הגוף אצל לאקאן
מאת ד"ר אמיר קלוגמן
פתח דבר ומקטע של פרק מתוך הספר "גוף פוגש שפה: קריאה פסיכואנליטית בסיפוריו של דויד גרוסמן", הוצאת רסלינג. לרכישת הספר ביריד.
פתח דבר
בחזרה לגוף
החיבור שלי עם גרוסמן התחיל ללא ספק עם הגוף. אי אז בתיכון הירושלמי נטשתי את הפיזיקה, שמולה הרגשתי חסר אונים, והשתחררתי מהמקובל בסביבתי לטובת הספרות, שמאז ומתמיד עוררה את תשוקתי. המורה הנערצת שהנחתה את קבוצת ״ספרות מורחב״, קבוצה שהייתה אפופת קסם ומסתורין, פתחה את הדפים הראשונים של ספר הדקדוק הפנימי והחלה לקרוא. הכרתי את השפה, אבל עד אז לא שמעתי גרוסמן. אני זוכר את הצליל, את הרכות, את נקישות ההברות בחיך ובלשון. היה ברור שאני אוהב את מה שאני שומע, ושבאיזשהו מובן, נסתר ממני ומעורפל, הגעתי הביתה. היופי והתשוקה היממו אותי, וכך נפתחה דלת. בהמשך נפרשה מניפה של מילים ושל ספרים נוספים, משפטים שנשמעו לאוזניי ממש כמו שפת־אם מפי אב. זה דיבר בשפתי. מצאתי בית שלא ידעתי שקיים שם בשבילי. הספר שלפניכם הוא ניסיון לנוע דרך השפה העשירה והמעובה של גרוסמן, כדי לשוב בחזרה לגוף, הגוף בסיפוריו, וברמה אחרת - גופי, שנגעו בו המילים של גרוסמן מפי המורה. נגיעה בתקופה חשובה של התעצבות ושל התבגרות.
בהמשך הדרך, במהלך הכשרתי כפסיכולוג קליני, מפגש־אהבה עם הפסיכואנליזה של ז׳אק לאקאן חשף בפניי תנועה דומה מהשפה אל הגוף. לאקאן החל את דרכו עם הדגשת מרכזיותו של המסמן הלשוני ועבר מסלול הוראה ארוך ומפותל כדי להגיע אל ״אירוע בגוף״ - זמן של התענגות ראשיתית שבו נחקקת המילה בגוף, רגע המפגש בין הגוף לשפה. שתי התנועות הללו, בקריאה שלי את גרוסמן ובמפגש שלי עם לאקאן, התלכדו לכדי דו־שיח מסקרן, שהמשיך את העניין המיוחד שלי בחיבור בין פסיכואנליזה לספרות. כבר בעבודת התזה לסיום התואר השני בפסיכולוגיה קלינית גייסתי את גרוסמן, עדיין בלי לאקאן, כדי לבאר משהו מהנפשי דרך הקריאה הספרותית. אז מצאתי את ה״התקראות״ - מעין קריאה דו־כיוונית, טקסט שקורא אותך, מניע אותך לכתוב, בזמן שאתה קורא אותו. כשלאקאן נכנס לתמונה, לקריאה־כתיבה נוסף גם הגוף. מי שהניעה אותי, הלכה למעשה, להפעיל את דו־השיח העשיר בין גרוסמן ללאקאן הייתה דווקא הפילוסופיה, שאינה השדה היום־יומי שלי, בבחינת "אחר" זר עבורי. כך, בעת לימודי הדוקטורט, נחשפתי לדיונו הפילוסופי של לודוויג ויטגנשטיין בנוגע לאפשרות קיומה של שפה פרטית, דיון שעוסק בשאלה האם תיתכן שפה שתהא מובנת אך ורק לדוברה. בסופו של דבר שלל ויטגנשטיין את האפשרות של שפה פרטית, אך משהו בי התקומם. הרי רבות מדמויותיו של גרוסמן דוברות ״פרטית״ שוטפת. נכון שזו ״רק״ ספרות, אבל מי אומר שההיגיון הלוגי הקר של הפילוסוף אמיתי יותר מהחוויה הכל כך חיה של הסופר שנגע בי.
חזרתי אל השפות הפרטיות של גרוסמן, ובכל פעם גיליתי את הגוף מציץ מעבר להן: היכן שישנה שפה פרטית, מתרחש אירוע ייחודי, חריג ומסקרן עם הגוף; השפה מאבדת את מאפייניה התקשורתיים במישור המשמעות, מקבלת ממד חומרי, והגוף משתחרר ממהותו הפיזיולוגית, הופך למצע חי ורוחש של משמעות ודיבור. הגוף שב ומופיע כחתך בשפה העשירה של גרוסמן. גם אצל לאקאן, כמו אצל גרוסמן, ישנו ממד פרטי, בלתי מְתַקשר, דחפי, הן בשפה והן בסימפטום.
