולם ושומרת על העצמי, כמו בתוך רחם. המשורר ישראל אלירז כותב: "למי ששואל על חיי אני משיב / כל מה שעשיתי היה כדי להיות / בתוך מה שיחבק אותי" (אלירז 2006: 22).
ניתן לחשוב בהקשר זה על הציווי "ואהבת את אדוני אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". בהקשר של הפצע, ניתן לראות בו ציווי והזמנה לאהוב את אלוהים הפנימי בתוכנו – באל הפנימי יש חלק פצוע (כמו המשיח הפצוע והכלים האלוהיים שנשברו והם פצע קדמון) וגם אהבה שחוזרת אלינו. המשורר דרק וולקוט כותב: "האהבה ששבה להרכיב את השברים חזקה מהאהבה שראתה בסימטריה שלה עניין מובן מאליו כשהיא שלמה". (הרטמן 2018: 114).
היצירה כמרפא פצוע
ציורים של אמנים את הפצע שלהם ודרך ההתמודדות איתו, שמצוירים במקרים רבים בעת המשברים הנפשיים, נותנים לגיטימציה לדבר על הפגיעות, הפצע והמצוקה. יצירות כאלו, כגון יצירותיהם של גויה, פרידה קאלו ויונג, מסייעות ליוצרים ולצופים להסיר את הבושה והאשמה שמונעים את קבלת הפצע, את הכלתו ואת ריפויו החומל.
תרפיה באמנות מתאימה להנגשת הפצע. לפעמים דרך עבודות יצירה בטיפול מגלים את הפצע שהוכחש עד כה. התהליך הטיפולי נועד להקשיב לפצע, לדובב אותו, להתחשב בו, להיות איתו, ולקבל אותו. אפשר לצייר אותו, ולדמיין ספור סביבו בדמיון פעיל. ציור שהוא דוגמה לזה הוא ציורה של האמנית מיכל נאמן, בו כתוב: אני האמנית. אני הפצע.
דוגמאות ליצירות כאלה:
עבודה של האמנית אדווה דרורי שמתארת פגיעה קשה בילדות.
צילום שלי. זכוכית שבורה שאני מזהה בה חווית פצע פעור.
קיימת אפשרות לתאר את הפצע גם בדרכים אומנותיות נוספות, מלבד אמנות פלסטית. בסרט 'כאב ותהילה' (2019) אלמודובר, הבמאי, הוא הפצוע וגם המרפא של עצמו על ידי היצירה הקולנועית שמתארת את פצעיו. כך, הצליח לצאת מנתק יצירתי ממושך ודכאוני על ידי הפקת הסרט. הפרסומת לסרט היא בצבע אדום לחלוטין. גם בסרט עצמו שולט הצבע האדום, שהוא צבע הפצע, צבע הדימום וגם צבע האנרגיה של האש שאינה נכבית, וגם צבע תשוקת היצירה. בסימבוליקה האלכימית שמתארת את תהליכי האינדיבידואציה, הצבע האדום שייך לשלב ה'רובדו', שלב שבו החומרים מאדימים, כששלב זה מסמל את המעורבות האמוציונלית בתהליך הטיפולי (נצר 2004: 232). ללא השלב הזה לא יתממש התהליך הטרנספורמטיבי האלכימי, זה שמאפשר ריפוי.
