הכל ידוע והרשות נתונה
מאת יונתן דוידוב ופנינית רוסו נצר
פרק 1 מתוך הספר "אותנטיות קיומית בתיאוריה ובמעשה", בהוצאת רסלינג.
הפילוסופיה הקיומית הוצגה לעולם במהלך המאה ה-19, כאשר ברקע התרבות המערבית נמצאו בשיאם תקופת הרציונליות וההיגיון, פריחת מדעי הטבע ומדעי החיים ועידן התעשייה והמכונה. לכל אלה היו השפעות מרחיקות לכת על כלל תחומי החיים של האדם, כגון משפחה, חברה, תרבות או הרגלים דתיים. התפיסה הפילוסופית המרכזית דימתה את האדם באותה עת למערכת טבעית הנשלטת על ידי חוקי הטבע, המתנהלת בהתאם לחוקים ברורים שניתן לחשוף ולהגדיר במדויק, ללא בחירה אוטונומית ממשית. היטיב לנסח זאת הגל, הפילוסוף המרכזי של אותה תקופה, כי האדם ניצב פאסיבי, משועבד ונשלט על ידי החוקיות של "רוח הזמן" (Zeitgeist), שהיא הכוח המניע את ההיסטוריה האנושית, כוח הגיוני שניתן לפרש את חוקיו ולצפות בעזרתו את פני העתיד (Hegel, 2018).
אל מול רציונליזם טהור זה קמה תנועת הנגד האקזיסטנציאליסטית, שנולדה בשלהי המאה ה 19 כאשר אינטלקטואלים אירופאים כגון קירקגור, ניטשה ואחרים, נזעקו כנגד המהפכה התעשייתית והחשיבה הרציונלית המאפיינת את המדע המודרני, והנזקים שזו גרמה לטענתם למרקם החיים האנושי. בעיקר זעקו אותם פילוסופים כנגד אובדן תחושת החירות והמשמעות בחיים, אובדן שמוביל בסופו של דבר לחוויה של ריק קיומי וייאוש. טענתם המרכזית הייתה שלהבין את מכלול הרוח האנושית כהוויה רציונלית משמעו לצמצם את הרוח האנושית למאפיינים של היגיון בלבד, ובכך מתפספסים חלקים מרכזיים בישותו של האדם, חלקים שאינם יכולים לבוא לידי ביטוי באופן הגיוני או שכלי בלבד. הראשון להרים את הכפפה היה קירקגור, הוגה הדעות מדנמרק, שפעל במחצית הראשונה של המאה ה 19. הוא טען שישנן שתי צורות קיום אנושי - אסתטית ואתית. צורת הקיום האסתטית היא כזו הנובעת מהעולם החיצוני ומופיעה כמענה לדרישות החברתיות והתרבותיות של הסביבה שבה מצוי האדם. דרך חיים זו אכן תואמת את הרציונליזם ההגליאני שכן היא נשלטת על ידי חוקיות חיצונית. דרך החיים השנייה, האתית, נובעת ממפגש אינטימי של אדם עם עולמו הפנימי, שהוא סובייקטיבי ואישי ולכן אינו כפוף לחוקיות החיצונית. זוהי גם דרך חיים אותנטית, והיא באה לידי ביטוי באופן שבו אדם בוחר לראות את המציאות ולפרש את ה"עובדות" של החיים בחברה החיצונית. משמע, ה"עובדות" החברתיות והתרבותיות ("רוח הזמן") מהוות את הבסיס לפרשנות, וכל אדם יכול לפרש את המציאות באופן קצת שונה מהאחר. בנפשו של האדם מתחולל מאבק אדיר בין החלקים האסתטיים וההגיוניים, שלו, לחלקים האותנטיים והסובייקטיביים. מאבק זה בא לידי ביטוי בחוויית האבסורד, שהיא הפער בין ההיגיון לאותנטיות (Kierkegaard, 2013). קירקגור טוען בכך שכל אדם, גם הרציונלי ביותר שחי חיים נורמטיביים ומותאמים לנורמות החברתיות התאמה מלאה, ירגיש מדי פעם בתוכו את האבסורד. דבר זה מתרחש כאשר ה"היגיון" והנורמות החברתיות פוגשים חלק אחר באדם החורג מהמוסכמות המקובלות. ככל שאדם יקשיב פחות לצד האותנטי שלו, הלא הגיוני והסובייקטיבי, כך ישקע בחיים ריקים וחסרי משמעות. המשמעות קשורה דווקא ביכולת לתת ביטוי לצד האותנטי והספונטני בחיי הנפש האנושיים (ראו הרחבה על נושא האבסורד והקשר למשמעות בפרק 3).
נקודה זו מקבלת חיזוק נוסף אצל פרידריך ניטשה, הוגה דעות גרמני שפעל במחצית השנייה של המאה ה 19, שחושף את הניהיליזם וחוסר המשמעות הקיים בלב החשיבה המדעית הרציונלית, ומצביע על כך שמשמעות בחיים עשויה להתקיים רק כאשר אדם יפעל במציאות חייו מתוך היסוד הסובייקטיבי שלו, המכונה "הרצון לעוצמה" (Nietzsche, 2005). כלומר, האדם יכול להגשים את עצמו ולמצוא משמעות בחייו רק מתוך התכוונות והתמודדות אישית עם המציאות ולא מתוך "כניעה" לצווי התבונה וחוקי הטבע. במובן הזה האדם אינו דומה לזרע ההופך באופן הכרחי לצמח שקיים בו כפוטנציאל (גישה דטרמיניסטית רציונלית), אלא הוא פרויקט מתהווה המבוסס על רצון סובייקטיבי בלבד, ובכוחו להפוך להיות כל מה שאליו ישאף להיות.