חיפשתי את הגוף גם בפילוסופיה, ושם ציפו לי שתי הפתעות משלימות: האחת, מצאתי ששאלת השפה הפרטית היא תוצר של דיון רחב יותר על יכולתו של האדם לאמת תחושות ורגשות, את מרכיבי עולמו ה״פנימי״; והשנייה היא שאף על פי שדיון זה קשור קשר הדוק לגוף ולמעמדו, נטו הפילוסופים להסיט את הגוף הצידה, להדחיקו, והמשיכו להישען על המחשבה ועל הלוגיקה. דרך סדק זה בדיון הפילוסופי ביקשתי להיכנס ביד אחת עם פרויד ולאקאן וביד השנייה עם גרוסמן, כדי למקם מחדש את הגוף עם הקשר שלו לשפה, לענות על חסר הנובע מהרחקת הגוף או מהדחקתו.
הפסיכואנליזה איננה לוקחת את הגוף האנושי כמובן מאליו ואף פעם לא נפרדת ממנו. החל מראשיתה, מושגיה הגדולים של הפסיכואנליזה, כגון לא־מודע, היסטריה, סימפטום, דחף, כוללים באופן תמידי משהו מן הגוף. באופן רדיקלי יותר ניתן לומר שהפסיכואנליזה החלה מהתביעה של הגוף לדבר, עם מה שלא הסתדר בין התודעה לגוף. כבר פרויד, במפגשיו הראשונים עם ההיסטריה, גילה שהגוף מדבר, מוציא לאור את המפגש המורכב בינו ובין השפה והתרבות. בפסיכואנליזה אמת טמונה בגוף. במילים של גרוסמן זו ״האובייקטיביות של הגוף״ – אובייקטיביות לא במציאות החיצונית, של הכלל, אלא בגוף, גופו של היחיד.
גם עתה, יותר ממאה ועשרים שנה מאז הולדתה של הפסיכואנליזה, הגוף המדבר ממשיך להיות תעלומה בלתי מפוענחת, מציב חידות ושאלות עם כל מקרה בקליניקה, עם כל אירוע בגוף. כי הגוף מדבר, אבל שפתו איננה השפה הכללית המקובלת, אלא שפה פרטית - כל אחד והגוף המדבר שלו, כל אחד והאופן שגופו פוגש את השפה.
סיפוריו של גרוסמן יכולים לסייע בפתרון התעלומה. הם עוזרים לקרוא מחדש את מה שפסיכואנליטיקאים נתקלים בו בקליניקה מדי יום, מאירים ומחדדים את גילוייה של הפסיכואנליזה ביחס לגוף. מהצד של מחקר הספרות, התאוריה והפרקטיקה הפסיכואנליטיות מאפשרות קריאה חדשה של גרוסמן, עם הגוף.
מסלול המחקר המתואר בספר הוביל לניסוח מחודש ומפורט של המושג ״גוף מדבר״, מושג פסיכואנליטי, אך גם יום־יומי, שעורר בי עניין רב והיה נתון בסימן שאלה עבורי. בספר שלפניכם נעשה ניסיון להבהיר מהו אותו גוף מדבר ובמה הוא שונה מהגוף הביולוגי־מדעי המוכר לנו פחות או יותר.
אם נלך עם רוחו של ויטגנשטיין, חשוב לשאול ״מהו השימוש של כל זה?״ על כך אענה, כי אני סבור שכל קלינאי או קלינאית העוסקים בטיפול נפשי ולוקחים ברצינות את המושג לא־מודע צריכים לדעת משהו על הגוף ועל מפגשו עם השפה, בעת שהם מקשיבים ומפרשים. חשוב שיהיו מסוגלים להמשיג לעצמם דבר אחד או שניים ביחס לגוף של מי שמדבר. מלאקאן אנחנו למדים שאין פירוש אפקטיבי בלי גוף. לכן הטיפול הנפשי, ועל אחת כמה וכמה הפסיכואנליזה, חייבים לכלול את הגוף באופק, מעבר למסמנים, לשפה.