עמוס עוז אמר שכדי להיות סופר צריך אדם לשלושה דברים: עלית גג, סבתא ופצע. הוא טען גם שפצע לא מרפאים במקל (באלימות ובכוח), אלא בשפה של אמפתיה לפצע של עצמי ולפצע של הזולת. במקרה של עוז, ידוע שהפצע שלו היה ההתאבדות של אמו בהיותו נער. בכל יצירתו הוא סב סביב הפצע הזה עד שנגע בו במפורש בספור על אהבה וחושך. הכתיבה הזו הייתה כנראה הריפוי שלו. אמנם לא כל מי שיש לו פצע נהיה סופר. אבל מי שנהיה סופר יכול להיות המרפא הפצוע שלנו הקוראים. הסופר אמפתי אלינו. ספרות מאפשרת אמפתיה כלפי הסבל האנושי. גם הסופר אמפתי אלינו. אני זוכרת עצמי בגיל ההתבגרות בהרגשה שהספרים הם היחידים שמבינים אותי
היחס בין היצירה והצופה הוא אותו יחס שבין המטופל והמטפל, כשלא ברור מי המטופל ומי המטפל. האמן מהדהד את הפצע של הצופה ביצירה. לכן, ציור של אמן את הפצע של עצמו מרפא את עצמו ואת הצופים. זו האפשרות של האמן כמרפא פצוע. גם מבט הצופים שמתייחסים ליצירה, מאשרים אותה ומתפעלים ממנה מהווה גורם מרפא עבור האמן. בעמידתנו מול יצירת אמנות מתהווה מערכת יחסים הדדית. אנחנו מתבוננים ביצירה והיא מתבוננת בנו. כשהבנתי זאת התחלתי לצלם בתערוכות את התמונות ביחד עם האנשים המתבוננים בהם.
הדמיון בין מערכת היחסים הטיפולית לבין יחסים בינינו לבין יצירת אמנות מקבל אישור בספרו המכונן של חוקר התרבות רולאן בארת, 'מחשבות על הצילום' (1980). הוא מבחין בין שני אופני מבט על צילומים: המבט המתבונן המרוחק של הצופה ביצירה – ה'סטודיום', ולעומתו המבט הרגשי, שהוא מכנה 'פונקטום', שבו עולה משהו מהתמונה "מזנק ממנה כחץ מקשת ונוקב אותי", ועוד במילותיו - "הוא אותו מקרה גורל שדוקר אותי אבל גם פוצעני." (בארת 1980: 31). הפונקטום הוא הדבר שעולה מתוך המצולם ופוצע אותנו הצופים. הוא נוגע בפצע בלבנו, נוגע בעצמי האמיתי, יוצר אינטימיות שבהזדהות עם המצולם, שהיא גם הזדהות פוצעת שמפגישה עם חומרי נפש לא מודעים. אין פלא שהתמונה שהניעה את בארת לגילוי תחושת הפונקטום היא תמונת אמו כשהתבונן בה אחרי מותה. פצע אובדנה חידד בו את הרגישות לחוש את הפונקטום של התצלום. בארת מתעמק בצילום לא כבשאלה (כבנושא) אלא כבפצע. התנועה של בארת בצילום ובכתיבה מתוך הפונקטום לעבר האני האוטנטי, לעבר הפצע, היא כמו התשוקה בפסיכותרפיה לגלות מבעד להתחזות של מסכת הפרסונה והעצמי הכוזב (של המטופל והמטפל כאחת) את העצמי האמיתי.
משום המוחשיות החושית שבו, אני חושבת שכוח הפונקטום הפוצע-הרגשי והמרפא של הקולנוע במיטבו עולה לאין ערוך על זה של שאר האמנויות. ואכן, מה שמדבר אלינו, ומפעים אותנו כל כך בסרטים האיכותיים, הוא הרי כוח הפונקטום שלהם. הרגש עובר מבעד ההגנות ומגיע אלינו פנימה. באנלוגיה לדבריו של בארת על הצילום, הפונקטום הוא מה שפוצע את המטפל במפגש עם המטופל, והוא חלק מארכיטיפ המרפא הפצוע. באופן דומה, ההדהוד של פצע האמן בפצע של נפש הצופה מרפא את היוצר.
היציאה מהאמבט האלכימי של מעורבות יתר עם המטופל היא מעבר מקִרבה למרחק, שמאפשר לעבור מתחושת הפצע (של הפונקטום) אל התבוננות (של סטודיום) בו, כדי לארגן ולהתמיר את משמעות החוויה, מחומרי גלם של ביתא לחומרי אלפא מעובדים שניתנים לחשיבה, לתמלול, לתובנה ולהטמעה (במונחים של ביון). שימוש במילה פצע ביחסים טיפוליים מעביר אותנו מהתבוננות מדעית מרוחקת של מושגים, 'סטודיום', לקרבת מגע אנושית של אני-אתה, של 'פונקטום'.