רעיונות אלו היוו תשתית לפנומנולוגיה של אדמונד הוסרל, שהתפתחה במחצית הראשונה של המאה ה 20, ושבמרכזה ההנחה כי המשמעות הממשית של תופעות אינה רלוונטית להבנת טבע האדם, אלא רק המשמעות שהאדם עצמו מעניק לתופעות אלו בהכרתו הסובייקטיבית (Husserl, 2012). במהלך המאה ה 20 רעיונות אלו קרמו עור וגידים בצורת הפסיכולוגיה והפילוסופיה הקיומית המוכרת דרך עבודתם של מרטין היידגר (Heidegger, 1962), ז'אן פול סארטר (Sartre, 1956), ויקטור פרנקל (Frankl, 1963), ארווין יאלום (Yalom, 1980) ורבים אחרים. הטענה המרכזית היא שרק מפגש אותנטי בלתי אמצעי, כלומר מפגש חווייתי ולא אינטלקטואלי/תבוני, עם המצב הקיומי האנושי - הכולל את סופיות החיים והחירות האנושית - רק הוא יכול להרחיק את רוע הגזירה של הריק הקיומי והייאוש המלווה את האדם. למרות כל זאת, מאז שהוצגה לעולם במאה ה 19 (ראו Kierkegaard, 2013 ;Nietzsche, 2005), החשיבה האקזיסטנציאליסטית (הקיומית) נותרה כאסכולה שקנתה אחיזה מצומצמת יותר בהשוואה לאסכולות העיקריות של הפסיכולוגיה המודרנית - הדינמית והקוגניטיבית. ייתכן שהדבר נובע מהאופי הפילוסופי יותר שבו הומשגה, או מכך שסבלה ממחסור במחקר מעשי המעגן שיטות התערבות קונקרטיות בתהליכי הערכה, ייעוץ וטיפול בקליניקה. כך או כך, נשארה החשיבה האקזיסטנציאליסטית בפסיכולוגיה המודרנית בחזקת "האחות הקטנה" של האסכולות המרכזיות. על כן החלק הראשון בספר זה יוקדש להצגת עקרונות החשיבה העיקריים לאסכולה זו.
'הכל ידוע' - הגורל האנושי
אחד העקרונות המרכזיים בחשיבה הקיומית היא עמדתה כלפי החירות האנושית. כדי להבין עמדה זו כדאי להתחיל בקריאה מחודשת של אחד מהמיתוסים המכוננים של הפסיכולוגיה הדינמית, וללא ספק אחד הידועים ביותר: המיתוס של אדיפוס. מיתוס זה, למרות היותו ידוע יותר בהקשרו לפסיכולוגיה הדינמית, הוא בעל רלוונטיות גבוהה לעניין החשיבה האקזיסטנציאליסטית, אם כי לצורך כך נדרשת פרשנות מעט שונה לאותו סיפור. להלן יוצג המיתוס ושתי הפרשנויות המלוות אותו - ראשית זו הדינמית ולאחר מכן זו הקיומית.
בקצרה ובפרשנות חופשית אך נאמנה למקור, אדיפוס היה בנם של מלך ומלכת העיר תביי, אשר מיד עם היוולדו נשמעה נבואה שלפיה אדיפוס עתיד להרוג את אביו ולהתחתן עם אימו. בשל כך ציווה מלך תביי להוציא את בנו להורג מיד לאחר היוולדו, כדי למנוע את ההתרחשויות הלא רצויות שניבאה הנבואה. החייל שעליו הוטל להוציא את צו המלך לפועל הרגיש כי לבו מונע ממנו לפעול כך, ולכן יצא לארץ רחוקה ומסר את אדיפוס לאימוץ בידי זוג איכרים עניים שגידלו אותו. האיכרים נשבעו שלא לספר לאדיפוס מי הוא, וכך יצא שהוא גדל מבלי לדעת מי הוא ומי הוריו האמיתיים, והיה תחת הרושם שהוריו המאמצים הם הוריו האמיתיים.
לימים אדיפוס הפך לבחור צעיר ונמרץ. באחד הימים נתקל במכשפה שגילתה לו את גורלו, לפיו הוא יהרוג את אביו ויתחתן עם אימו. אדיפוס התמלא צער רב, שכן הוא אהב את הוריו האיכרים ולא רצה לפגוע בהם. לכן כדי להימנע מאי הנעימות הכרוכה במימוש הנבואה, הוא נפרד מהוריו ויצא לדרך כדי להגיע לארץ רחוקה, שם הנבואה לא תתגשם. בעודו בדרכו אירע לאדיפוס אירוע מטריד מאוד. הוא הלך לו לאיטו בדרך המלך כאשר לפתע הגיח מולו אדם עשיר בכרכרה רתומה לסוסים, שדהר במרכז הכביש בעודו נוזף בכל הולכי הרגל האחרים שיסורו מדרכו. אדיפוס הרגיש שהתנהגות האציל זדונית ומכעיסה, ולכן סירב לזוז. בין השניים התפתח ויכוח אלים, שבסופו הרג אדיפוס את אותו אציל. מה שאדיפוס לא ידע באותו רגע הוא שהעשיר גס הרוח היה למעשה אביו, מלך תביי, והנה התמלאה מחצית הנבואה.