בימינו גוברת הפופולריות של גישות טיפוליות אשר מכניסות את הגוף באופן קונקרטי למפגשי הטיפול הנפשי. בטיפולים אלה מנסים להתגבר על גבולות המילה ומגבלותיה, או למלא את הפער בין השפה לגוף, באמצעות מגע ישיר בגוף. אין זו דרכה של הפסיכואנליזה. הפסיכואנליזה הלאקאניאנית ממשיכה להאמין במילה ולעבוד איתה ועם זאת אינה שוכחת לרגע מהגוף. הגוף לא כאובייקט למגע פיזי, אלא כמצע ראשוני יסודי לסימפטום, לדחף, ללא־מודע, כגבול הדיבור, אך בעת ובעונה אחת גם כטריגר של הניסוח הכי פרטי. הגוף כנשא האפקטים של השפה ושל הדיבור, אף כתוצר שלהם. הפסיכואנליזה, במיוחד זו של לאקאן, איננה מבקשת לכסות על הפער בין הגוף לשפה, להפך, היא מפנה את מרבית תשומת ליבה לפער זה, כי בו שוכן הסובייקט.
למחקר המוצג בספר שלפניכם ולגילוייו בנוגע לגוף המדבר חשיבות רבה מאוד עבור העוסקים בטיפול נפשי, מכיוון שדרכם ניתן לחדד את היכולת שלנו לקרוא את מופעי הגוף בקליניקה, את רגעי ההיתקלות של כל אחד מהמטופלים בזרות של הגוף ובאתגר הכֹה מרכזי בחיינו: איך להסתדר עם הגוף ועם תביעות הדחף. אני מאמין שמטפל או מטפלת בתחום הנפש שיידעו להקשיב לגוף המדבר, להיות ערים לניואנסים שלו, לקווים העדינים והחבויים שבו, יוכלו לקרוא טוב יותר את הסימפטומים של מטופליהם ולפתח תנועה מהישענות על הממד האוניברסלי של הפסיכולוגיה לעבר התמקדות בממד הפרטיקולרי של הסובייקט שמדבר, אל החריגה מהאוניברסלי. לתנועה זו השלכות של ממש על האתיקה של האנליטיקאית או האנליטיקאי.
לבסוף, יש לציין שלא רק לאנשי מקצוע אני מדבר, מכיוון שכל אחד מאיתנו, בסופו של דבר, נושא את גופו שלו עימו, חי כך או אחרת עם המשא הכבד. לכן הגוף המדבר עשוי לעניין כל מי ש״יש לו גוף״, כל מי שהוא ״איננו גופו״, כל אחד שנתקל ברגע שבו הוא וגופו לא היו אחד, ואותו רגע עורר בו מועקה, אולי גם סקרנות.
אתכם ואתכן אני מזמין למסע של קריאה עם הגוף, קריאה של הגוף.
תודות
הספר מבוסס על עבודת דוקטורט, שנכתבה במסגרת התוכנית ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר־אילן בהנחיית ד״ר דורית למברגר ופרופ׳ אבי שגיא ואושרה בשנת 2016.
תודה מקרב לב לד״ר למברגר, שליוותה אותי בתחנות השונות בעניין ובפתיחות ושסללה את הדרך באמונה שהקדימה אותי החל מהרגע הראשון.
לפרופ׳ שגיא תודה על הגיבוי בתהליך העבודה ועל העידוד להוציא לאור את עבודתי.
לפרופ׳ ענר גוברין, עורך הסדרה ״נרקיסוס״, תודה על תמיכתו ומעורבותו.
לד״ר יצחק בנימיני ולעידן צבעוני, ״רסלינג״, על קבלה בזרועות פתוחות וליווי עד נמל היעד.
תודה מיוחדת לד״ר סתוית סיני, שבחוכמה ובכישרון עזרה לי לצלוח את מחסום הצמצום והחתך.
לדקלה מארק אופנהיימר על עריכת לשון מלּווה בדיאלוג ובלימוד.
לאימי ולאבי, מלי ומאיר, על פתיחת דרך מגיל צעיר.
לאשתי, אורי דרדיקמן, שעשתה מהפך בין גוף לשפה.
ותודה לדויד גרוסמן על שפת־אם מפי אב.