אמנים רבים מכירים בקשר שבין היצירה לפצע. כך כותב המשורר גרסיה לורקה על כוח היצירה, ה"דואנדה": "הדואנדה פוצע, ובריפויו של הפצע הזה, שאינו מגליד לעולם, מצוי המיוחד במינו, המומצא ביצירתו של אדם" (1989: 22). כוח הדואנדה של היצירה פוצע אבל גם מרפא. "המיוחד במינו" שעליו כותב לורקה הוא עצמיותו הייחודית של האדם. גם אמן האוונגרד ג'וזף בויס האמין בכוח הריפוי של יצירת האמנות: לדבריו, ליצירת האמנות תפקיד שמאני - לשנות, לרפא ולתקן את החברה. קל וחומר, שיש לה תפקיד בריפוי היחיד. ביצירתו של האמן ג'וזף בויס נהיה הפצע למוטיב מרכזי, ואפשרות הריפוי שבו הייתה לאתגר חייו ולאמנותו. דומה שהקולנוע לוקח על עצמו תפקיד זה להפגיש את הצופים בו, שהם כולם בחזקת מטפלים-מטופלים פוטנציאליים, עם הפצע הקיומי, כדי להירפא דרכו12.
הנתק מהפצע הוא לפעמים דיסוציאציה שמנתקת את האדם מעצמו, שהיא גם דיסוציאציה בציר האני-עצמי. הטיפול מיועד לחדש את הקשר ביניהם. ליצירה יש כוח ריפוי כי היא מעלה חומרים מהמעמקים שהוכחשו, מעמקי העצמי. עצם המפגש עם חומרי עומק הוא ריפוי של הנתק. ובכל זאת פעמים רבות היצירה עצמה אינה מספיקה לריפוי פצע האמן. אמנים ידועים רבים התאבדו (ון גוך, אלחנדרה פיסרניק, סילביה פלאת, מארק רותקו, פאול צלאן ורבים אחרים). אני סבורה שמה שחסר בפוטנציאל הריפוי של היצירה לבדה הוא ממד האמפתיה והחמלה כסוכני ריפוי שקיימים ביחסים הטיפוליים. שום יצירה אינה יכולה להעניק את כושר הריפוי שמעניקה קרבה אנושית עמוקה. הפצע נוצר במרחב בין אישי ולכן הוא זקוק לריפוי במרחב בין אישי. מכיוון שהפצע הנפשי נוצר כתוצאה מ'התקפה על החיבורים' הבסיסיים בין האדם לעצמו, לזולתו, לחברה וליקום, הרי שהריפוי בתרפיה מתרחש במרחב החיבורים, בשדה הדיאלוגי ההתייחסותי של מטפל-מטופל. הדבר מאפשר להגיע מחדש לחיבור עם עצמנו, הזולת, החברה, הטבע, והיקום.
לסיום
אסיים בשתי דוגמאות אישיות על הפצע המשותף של מטפל-מטופל:
כשהייתי בטיפול, חלמתי על המטפלת שלי, שרה, כילדה קטנה פגועה, כשבחלום קראו לה 'שרה'לה הקטנה'. כשסיפרתי לה את החלום היא הגיבה בהתרגשות על החלום שלי, שקלט את הילדה הפגועה שהיא הייתה. והיא אמרה: איך יכולת לדעת שקראו לי שרה'לה הקטנה? היה זה רגע אינטימי עמוק בינינו. החלום הזה מדגים איך חלומות צומחים מתוך מטריצת הלא מודע הבין-אישי בטיפול, כלומר, מתוככי האמבט האלכימי שעוטף בחמלה את הפצע המשותף של המטפל והמטופל. כפי שיונג כתב: "במובן העמוק כולנו לא חולמים מתוך עצמנו אלא מתוך מה שקיים בינינו לזולת". (במכתב לג'יימס קירש. 63 :2012 Lammers).