אדיפוס המשיך בדרכו והגיע לפאתי העיר תביי. באותם ימים העיר סבלה מנוכחות מפלצת הספינקס, שחסמה את הדרך לעיר וממנה ודרשה מכל עובר אורח לענות על חידתה או שהיא תמנע ממנו להמשיך בדרכו ואף תהרוג אותו. למעשה העיר הייתה תחת מצור - "אין יוצא ואין בא". במצוקתם, התושבים, אשר לא מכבר גם איבדו את מלכם, נשבעו שכל מי שיצליח להתמודד בהצלחה עם המפלצת החוסמת את הדרך וכך להסיר את המצור - יזכה להתחתן עם המלכה ולרשת את הונו של המלך. את כל זה אדיפוס לא ידע. הוא הגיע לעיר לאחר מסעות רבים, ומצא עצמו ניצב מול הספינקס. הספינקס חדה את חידתה: "מי הוא זה אשר בצעירותו ילך על ארבע, בבגרותו על שתיים ובערוב ימיו על שלוש?". אדיפוס ידע מיד את התשובה: זהו האדם, אשר כתינוק זוחל על ארבע, כבוגר הולך על שתי רגליו, וכזקן נעזר במקל הליכה, וכך נמצא הולך "על שלוש". מיד עם השמיעו את תשובתו נמוגה הספינקס, ואדיפוס זכה לכבוד שלא ציפה לו: הוא הוזמן להיכנס לעיר כגיבור, לשאת את המלכה ולזכות בעושר רב. כך הפך אדיפוס למלך תביי, והנבואה התגשמה במלואה: הוא הרג את אביו והתחתן עם אימו.
עד כאן דבר המיתוס. מכאן נחלקות הדרכים הפרשניות. הפרשנות הדינמית, הקלאסית, רואה בסיפור ייצוג של שלב התפתחותי באישיותו של האדם (עוד נדון במושג האישיות בהמשך, כאשר נעמוד על עיקרי החשיבה הדינמית). זהו השלב הפאלי, המאופיין בתסביך אדיפוס, שבו הפעוט, המכיר רק את המעגל המשפחתי שלתוכו הוא נולד, שואף להתגבר על אביו ולזכות באימו כבת זוג. בלב השלב ההתפתחותי הזה מונח הערך העצמי של הצעיר המתפתח בהקשר של תחרות על משאבים מוגבלים. ההתגברות על שלב התפתחותי זה תבוא עם ההכרה האישית בערכו העצמי של הפעוט, וכן ביציאה מהמעגל המשפחתי ובתובנה שישנן נשים נוספות מלבד אימו היכולות לשמש לו בת זוג. כך נפתרת התחרות מול אביו וכעת הצעיר אינו מצוי בקונפליקט ויכול להמשיך בחייו. בשלב זה מתגבשת תחושת הערך העצמי של הצעיר, והיא משמשת כבסיס המכין אותו להתמודדות עם אתגרי העתיד במציאות של חייו. זו היא הפרשנות המקובלת בגישה הדינמית לשלבי התפתחות טבעיים בחיי כל אדם, כאשר גם נשים עוברות את אותו התהליך רק בהיפוך תפקידים (תסביך אלקטרה).
בגישה הקיומית ניתן למצוא פרשנות אחרת של המיתוס, אולי "טבעית" יותר, שכן הטענה העיקרית כאן איננה נוגעת ל"שלבי התפתחות" כפי שטוענים חסידי הגישה הדינמית (Hanscomb, 2006). תחת זאת, הסיפור נסוב סביב רעיון הגורל האנושי. הרעיון הבסיסי הוא שיש לו לאדם גורל שלא ניתן לחמוק ממנו, ללא קשר למעשיו וללא יכולת ממשית לברוח ממנו. הגורל דינו להכריע. על אדיפוס נגזר להרוג את אביו ולהתחתן עם אימו, ואין זה משנה עד כמה ניסה לחמוק מגורלו - לבסוף פגש בו. ולכן הסוגייה העיקרית שעולה מן הסיפור היא הגורל האנושי וההתמודדות איתו, ולא התחרות מול האב והרצון לכבוש את האֵם. במילים אחרות, הנחת היסוד המעצבת את ההתנהגות האנושית אינה נעוצה במשפחה הקדמונית אלא במצבו הקיומי של האדם, שהוא גורלו - ובראש ובראשונה נעוצה ההתנהגות האנושית בהיותו של האדם מצד אחד בן מוות, ומצד שני חופשי. כלומר, לצד אותו גורל, שהוא בבחינת "הכל ידוע" (סופיות המוות), קיים גם אלמנט גורלי של "הרשות נתונה" המתגלמת בעובדת היות האדם חופשי לבחור את הפרשנות למצבו ואת האופן שבו הוא יחווה את העולם. החלק הבא יסביר עניין זה וכן מדוע האדם נרתע מחירותו ועשוי להשקיע מאמצים רבים במנוס ממנה.