זיהוי המרחב
"גוף מדבר" - מושג עמום, בלתי נהיר, מחייב זרות בינינו ובין הגוף, מרחק בין האני לגוף. אף על פי שהשפה הפסיכולוגית ואפילו זו הפסיכואנליטית נכנסו במידה מסוימת אל השיח היום–יומי, אנו מורגלים לייחס את הדיבור ל"אני", הסוכן הפעיל - "אני מדבר" ולא גופי. כשאומרים "הגוף מדבר" כבר מצביעים על חתך כלשהו בין מפיק הדיבור ובין מתכננו. אצל דקארט,48 הקיום, כולל הקיום הגופני, נגזר מהחשיבה ("אני חושב משמע אני קיים"). נהוג לדבר על ההפרדה הברורה שעליה הצביע דקארט בין התודעה או החשיבה ובין הגוף, אך פחות מודגשת תלותו של הגוף במי שחושב אותו בתפיסה הקרטזיאנית. לעומת זאת, כשהגוף מדבר, מיהו החושב? שאלה זו מפקיעה אותנו מהמרחב הקרטזיאני, מכיוון שהגוף מקבל מעין אוטונומיה. "אני חושב" ו"אני מדבר" - זהו עדיין השדה של האחד; "אני חושב" ו"הגוף מדבר" - כאן כבר מדובר בשדה של שניים. כפועל יוצא של דואליות זו הדגיש לאקאן שלאדם קשר של בעלות עם גופו ולא קשר של זהות - "יש לו את גופו", אך הוא איננו גופו.49
כדי להגיע אל האובייקט המכונה "גוף מדבר", ראשית יש להתבונן במרחב שבו הוא מתקיים, לשרטט את גבולות הגזרה שלו ולשלול את המרחבים הקרובים לו אך אינם שלו. אין זה המרחב הקרטזיאני ואף לא מרחב "שפת הגוף" במובן היום–יומי של המושג שבו מסמן דבוק למסומן כצירוף אוניברסלי (מחווה מסוימת מצביעה על משמעות קבועה). יש משהו מן האחר והזר במרחב של הגוף המדבר. בחיי היום–יום אני וגופי הולכים יחד לכאורה, ובינינו מתקיים מתאם יחסי המאפשר את התנהלותנו. לרוב איננו משקיעים כל מחשבה בפעולות השונות של גופנו, ודאי לא באלו האינסטינקטיביות ההכרחיות כמו נשימה ועיכול, וגם לא ברבות מהפעולות המתוכננות יותר כמו תנועה ואפילו דיבור. עם זאת, מרחב הגוף המדבר איננו זר לחלוטין. שכן מצבים של כישלון, אי–תפקוד, מעצור, חולי, החל בפשוטים ביותר וכלה במפותלים ביותר, משליכים אותנו באחת אל אותו מרחב שבו מתגלה הפער בין האני לגוף, מרחבו של "הגוף המדבר".50
הקליניקה הפסיכואנליטית היא מצע עשיר לרגעי גוף מדבר כאלו, בשל היותה מוקד עלייה לרגל לנתקלים בכישלון כלשהו, בדבר שלא עובד, ב"עצם" או ב"אבן" במונחיו של ז'אק–אלן מילר,51 במה שעומד בדרך, מתעקש ואינו מאפשר לנוע הלאה למרות כל הרצון. כמה מקרים קליניים מלמדים על מצבים אלו כרגעים של פער בין האני לגופו.
מטופל עם אבחנה של פוסט־טראומה בעקבות פציעה שפגעה בו פיזית ונפשית כאחד, מתלונן, בין היתר, על מראה האזור הפצוע בגוף ואומר: "זה מגעיל אותי... לפני התאונה הרגשתי מצוין וגם נראיתי מושלם". מטופל אחר, שברקע שלו שנים רבות של חוסר הסתגלות למסגרות, מתלונן על חוסר הצלחתו עם נשים, לעומת גברים אחרים, ואומר: "אני כמו קן, בן־הזוג של ּברבי... יש הכול: המראה, השיער, השרירים, אבל חסר הדבר המרכזי שהופך אותו לגבר". מטופל פסיכוטי, הסובל ממשבר קשה, מספר על חרדות מציפות, רבות מהן קשורות לגופו. לאחר שעה קלה של פעילות הוא חש שכל כוחותיו עוזבים אותו והחרדה גוברת. גופו מפסיק לתפקד, פשוטו כמשמעו, והוא נופל לתרדמה בלתי מוסברת, חייב לעצום את העיניים כדי להירגע ולו באופן חלקי. חשוב להדגיש שכמעט אין לו מילים להסביר את מה שמתרחש, להגדיר את מה שקורה לו בגופו ולשייך את האירוע הזר לעצמו. באחת הפגישות הוא בכל־זאת אומר: "אני שומע את הדם זורם לי בעורקים".