הדוגמא השנייה היא מתוך טיפול בילדה מיוחדת במינה, בת 10. שבמהלך טיפול ציירה וסיפרה על ציוריה (נצר 1994). היא ציירה איש שגופו מלא פצעים, ואמרה: לאיש יש בתוכו מעשים טובים ורעים. "ברגליו היסורים", "כשהוא מת שמים הכל במשקל, והייסורים הם כמו חבילה של מעשים טובים כי הסבל שלו הופך את המעשים הרעים לטובים. כל מעשה שאנשים עשו הופך מתנה למלאך. יש מתנות טובות ויש רעות". ואז היא פנתה אלי: "רות, ואצלך הכל טוב בחיים? ויש לך פרנסה וילדים? ויש לך סבל? בטח גם לך היה סבל. ואיך היה אצל הוריך?"
הערות
- ביוונית המילה טראומה פרושה פצע.
- על ההמשגה התאורטית של 'המטפל הפצוע' ראו מאמר של משה אלון: 'העברה, העברית נגדית ו'המטפל הפצוע' – פרספקטיבה יונגיאנית אנליטית על יחסי מטפל-מטופל (אלון 2019-2020: 237).
- כמו הפסוק בתהלים "ממעמקים קראתיך".
- נראה שבעונש הזה הענישה התרבות הפטריארכלית את האשה על כך שיש לה כוח על הגבר ביופיה ובכוח המשיכה שלה.
- האמן יגאל תומרקין יצר עבודת אמנות שמוקדשת לפילוקטטוס.
- המיתוסים מספרים על מסע הגיבור ולא על מסע הגיבורה, משום שלנשים לא הייתה הרשות, בעולם הקדום, לצאת למסע התפתחותי. וכך, הגיבור המיתי הפצוע הוא גבר, בעוד האישה, לכל היותר, נרדמת בעת מסעה... למעשה התרדמת היא פצעה של הפואלה, העלמה הנצחית (נצר, 2019)
- במכתב לנוימן יונג אומר שבחלומות היצורים הנמוכים בדרגת ההתפתחות, כמו נמלים, בקטריות וחרקים קטנים, כשהם מתארים מצב בעיתי, הם מעידים על תהליכים בעיתיים במערכת הגופנית (Liebscher Ed. 2015: 137). השרץ בספור הגלגול יכול אפוא להעיד על האינטואיציה הלא-מודעת של קפקא על תהליכי הרס גופניים בתוכו.
- בניגוד לצ'כוב שהיה במציאות רופא כפרי שנזעק לכל פונה אליו ביום ובלילה, וכתב ספורים נוגעים ללב. לבו היה פתוח לפצע.
- האמבט האלכימי הוא המרחב המעברי בין המטפל והמטופל. הוא דומה במשמעותו למונח של אוגדן 'השלישי האנליטי' שמכיל את הסוביקטיביות של כל אחד מהמשתתפים בטפול ואת האינטרסוביקטיביות של שניהם יחד. הוא זהה בעיניי לתאור של אייגן את המרחב המעברי כ'אמבט יצירתי'.
- זולתעצמי הינו מונח מרכזי בפסיכולוגיית העצמי של היינץ קוהוט. זולתעצמי הינם כל הייצוגים הפנימיים של ההיבטים של הזולת, המשרתים מטרות פסיכולוגיות משמעותיות עבור העצמי. כל האובייקטים של הזולתעצמי שאוסף האדם לאורך חייו מסייעים לו לשמר את הערך העצמי שלו. האובייקטים הראשונים המהווים זולתעצמי עבור הילד הם הוריו, שבאמצעות אמפטיה וכיוונון לרגשותיו ולצרכיו יוצרים את המבנה של העצמי, מחזקים ומשמרים אותו.
- קפיצת האמונה, לפי קירקגור, היא זינוק אי רציונלי מעבר לספק אל האמונה שמעניקה משמעות.