'הרשות נתונה' - האדם נידון להיות חופשי
במאמר נוקב בשם "אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם" מציג הפילוסוף הצרפתי ז'אן פול סארטר (ראו Sartre, 2007) תרגיל מחשבתי שעוזר להאיר את נושא חירותו של האדם ולחדד את השלכותיו על חיי הנפש שלנו. תחילה נתאר את התרגיל תיאור חופשי המתאים לרוח הזמן אך נאמן למקור, ולאחר מכן נדון בהשלכותיו לגבי מצבו הקיומי של האדם ותפיסתו את עצמו.
סארטר מספר על צעיר צרפתי בזמן מלחמת העולם השנייה, בגיל הגיוס לצבא, העומד בפני דילמה אכזרית: מצד אחד המלחמה מתדפקת על דלתות המדינה כאשר קיים צו גיוס חובה, וכל הצעירים בני גילו יוצאים לחזית ומסכנים את חייהם עבור המולדת. מצד שני, אותו צעיר נמצא במצב ייחודי - אימו אישה מבוגרת, במצב סיעודי, ואין איש שייקח על עצמו את הטיפול בה בנסיבות הקיימות. האֵם לא תשרוד ללא סיוע צמוד לאורך זמן. הצעיר נמצא בדילמה: מצד אחד המחויבות לקולקטיב ולמוסר הקולקטיבי, שמצווה על נאמנות לצרכי הכלל לפני הצרכים האישיים של היחיד, לצורך הישרדות החברה. ברור שאם כל אדם ישים את טובתו האישית לפני טובת הכלל החברה לא תשרוד, ולכן האמנה החברתית דורשת שהאדם ימלא קודם כל את חובותיו כלפי החברה, ורק לאחר מכן יוכל להתפנות לצרכיו האישיים. ללא קיום הקולקטיב גם היחיד לא ישרוד, או במילים אחרות - ללא צרפת, האֵם תמות בין כה וכה. מצד שני ישנה המחויבות לאימו ולמשפחתו, והחשיבות של המוסר האישי. שהרי יציאה למלחמה והגנה על האומה היא ערך כוללני שתוצאותיו אינן ברורות - ייתכן, למשל, שהצעיר ייהרג והמולדת לא תשרוד, כך שקורבנו יהיה לשווא במונחים לאומיים ומדיניים, אך ככל שמדובר במטרה המיידית והאישית - ברור שהישארותו לצד אימו תטה את לשון המאזניים בין הישרדותה של אימו או מותה. כאן חשיבותו ברורה ולא ערטילאית. כיצד בוחרים בין שני ערכים מנוגדים: בין מוסר קולקטיבי למוסר פרטני? כיצד בוחרים בין אֵם לאומה?
הצעיר שלנו הוא אדם ישר מאוד, שרוצה למצוא תשובה כנה ואמיתית לשאלה שלפניו, תשובה שתוכל להמשיך לקיים את תחושת היושרה בתוכו. הוא תוהה מהו הערך החשוב יותר, המרכזי יותר. הוא מניח שאכן קיימת היררכיה של ערכים, והאדם הנבון יודע להבדיל ביניהם ולנהל את חייו בחוכמה, ובהתאם לערכים נשגבים. לכן הוא יוצא לחיפוש תשובה ברורה לשאלה כיצד עליו לפעול במצבו. ראשית פונה הצעיר שלנו לכתבי הקודש, התנ"ך והפרשנויות היוצאות ממנו, העוסקים במוסר והתנהלות "נכונה" ו"לא נכונה" מאז ימי העת העתיקה. הוא בטוח בליבו ששם תהיה תשובה מספקת וכך תיפתר מאליה הדילמה. אך מהר מאוד מתגלה לו שהמציאות קצת יותר מורכבת. שהרי כתבי הקודש מציגים התוויות כלליות לחיים מוסריים, כאלו שקשה להתאים אותן למציאות הייחודית של כל אדם. לדוגמא - הנצרות מציגה את ההתוויה כי "כאשר אדם נמצא בדילמה מוסרית, עליו לבחור בדרך הקשה" (Sartre, 2007). אם כן, מהי הדרך הקשה במקרה שלפנינו? האם זו הבחירה באֵם או הבחירה במלחמה? שהרי כולם מסכימים שמלחמה היא דרך קשה לצעוד בה - היא כוללת מפגש חשוף וישיר עם איתני הטבע, רעב, מחסור, מצוקה, תוקפנות, כאב פיזי ונפשי, ובמידה רבה גם סבירות של מוות אלים. אכן דרך קשה לכל הדעות. אך מה לגבי הטיפול באם סיעודית? להחליף לאם חיתולים, להאכיל אותה, לצחצח את שיניה, לרחוץ אותה? נכון - אין סכנה פיזית לחיי המטפל. אך המפגש הישיר עם הזיקנה, המוות וכל הכרוך בהם אינו משהו שניתן להקל בו ראש, וייתכן אף שלאנשים צעירים "קל" יותר להילחם בשדה המערכה מאשר לסעוד את אימם ולראות אותה באופן החשוף ביותר שניתן להעלות על הדעת. מצב זה של תשובות כלליות ללא היכולת להתייחס למצבו הייחודי של אדם קיים גם בדתות אחרות. ביהדות לדוגמא ברור כי אדם צריך להתגייס למלחמה כערך מרכזי בעת איום על המולדת. יחד עם זאת, קיימים היתרים בהלכה המכירים ב"מצבים ייחודיים". לדוגמא צעיר בשנתו הראשונה לאחר חתונתו פטור מלצאת למלחמה. דבר זה פותח פתח לדיון ב"מצבים מיוחדים" - וכאן בדיוק אנו ניצבים. האם טיפול סיעודי באֵם חולה דוחה מלחמה או לא? אף על פי שקיים דיון בסוגיית פיקוח נפש הכוללת התייחסות למצבים דומים, אין תשובה ספציפית למצב מעין זה בכתבי הקודש היהודים.