שלושת הציטוטים נוגעים לגוף ומבטאים תלונות על הגוף. שלושתם מזקקים רגעים של זרות ביחס אליו, שעה שהמדבר מביט בגופו כמו מבחוץ ומצביע על פגם או ליקוי, על מה שאיננו "עובד" כמצופה. בשלושתם האני רוצה דבר אחד, אך הגוף אינו נענה לרצון זה. בשתי הדוגמאות הראשונות קיים היבט בולט של השוואה הנוגע לגוף ולפגיעה בתפקודו: אני מול אחרים; אני מול מודל הזדהות; אני מול דמותי הקודמת שאבדה. מקרים אלו חושפים באופן בולט את העובדה שהאיחוד בין האני, הפרסונה, ובין גופו, אינו מובן מאליו ואף אשלייתי. מתוך דברים אלו נגלה הפער, שעם לאקאן ניתן לומר שהוא פער מובנה, בין הגוף הנתפס ובין הגוף הקיים הלכה למעשה, בין קיומו הפיזי של הגוף לקיומו המדומיין. בה בעת, הפער הנחשף הוא גם זה שבין המחשבה לגוף, בין המילה לחומר. פער זה מזמן רגעי חתרנות ועצמאות של הגוף, רגעי ניתוקו מרצון ומכוונה מודעים.
כדי להיכנס אל מרחב חדש, יש לבוא אליו מגבולותיו, כך הציע רולאן בארת בחיבורו "וריאציות על הכתב".52 כפי שבארת חיפש את האמת ביחס לכתב, דווקא במצבים שבהם הכתב איננו מתקשר ואיננו מובן, כך מקרים אלו, דווקא בשל היותם מקרי קיצון מבחינת היחס אל הגוף, מסייעים לנו להתחיל בשרטוט מרחבו של הגוף המדבר.
שלושה משלבים – שלוש נקודות מבט על הגוף
המקרים הקליניים משמשים כנקודות כניסה אל שלושת הסדרים או המשלבים העומדים במרכז החשיבה של לאקאן על ההתנסות הפסיכואנליטית ועל התפקוד הנפשי: הדמיוני, הסמלי והממשי.53 משלבים אלה כרוכים זה בזה בקשר בורומאי שבו כל חוליה הכרחית לשימור המבנה המשולש. העיסוק בהם ובקשירתם זה לזה מקרב אותנו אל קשירה נוספת העומדת במרכז ענייננו, זו של גוף, שפה ודיבור. ואם בקשירה עסקינן, אז כפועל יוצא יש לעסוק גם ברגעי הפרימה.
הגוף הדמיוני
המשלב הדמיוני מבוסס על סיטואציה מכוננת הקשורה לגוף ומכונה "שלב המראה". המשגה זו היא אחת המרכזיות והמוכרות ביותר בתפיסתו של לאקאן,54 והמשלב הדמיוני הוא אחד ההיבטים החשובים בביקורתו של לאקאן על גישות פסיכואנליטיות אחרות. שלב המראה עוסק בסיטואציה מכוננת שהיא פרדיגמה לשלל התנסויות ומצבים במהלך חייו של האדם. לכן אולי יש משהו מטעה במושג "שלב המראה", שכן אפילו אם המשלב הדמיוני נוסד על בסיס סיטואציה מסוימת בילדות, אין מדובר באירוע יחיד וחולף, אלא במבנה מסוים של יחסים שחוזר ומופיע לאורך חיינו, ושלב המראה הוא מעין מטפורה תשתיתית שלו. מכאן ייתכן שהמונח "מעמד המראה" יהיה קולע יותר לתיאור התרחשות זו.
מה מתרחש באותו מעמד? לאקאן ניסח את רעיונותיו על סמך תצפיות מתחום הפסיכולוגיה הניסויית שהדגישו מאפיין ייחודי של התינוק האנושי, לעומת השימפנזה, היצור הקרוב ביותר לאדם מבין בעלי החיים. בתצפיות אלו נראה התינוק האנושי, בן שישה חודשים, מוקסם מבבואתו המופיעה במראה ומאמצּה בחדווה כדמותו שלו עצמו, לעומת השימפנזה שזונח במהרה את הבבואה. בעקבות הניסוי ניסח לאקאן אמירה חשובה על אופן ההתעצבות ועל המבנה של הסובייקטיביות, תוך הדגשת כמה היבטים בולטים של מעמד זה.
בראש ובראשונה, במעמד המראה מופיעה הזדהות עם כפיל.55 אלו יחסים דואליים הנשענים תמיד על מבנה של שניים (אני מול אחר). המראה מזמנת אפשרות להתבונן באחר שהוא אני, במעין הכפלה של המתבונן. בזיהוי הכפלה זו כשייכת לי או כמייצגת אותי (נאמנה) מתקיימת הזדהות עם הבבואה, בבחינת "זה דומה לי", "הוא דומה לי". לעיתים קרובות דמיון זה ייווצר או יחוזק באמצעות המלווה המבוגר שיאמר "זה אתה", ובכך יתקיים גם קישור למשלב הסמלי (על כך בהמשך). האופן שבו תנועתו של התינוק, לדוגמה חיוך או מחווה אחרת, מלווה בפעולות זהות בצד של המראה, מחזק את הזיהוי של הדמות במראה עם המתבונן ("אני והוא אותו דבר"). עם זאת, לפי לאקאן, בד בבד עם הזיהוי וההזדהות יופיע גם ניכור.