- על כך כתבתי בספרי 'הקולנוע מטפל בנו'. רסלינג 2013.
מקורות
אאוסלנדר רוזה. 2015. להישאר שלם. מילות גשם. תרגום דינה פון שוורצה. קשב.
אגר אדית אווה. 2022. הבחירה. תרגום: דנה אלעזר הלוי. מטר.
אייגן מייקל. 2014. קשרים חבולים. תרגום: עמית פכלר ואודי הררי. כרמל,
איזקסון מירון. 2019. הנגע. הארץ. 31.5.19
אלון משה. 2019-2020. העברה, העברה נגדית ו"המטפל הפצוע" – פרספקטיבה יונגיאנית אנליטית על יחסי מטפל-מטופל. מארג, עמודים 238-255.
אלירז ישראל. 2006. לפני הדלת מעבר לקיץ. הקבוץ המאוחד.
אמיר דנה. 2016. קריעה. אבן חושן.
באלינט מיכאל. 2006. השבר הבסיסי. תרגום: חני גלעד. עם עובד.
בארת רולן. 1980. מחשבות על הצילום. תרגום דוד ניב. כתר.
ביאל דוד. 2019. גרשם שלום. מאגנס.
בליי רוברט. 2002. ג'ון החסון. תרגום תמי צור. הוצאת נורד.
ברנע איתמר. 2018. להיות מטפל בטראומה – מפגיעה וניתוק לחיבור וטרנספורמציה. הרצאה בכנס: "חיים חצויים – שבר ואיחוי במרחב הטיפולי". המכון הישראלי לפסיכולוגיה יונגיאנית.
גולדברג לאה. 1960. מוקדם ומאוחר. ספרית פועלים.
גרין אברהם יצחק. 2016. יהדות רדיקלית. פתיחת שער למבקשי דרך. הוצאת משכל. ידיעות אחרונות.
דרידה ז'אק. [1997] 2007. על הכנסת האורחים. תרגום דניאלה יואל. תל-אביב. רסלינג.
דרידה ז'אק ומיכל גוברין, 2012. גוף תפילה. מתרגמים שונים. קבוץ מאוחד.
הירשפלד יונתן. 2013. לדעת ציור. הארץ. 19.4.2013.
הנדל יהודית. 2002. טרופו של רופא הנפש. הקבוץ המאוחד.
הרטמן ג'פרי. 2018. טקסט, רוח ובת-קול. תרגום דבי אילון. רסלינג.
ון גוך. 1992. מכתבים לתיאו. תרגום עודד פלד. שוקן.
יאלום ארווין. 2009. להביט בשמש. תרגום שרה ריפין. דביר.
לויתן אבי (מתרגם) 2016. הקדמת הזהר. הוצאת עתון 77. עמ' 58.
לורקה גארסיה. 1989. משחק הדואנדה ותורתו. תרגום רינה ליטווין.
ליבליך מתי וקמחי לילה. 2018. מיינדפולנס וחמלה עצמית. בתוך: מ' ליבליך ( עורכת). מיינדפולנס להיות כאן ועכשיו. עמ' 95-94. כתר.
לקר אסנת. 2014. היה או לא היה: מרכזיותו של הספק בפגיעה מינית בילדות. אתר פסיכולוגיה עברית.
מאיר משה. 2011. בחירה והתגלות. מקור ראשון. 7.6.11
נצר רות. 1994. להקשיב לה. כן-כתב נפש. רבעון לטיפול ולחינוך יצירתי. גליון 3. 1994. עמ ' 1-7.
נצר רות. 2004. מסע אל העצמי – אלכימית הנפש. מודן.
נצר רות. 2011 א. כמעט. מתוך: ריסים. פרדס.
נצר רות. 2011 ב. על הריפוי של ר' יוחנן. בטיפולנט. 2011.
נצר רות. 2013. הקולנוע מטפל בנו. רסלינג.