לאחר שנכשל בקבלת תשובה מכתבי הקודש הזמינים לו, פונה הצעיר הצרפתי לחוכמה החילונית כפי שמשתקפת בכתבי הפילוסופים הגדולים שעסקו במוסר. וכאן הוא מגלה את עמנואל קאנט ואת ספרו רחב היריעה על מוסריות (Kant, 2017). היריעה קצרה מלתאר את עומק הספר והדיונים השונים שהוא מעורר סביב סוגיות מוסריות שונות, אך אם ננסה להביא משפט עיקרי אחד מתוך ספר זה כדאי להתמקד ב"התנהגות מוסרית היא התנהגות הרואה בזולת לעולם מטרה ולא אמצעי". המשמעות של הציווי המוסרי הזה היא שאדם הרוצה לנהוג באופן מוסרי כלפי חברו חייב להתייחס אליו כאל תכלית בפני עצמה ולא כאל אמצעי להשגת מטרותיו. רעיון אצילי זה של קאנט הפך לקריטריון מעשי במגוון הקשרים ודילמות מוסריות שונות, ובאופן כללי זהו רעיון מרכזי בחשיבה המוסרית החילונית בימינו (בין אם כמושא לביקורת או כמתווה דרך התנהגות). ועדיין, למרות חשיבותו, העיקרון נשאר כללי מדי עבור הצעיר הצרפתי שלנו משום שהוא אינו עונה לשאלה הספציפית שלו, שכן לא ניתן להבין מי קודם למי, האומה או האֵם? במילים אחרות:
- האם האֵם היא תכלית התנהגותי, ומכאן שהאומה היא אמצעי שנועד לאפשר לאֵם לחיות בשקט ובביטחה? במקרה כזה הצעיר צריך להישאר עם אימו ולהגן עליה.
- האם האומה היא תכלית התנהגותי, ומכאן שהאֵם היא אמצעי משני למטרה עליונה זו? במקרה כזה הצעיר צריך לצאת להגן על המולדת.
חזרנו אם כן לנקודת הפתיחה ועדיין אין בידינו קצה חוט לפתרון התעלומה ולחילוץ הצעיר ממצוקת הדילמה שאליה נקלע. לאחר שנכשל במציאת התשובות בפילוסופיה או בדת, הצעיר פונה אל נתיב הרגש, האינסטינקט. אולי כאן תימצא התשובה? אולי הצעיר צריך למצוא בתוכו את התשובה על ידי הקשבה לקול הרגש הפנימי? אולי יגלה שהוא מעדיף לצאת למלחמה וכך עליו לפעול, ואולי יגלה שהוא מעדיף את ערך "כיבוד אב ואם" וכך יפעל. כלומר התשובה מצויה עמוק בתוכו ועליו רק לגלותה. אבל גם כאן נהיה חייבים לשאול את השאלה: האם ישנו מצב רגשי בסיסי יותר מאחרים? האם ישנם רגשות "חשובים יותר" ורגשות "חשובים פחות" שניתן לנהל את מעשינו בעולם לפיהם?
כדי לענות על שאלות אלו על הצעיר שלנו לעיין בשאלה מהו רגש בכלל, וכאן מתקבלת תשובה חד משמעית - רגש הוא מצב נפשי ופיזי של אדם שתמיד מופיע בהקשר אינטר סובייקטיבי וקשור לפרשנותו של אותו אדם למצב שבו הוא נמצא, כלומר הוא תלוי הקשר ופרשנות ואינו עומד בפני עצמו. נבחן לדוגמא את המצב הבא: אתם נוהגים ברכבכם, מאזינים לרדיו ומרגישים נפלא. אינכם ממהרים, היום הוא יום שטוף שמש, ואתם מרשים לעצמכם לגלוש להרהור נעים על חייכם. לפתע מגיח מאחוריכם רכב אחר שעוקף אתכם בפראות וכמעט גורם לכם לעשות תאונה. זה האירוע שחוויתם. כעת יש בפניכם מספר אפשרויות - אתם יכולים לחשוב: "איזה נהג חוצפן ועבריין!". פרשנות זו למצבכם תוביל ככל הנראה לרגש של כעס, ואולי אף להתנהגות מתריסה של נסיעה מהירה אחרי הרכב המשתולל כדי לתפוס אותו ברמזור ו"ללמד אותו לקח". מצד שני אתם יכולים לחשוב "אולי הוא במצוקה? אולי אשתו יולדת? אולי הוא ממהר לבית חולים?". פרשנות זו תוביל לרגש אחר לגמרי של חמלה, ואולי גם להתנהגות אחרת לגמרי של רצון לעזור לרכב הממהר להתקדם לעבר יעדו.