ייחודיות נוספת של התינוק האנושי היא לידתו בטרם סיים את תהליך התפתחותו לקראת עצמאות. הוא תלוי בטיפולה של דמות הורית כדי לשרוד, אינו שולט בעצמו מבחינת פעולות גופניות בסיסיות ביותר, ועל כן אינו יכול לחוות את גופו כאינטגרטיבי, מאורגן ושלם. גופו של העולל הוא "גוף מקוטע", כפי שהגדיר לאקאן,56 במובן שאינו זוכה לארגון גופני ולשליטה על אבריו השונים, וכפי שנראה בהמשך, כך גם יישאר במידה מסוימת. בניגוד לתינוק שאינו עצמאי, הדמות במראה מופיעה כדמות אינטגרטיבית ושלמה. זהו הגוף הדמיוני: השתקפות המייצרת אשליה של שלמות, של אינטגרציה ושל שליטה. פער זה, בין החוויה הגופנית של התינוק בן חודשים אחדים ובין דמותו הנשקפת במראה, מוביל לניכור המלווה סיטואציה ראשיתית זו. המתח בין הזדהות לניכור הוא אולי היסוד החשוב ביותר של המשלב הדמיוני, ולפיכך אפשר לומר שהמוטו המרכזי של שלב המראה יהיה: "הוא כמוני, אבל הוא מושלם, ואני אינני כזה".
בעקבות הפער בין החוויה הגופנית של התינוק ובין דמותו, בעקבות המתח בין הזדהות לניכור, מופיע מרכיב תוקפני, שלפי לאקאן הוא מרכיב מהותי בהזדהויות של המשלב הדמיוני.57 בשל ההשוואה והניכור שהם מזמנים, היחסים הדמיוניים מציבים את האחר כיריב ומעוררים תוקפנות כלפיו. שאלות כמו ״איך אני בהשוואה אליו?״ ״מי יותר טוב?״ ״איך לו יש ולי אין?״ וכדומה מוגדרות אצל לאקאן כהזדהויות נרקיסיסטיות58 המעוררות תגובה תוקפנית של קנאה ורצון להרס היריב.
אם כן, לדמות במראה או לגוף הדמיוני מעמד מיוחד של דמיון או של הזדהות בשילוב עם ניכור וזרות.59 מדובר באני (השתקפותי שלי) שהוא גם אחר (חיצוני לי). זהו הבסיס לנרקיסיזם העומד בלב ליבו של המשלב הדמיוני. זהו יחס לאחר שמהותו להביט בעצמי דרך אחר, או לראות את עצמי כפי שאני משתקף במבטם של אחרים. כאן מדובר במה שלאקאן כינה "אחר קטן" והתכוון לכל אחד מהסובבים את האדם שאיתם מתכוננים יחסים של דמיון, של השוואה, של הזדהות ושל ניכור. כמו במיתוס על נרקיס, הדמות במראה מייצרת פיתוי ומשיכה, לאקאן קרא לכך "ריתוק" (או "שבייה").60 השלמות, לכאורה, של הדמות במראה מרתקת ומושכת את המתבונן לקבע בה את מבטו, להיות "לכוד" במבט ובמראה הזה. הריתוק הראשוני, שמופיע ביחסיו של התינוק עם דמותו במראה או עם דמותו כפי שנשקפת מעיני אחרים, חוזר ומופיע ביחסיו של המבוגר עם אחרים סביבו. יש היבט מושך ומפתה בהשתקפויותיו השונות של האדם, בהשוואות שתכליתן לראות את עצמו דרך עיני האחרים.