נצר רות. 2015. פצע התינוק. מתוך: הגוף היחיד. ספרא.
סטיינר ג'ורג'. 2001. אראטה – מאזן של חיים. תרגום יוסי מילוא. עם עובד.
עגנון שמואל יוסף. 1960. ספור פשוט. מתוך על כפות המנעול. שוקן.
עגנון שמואל יוסף. 1976. לפנים מן החומה. מתוך לפנים מן החומה. שוקן.
עמיחי יהודה. 1986. אנשים משתמשים זה בזה. שירי אהבה. שוקן.
פלובר גוסטב. 1992. אגדת הקדוש יוליאנוס מכניס האורחים. מתוך: שלושה ספורים. עם-עובד.
קורנפילד ג'ק. 2002. אחרי האקסטזה. תרגום ברוך גפן. מודן.
קורנפילד ג'ק. 2019. אין זמן טוב מההווה. תרגום לינדה פניאס אוחנה. מודן.
קפקא פרנץ. 1977. רופא כפרי. מתוך: ספורים. תרגום ישורון קשת. שוקן.
קפקא פרנץ. 2007. היונה שעל הגג: מכתב אל האב ועוד כתבים מן העזבון. תרגום: אילנה המרמן. עם עובד.
קריסטבה ג'וליה. [1987] 2006. שמש שחורה . דכאון ומלנכוליה. רסלינג. תרגום קרן שמש.
רמן רחל נעמי. 2002. ברכות סבי – ספורים של עוצמות מסירות ושייכות. תרגום ארנה פרייזר. מודן.
שבתאי אהרון. 2000. המיתולוגיה היוונית. הוצאת מפה.
Bion Wilfred Ruprecht. 1974. Bion's Brazilian Lectures 2. Rio de Janeiro: Imago Editora.
Guggenbuhl-Craig, A. 1968. The psychotherapist’s shadow. In Wheelwright, J. (Ed.), The reality of the psyche. New York, NY: Putman’s.
Guggenbuhl-Craig, A. 1971. Power in the helping professions. Zurich: Swiss. Spring.
Eigen Michael. [1993] 2018. The Electrified Tightrope, ed. Adam Phillips, New York: Routledge.
Hillman James. 1975. Loose Ends: Primary Papers in Archetypal Psychology. Spring Publications. Dallas Texas.
Hillman James. 1989. A Blue Fire: Selected Writings of James Hillman. 1989. . N.Y. Harper & Row
Hillman James. 1977. Re-Visioning Psychology. N.Y. Harper & Row
Halifax Joan. 1982. Shaman - The Wounded Healer. London: Thames and Hudson.
Halifax Joan. 1982. Shaman - The Wounded Healer. London: Thames and Hudson.
Lammers C. Ann (ed.) 2012. The Jung-Kirssch letters. London and New York: Routled
Liebscher Martin. Ed. 2015. Analitical Psychology in Exile. The Correspondence of C.G. Jung and Erich Neumann. N.J. Princeton University Press.
McGuire William and R.F.C. Hull (ed). [1959] 1977. The Face to Face Interview. C.G.Jung Speaking. N.J; Princeton University Press. Bollingen Series. pp. 424-439.
Transference and Countertransference. London: Karnac Books. Heinrich. 1988. Racker
The Trauma of Birth. N.Y. Dover. Otto. [1924] 1929. Rank
Rothenberg, R.-E. 2001. The Jewel in The Wound. Illinois: Chiron Publications.
Sieff Daniela. 2008. Unlocking the Secrets of the Wounded Psyche: The miraculous survival system that is also a prison. Daniela Sieff interviews Jungian analyst Donald Kalsched. Psychological Perspectives. 2008. Vol. 51 (2). p. 190-207.
Stein Murray. 1984. Power, Shamanism, and Maieutics in the Counter - transference.
Virtanen Harri. 2013. Negative individuation, the hero myth and psychopathic narcissism in extreme violence and the life of Anders Behring Breivik. Journal of Analytical Psychology, 2013, 58, 657–676.