התרשים להלן ממחיש עניין זה:
תרשים מספר 1: הקשר בין רגש לפרשנות
ושוב הצעיר שלנו חוזר לנקודת ההתחלה - הוא מבין שמה שירגיש הוא תוצאה של פרשנותו את המציאות, ומכאן שהרגש אינו קודם להחלטה ומוביל להכרעה אלא להפך - הרגש הוא תוצאה של פרשנות וקשור בה. לכן הרגש אינו כלי מתאים להכרעה הערכית בין המוסר הקולקטיבי למוסר האישי. אם כן, מה נותר לו לעשות?
הצעיר מחליט שהשאלה המוסרית שלפניו גדולה ממידותיו ועליו לפנות ליועץ מומחה. שהרי בדת ובפילוסופיה אין תשובה ספציפית למצבו הייחודי, רק התוויות כלליות מדי, ואילו ברגש אין מצב ברור, רק תלוי הקשר. לכן אולי יועץ יוכל להצילו מהמצוקה המוסרית שאליה הושלך, שכן בכוחות עצמו אינו מסוגל לחלץ עצמו מהדילמה באופן שמספק אותו. אך גם כאן מתעוררת בעיה בפני הצעיר שלנו: שהרי יועץ הוא לא כל אדם, אלא רק אותם בני אדם ש"נחשבים" לחכמים בקרב שאר בני האדם. אנשים אלו, שנחשבים חכמים, הם גם "ידועים" ומקובלים על הציבור ככאלו. מכיוון שכך, ניתן להבין את האוריינטציה של היועץ עוד לפני שפונים אליו ולנחש במידה רבה של הצלחה מה תהיה רוח תשובתו. אם לדוגמא נפנה לפרופסור מהאוניברסיטה, המקובל בקרב ציבור מסוים כאדם חכם, הרי קרוב לוודאי שנפגוש אוריינטציה אינדיבידואליסטית בתפיסה המוסרית שלו ברוח זרם ההשכלה, ואם נפנה לאיש דת, שגם הוא נחשב לחכם בקרב ציבור מסוים, נקבל בדרך כלל אוריינטציה מוסרית לאומית, קולקטיביסטית וקהילתית יותר. מכאן שבחירת היועץ היא במידה רבה גם בחירת התשובה, ושוב הצעיר לא יכול לדעת האם זו תשובה מוחלטת או שזו רק נטיית לבו של היועץ.
בצר לו פונה הצעיר ומביט נכוחה אל מצבו הקיומי: האדם נידון להיות חופשי! אין בעולם "עמוד אש" שמדריך אותו להתנהגות "נכונה" או "לא נכונה". לפי התפיסה האקזיסטנציאליסטית, בנקודות המכריעות בחיים האדם ניצב כיתום, ללא אם ואב, ומבין שאין קרקע יציבה מתחת לרגליו. זוהי תחושת היעדר הקרקע (groundlessness) שמאפיינת את החירות שלנו. אף אחד לא יכול לומר לנו מה נכון ומה לא נכון - לא כתבי הקודש, לא המדע והפילוסופיה, לא הרגשות שלנו. הניסיון להכריע דילמות מוסריות בכלים דתיים או מדעיים הוא בעצם ניסיון להימלט ממצבנו הקיומי, שבו כל כובד האחריות נופל על כתפינו שלנו, ועלינו בלבד.
באשר לצעיר הצרפתי, אין כאן בחירה "נכונה". הוא חייב לבחור באחת האפשרויות לבדו, ואם הוא רוצה להיות כן עם עצמו, הוא חייב לקחת את האחריות ולא להשליך את הבחירה שלו על מישהו אחר, על אלוהים או על המדע, לדוגמא. אם הוא יחליט להישאר עם אימו או להיפך, הרי שזה משום שזוהי בחירתו שלו. כדי לשמור על יושרה (שהיא העניין המרכזי שבשלו יצא הצעיר הצרפתי לבירור המעמיק בסוגיה), הוא יסביר לעצמו שהוא נוהג כפי שכל אדם במצבו היה נוהג. משמע - וזה חשוב מאוד - מימוש העולם הערכי של הצעיר מתעצב לאחר שביצע את בחירותיו ובהתאם אליהן, ולא לפני. סולם הערכים שלנו הוא לכן בחזקת "אקס פוסט פקטו", דהיינו מתעצב לאחר ובעקבות הבחירות הקיומיות שלנו ומושפע מהן. במילים אחרות, האדם החופשי נידון לעצב את ערכיו לאחר בחירותיו ובהתאם לבחירות אלו, בחזקת "דרכי היא דרכו של האדם המוסרי". הסכימה הבאה תמחיש את בחירותיו ועיצוב עולמו הערכי של הצעיר הצרפתי.