יודגש שכלל היסודות שהזכרנו ביחס לשלב המראה - יחסים דואליים, דמיון, הזדהות, ניכור, תוקפנות, נרקיסיזם - כולם יסודות שיתבטאו באופן כזה או אחר ביחסים הדמיוניים של האדם הבוגר. הסיטואציה של התינוק מול המראה היא סיטואציה פרדיגמטית מכוננת, ועל בסיס המבנה שלה יתפתחו היחסים הדמיוניים העתידיים. במובן זה, שלב המראה הוא מעין אב–טיפוס, סצנה ראשונית, וודאי שאין לראות בו רק אפיון של תקופה מוקדמת וחולפת בחיי הפרט. מעמד זה מייצר תבנית ראשונית שבמסגרתה ייתרחשו המפגשים הדמיוניים הבאים. זאת ועוד, אף על פי שהיבט אשלייתי חזק מאפיין את הדמות שבמראה, אין מדובר על "דמיוני" במובן היום–יומי, קרי פנטזיה והישענות על דמיון בניגוד למציאותי. במובן מסוים ניתן לדבר על משלב "דימויי" המבוסס על דימוי או על דמיון במובן של זיהוי וכפילות. אף על פי שהמונחים קרובים, ההבדלים הסמנטיים מהותיים כדי להבין את אופן פעולתו של משלב זה בחיי האדם.
אומנם לא ניתן להפריד את הקשר בין שלושת המשלבים כשמדובר על חייהם של בני אדם, סובייקטים באנליזה, אך נעשה זאת לצורך הדיון. מבין הווינייטות הקליניות שהוצגו לעיל, הראשונה מדגימה היטב את פעולת הציר הדמיוני. התאונה שפגעה בגוף מעוררת התמקדות ביחסים דמיוניים בין האני לדמות הנשקפת במראה. במקרה זה, האני הוא האופן שבו המטופל תופס את עצמו כעת: פגום, מוגבל, מכוער, פצוע. יודגש שבפועל מדובר בפגיעה מצומצמת יחסית מבחינה פיזית, אך בתפיסה הסובייקטיבית של המטופל, וזה עיקר ענייננו כשמדובר באנליזה, מדובר בפגיעה עצומה המערערת את יציבות קיומו. אל מול אני פגום זה משתקפת לאותו מטופל דמותו מהעבר, זו שלפני התאונה, כ"מושלמת", רבת יופי, נטולת פגמים, כדמות שהלכה קסם על סביבתה. מובן שיש כאן תפיסה אשלייתית הניכרת בכך שאומנם הגוף נפגע וקיימת פציעה, אבל הצבת הגוף הפרה–מורבידי כמושלם ואל מולו הצבת גוף האני בהווה כפגום לחלוטין היא דינמיקה דמיונית במונחיו של לאקאן. נוסף על כך, קיים קושי חריף להכיר בהשתנות הגוף והמראה עם ההתבגרות ללא קשר לתאונה. כשהמטופל אומר "אני רוצה לחזור להיות כמו פעם", הבנת היחסים הדמיוניים המונחים בתשתית דבריו מאפשרת לקרוא את מבנה האמירה מעבר למופעּה הנוכחי הקשור לתאונה; "לחזור להיות כמו פעם" במובן של מחיקת סימני הזמן, חזרה אל הדימוי הראשיתי, המושלם, נטול הפגמים... ולכן אשלייתי.
היחסים המתוארים כאן עונים על כל הדרישות של המשלב הדמיוני: השוואה אל אחר שהוא אני ובה בעת אחר ממני; תפיסת אחר זה כאידיאלי וייחוס תכונות של שלמות, של אינטגרטיביות ושל שליטה מלאה לאחר זה; ניכור חריף בין האני ובין האחר: פגימותו ומוגבלותו של האני בהווה מועצמות בהשוואה ליתרונותיו של האחר - הגוף מהעבר. השוואה זו מעוררת גם תוקפנות, המופנית לרוב, במקרה הנוכחי, אל האני, כיוון שהיחסים הדואליים פה הם נרקיסיסטיים באופן בולט - השוואה בין שני ייצוגים של האני, וייצוג מופחת של האני מול אחרים ממשיים. עם זאת, קיימת גם היקבעות, חלשה יותר, בתוך יחסים דמיוניים עם אחרים, כשאותו מטופל עסוק תדיר בשאלה כיצד אחרים יסתכלו עליו והאם ייגעלו ממראהו.
יחסים המבוססים על הציר הדמיוני אינם חייבים להישען על פגיעה מעשית בגוף, ויותר מכך הם אינם חייבים להתבטא ישירות בדיבור על הגוף. גם אדם שעסוק באופן תמידי בשאלה באיזו מידה הוא חכם בהשוואה לאחרים וחוזר ומתקנא באחרים, שנתפסים בעיניו כחכמים במיוחד, "לכוד" ביחסים דמיוניים שבהם בולטים היבטים של השוואה, של תחרותיות ויריבות ושל הזדהות וניכור. אף על פי כן, חשוב לזכור שהיחסים הדמיוניים מכוננים בסיטואציה הקשורה ישירות אל הגוף האנושי ואל האופן שבו הוא נתפס על ידי המתבונן בהשתקפות. במילים אחרות, ההנחה הדמיונית הבסיסית והראשיתית ביותר היא זו של שלמות ואינטגרטיביות הגוף. לפי לאקאן, לעיתים קרובות היבטים הקשורים למשלב הדמיוני, לתחרותיות ולתוקפנות עשויים להופיע באמצעות דימויים שונים של גוף מקוטע, מחולק, פגום, למשל בחלומות.61 כך העיסוק המרובה בציר הדמיוני מופיע כערעור לא מודע של דימוי הגוף המושלם.