תרשים מספר 2: מימוש הערכים הוא תוצאת הבחירה
אם כן, לאדם יש את הכוח המרשים לעצב את תפיסת עולמו ואת האופן שבו הוא יחווה ויפרש את מציאות חייו בכל רגע נתון. הוא ורק הוא מחליט, בנסיבות הקיימות ובהקשר החברתי שבו הוא נמצא, על מה שטוב ונכון במציאות שלו, ועל מה שרע ומזיק במציאות זו. הוא יכול לבחור אחרת בכל רגע נתון ובכך לחולל שינוי בחוויה שלו, במציאות חייו, באופן שבו הוא חי בעולם, תופס אותו ומבין אותו. לא מדובר רק בבחירות קריטיות בין מלחמה לסיעוד האֵם, אלא גם בבחירות היומיומיות המאפיינות מצבים שגרתיים, כגון האם לתת לפושט היד ברחוב כסף, האם להקשיח את לבו כלפי ילדו במצב של קונפליקט או לבחור לנקוט בגישה רכה ומבינה יותר, האם לדבר או לשתוק בישיבת הצוות בעבודה או בעומדו מול הכיתה. בכל החלטה ובחירה כזו, שבה אנו מתלבטים בין שתי אפשרויות או יותר, אנו פוגשים את "החירות המצבית" שלנו, משמע החירות שלנו בנסיבות הנתונות, ואת הכוח לחולל שינוי מרגע לרגע בתפיסת עצמנו ועולמנו. במובן זה האדם הוא שותף מלא למציאות חייו (co creates one's lived experience), משום שהוא יכול להחליט על האופן שבו הוא יחיה במציאות נתונה וכיצד הוא יחווה אותה. זהו כוח מרשים מאוד שערכו לא יסולא בפז.
נקודה זו של רצון חופשי נידונה באריכות במחקרים רבים וקיימת הסכמה מהותית על כך שהמושג "רצון חופשי" נתפס כאחד ממושגי היסוד החשובים ביותר בתרבות המערבית, ומבסס את כל רעיון הצדק של תרבות זו (Smilansky, 2002). יחד עם זאת, קיימת מחלוקת ארוכת שנים הכוללת את שאלת המפתח: האם באמת קיימים רצון חופשי ובחירה חופשית, ואם כן, באיזו מידה. מצד אחד יש הטוענים שחופש הבחירה הוא אשליה מפני שכל מה שקורה הוא בלתי נמנע, וכי שום דבר אחר אינו מן האפשר (Crick, 1994; Smilansky, 2000, 2002; Wegner, 2002). מצד שני ישנם אלו הטוענים שהחיים מאפשרים בחירה ושאלו המספרים לעצמם שלא הייתה להם בחירה למעשה מפעילים הונאה עצמית, כדי להימנע מההשלכות של הבחירות שלהם על חייהם ועל זהותם העצמית (Baumeister, 2008; Sartre, 2007).
למחלוקת פילוסופית זו אין פתרון חד משמעי, וישנם טיעונים בעלי ערך לשני הכיוונים. עם זאת, יש לה השלכות חשובות מאוד על הפסיכולוגיה האנושית. למעשה, האמונה בקיומו של הרצון החופשי משפיעה במידה רבה מאוד על ההתנהגות של אדם במישור החברתי. באופן כללי, מחקרים מראים שאנשים הדוחים את רעיון הבחירה החופשית נוטים להתנהגות וחשיבה אנטי סוציאלית הכוללת אגרסיביות רבה יותר וחוסר רצון לעזור לאחרים (Baumeister, Masicampo and DeWall, 2009), נטייה לקונפורמיות וצורך בכפיפות לאחרים תוך הימנעות מחשיבה יצירתית ועצמאית, כמו גם חוסר רצון להשתנות וללמוד מניסיון העבר (Alquist, Ainsworth and Baumeister, 2013; Stillman and Baumeister, 2010). מצד שני, אמונה מוגברת בבחירה חופשית קשורה ביכולת הסתגלות וגמישות רבה יותר במגעים החברתיים של אדם, וביכולת לביטוי יצירתי ועצמאי (Leotti, Iyengar and Ochsner, 2010; Stillman and Baumeister, 2010).
במחקר שבדק האם קיימת חוויה של חופש בחירה במוסדות טוטליטריים שנועדו לפקח על כל היבטי חייו של אדם, לשלוט בהם ולבטל כל חירות או חופש בחירה שלו, כגון מאסר במחנות השמדה נאציים בתקופת מלחמת העולם השנייה, נמצא שהחוויה האנושית של בחירה נשמרת גם במצבים קיצוניים אלו, ולמעשה אינה ניתנת להכחדה. כלומר, כל עוד אדם חווה עצמו אנושי, הוא חווה חופש מצבי כלשהו גם במוסדות טוטליטריים הפועלים להכחדת חוויה זו. לעומת זאת, ברגע שבחירה זו מתבטלת לחלוטין, נעלמת גם אנושיותו של האדם והיכולת לתקשר עם סביבתו, ובהקשר של מחנות השמדה נאציים האדם הופך ל"מוזלמן", אדם כבוי ומרוקן, ללא חוויה של "עצמי" או רצון כלשהו, מעין מת חי הממשיך להתקיים עד שהנאצים יוציאוהו להורג (Davidov, 2015; Davidov and Eisikovitz, 2015). בשורה התחתונה, גם אם לא ניתן להכריע את הוויכוח מבחינה פילוסופית, קוגניטיבית, פיזיולוגית או נוירולוגית באשר לקיומו או אי קיומו של רצון ובחירה חופשיים, מבחינת החוויה (הפנומנולוגיה) האנושית ניתן לומר שהבחירה החופשית קיימת כפן מהותי בקיומו של האדם, וביטולה יביא לביטול החוויה האנושית באופן כללי.
ישנן מספר השלכות משמעותיות שחשוב להאיר בעניין חופש הבחירה והיכולת לבחור כיצד לחוות את המציאות, השלכות הקשורות לסיבה שבגינה האדם אינו מעוניין להתוודע לחירותו, ומעדיף לנוס ממנה רחוק ככל האפשר (ראו Fromm, 1942). ראשית, האדם החופשי לעולם יחוש אשמה קיומית, משום שדבר לא מנע ממנו לבחור גם אחרת. אם הצעיר הצרפתי יבחר לצאת למלחמה, לעולם מותה של אימו ירבוץ על מצפונו. ואם יבחר להישאר בביתו, לעולם מותם של חבריו במלחמה ירבוץ על מצפונו. גם בהחלטות היומיומיות הבחירה תעורר אשמה משום שלבחור להיות קשוח עם הילד שלי משמעו לפגוע בתמימות שלו, ולבחור להיות רך משמעו לפגוע בהתפתחות העצמאות שלו וביכולתו לשאת תסכול. לבחור לדבר מול הכיתה משמעו לחשוף את עצמי ואולי לספוג ביקורת והאשמה על העמדות שנקטתי בהן, בעוד שלשתוק משמעו לתת לאחרים את מרכז הבמה על חשבוני ולהימנע ממתן ביטוי עצמי והאשמה הכרוכה בכך. האדם החופשי נידון, על כן, לחוש אשמה, משום שאין לו את מי להאשים במצבו - לא את המדע, לא את אלוהים ולא את הנסיבות. הוא ורק הוא בחר להתנהל כפי שהתנהל באותן נסיבות, וזוהי אשמה קשה מנשוא.
שנית, מצדה השני של האשמה מוטלת האחריות המשתמעת מחירותו של האדם ומן הכוח לבחור כיצד לחיות. כאשר האדם מבין שהוא ורק הוא יכול לבחור כיצד לעצב את עולמו, הוא גם מבין שהוא נושא באחריות על כל מה שהוא תופס כרע או כטוב במציאות שלו. כלומר החירות הקיומית כרוכה באחריות על המציאות, ולכן חוויית החירות הקיומית מלווה תמיד בתחושת אחריות עמוקה על העולם שבו אנו חיים, או כדברי ויקטור פרנקל:
הקיום האנושי הוא קיום אחראי, כי הוא קיום חופשי. זהו קיום המחליט עכשיו מיהו: "קיום עם יכולת הכרעה"; הוא לא קיים רק במובן של "נמצא". השולחן שעומד לפניי הוא כפי שהוא וכך גם יישאר, אלא אם כן האדם יחולל בו שינוי. לעומת זאת, האדם היושב מולי ליד השולחן מחליט ברגע זה מה יקרה בשנייה הבאה, מה יאמר לי או יימנע מלומר לי ברגע הבא. ריבוי האפשרויות, שמתוכן עליו להגשים רק אחת בהוויה שלו, הוא המאפיין את קיומו. אין רגע בחיי האדם שבו יוכל להימלט מהכורח לבחור בין האפשרויות. הוא יכול רק לעשות "כאילו" אין לו בחירה וחופש החלטה. העשייה הזאת, ה"כאילו" הזה, הם חלק מן המהות הטרגי קומית של האדם (פרנקל, 2010; עמ' 111).
המרכיבים הללו של חוויית החירות האנושית - הנושאת בחובה אשמה ואחריות כבדה מנשוא של האדם ביחס לחוויית המציאות שלו - הם גורמים כבדי משקל שמניעים אנשים רבים לנוס מחוויית חירותם, וכפי שפרנקל מציין, לחיות "כאילו" אין להם בחירה וחופש החלטה, או במונחיו של סארטר, לשקוע בשקר והונאה עצמית (bad faith) (ראו Sartre, 2007) שמצמצמים אותם לחוויית קורבנות של המציאות ולא שותפים לכינונה. לכך התכוון פרנקל ב"מהות הטרגי קומית של האדם".
לסיכום, החשיבה האקזיסטנציאליסטית רואה בחירות האדם את כורח המציאות שלו, ואלמנט מרכזי בתפיסת הנפש והאופן שבו האדם מתעצב. נקודת המוצא של תורת הנפש האקזיסטנציאליסטית היא חירות האדם והעובדה שישנן שתי עמדות בסיסיות כלפיה - קבלתה או הכחשתה. קבלת החירות, על כל המשתמע מכך, נחשבת לחוויה אותנטית של הקיום, בעוד שהכחשתה נחשבת לחוויה לא אותנטית. נבחן את מושג האותנטיות לעומק בפרק הבא, אך ראשית נבחן את חוויית החירות כשלעצמה ומה ניתן ללמוד ממנה.