עניין אחרון בשלב זה הוא הכרה בהכרחיות היחסים הדמיוניים בחייו של האדם. אפילו אם הדגיש לאקאן את הצורך לצמצם את ההישענות על הציר הדמיוני,62 אין מדובר במרחב שאותו יש למחוק או לבטל בחיים הנפשיים. אשליית האחדות והשלמות מייצרת, בד בבד עם הניכור והתוקפנות, גם את הציפייה לעתיד, את השאיפה "להיות כמו", את האידיאלים של האני, קרי היבטים נפשיים הדוחפים, לעיתים, להשגת מטרות ול"כיבושים". דווקא בשל היות האדם יצור חברתי שרואה את עצמו תמיד מבעד לעיניהם של אחרים, המשלב הדמיוני הוא מרכיב מהותי בחוויה האנושית, ממש כפי ששני המשלבים האחרים חשובים ומהותיים בחיים האנושיים. לאקאן התייחס לדמות הדמיונית במראה כמעין שריון או חליפה "אורתופדית"63 שאדם עוטה על עצמו כדי להיות מסוגל "להתחיל ללכת". מכאן שאשליית האינטגרציה של הגוף הכרחית, כשאין שליטה ממשית על הגוף כתינוקות. אך לא רק בתקופה זו, מכיוון שכל חיינו אין לנו שליטה מלאה בגופנו, הוא עשוי להופיע כמי שמפתיע אותנו, כזר המערער את תחושת השליטה. על כן, יש צורך באשליה של ממש כדי להמשיך ולתפקד איתו כנשלט, ומכאן נחיצותו של הציר הדמיוני.
ה"בעיה" של הפסיכואנליזה עם הציר הדמיוני מופיעה כשהוא משתלט על כלל או על מרבית החוויה וההתנהלות הנפשית. אז יש עלייה בהשוואה ובתחרותיות המייצרות הפסדים חוזרים (כי באופן מבני הדמות במראה "מושלמת יותר"), וכתוצאה מכך מתקיימים חיים המערבים ניכור ותוקפנות תדירים וריתוק אל דמות המראה שמרחיקים יצירה פרודוקטיבית.
תחרותיות ותוקפנות הן התנהגויות מרכזיות בחיי בעלי החיים בטבע, ובמובן זה ה"פסיכולוגיה" של בעלי החיים נשלטת באופן מלא על ידי הדמיוני, על ידי קודים בסיסיים של כוח ושל שליטה ביחס לאחר. אולם עבור לאקאן, מותר האדם מהבהמה בזכות השפה. הפסיכולוגיה האנושית מורכבת יותר מזו של בעלי החיים, מכיוון שהמשלב הדמיוני כרוך עם המשלב הסמלי ומובנה באמצעותו.
הגוף הסמלי
כיצד ייתכן שאדם ירמוז לכך שאין לו (איבר מין), שעה שפיזיולוגית יש לו? שאלה זו עולה מתוך התבוננות בווינייטה הקלינית השנייה שהובאה לעיל, המתארת מטופל שמשווה את עצמו לבובה קן, בן זוגה נטול איבר המין של ּבְר ִּבי. לפני המענה על השאלה שאינה פשוטה כלל ועיקר, ניתן לומר כי קיומו הפיזי של האיבר או של הגוף אינו מבטיח חוויה סובייקטיבית של קיומו. אומנם המטופל מודע לכך שיש לו איבר מין זכרי, שהוא גבר בהגדרה הביולוגית, אך משהו בהגדרה הסובייקטיבית שלו כגבר מעורער, וערעור זה מופיע כקשור לקושי לכלול את גופו בתוך שיח חברתי מסוים, שיח של חיזור, שיח גברי–נשי. במילים אחרות, גופו הגברי קיים ברמה הביולוגית, אך קיומו ברמה הסמלית, דהיינו ברמה השיחית, מוטל בספק. קיימת איזושהי הסכמה נורמטיבית, בנוגע לחוויית הגוף כגוף מיני, שאותו גבר אינו מצליח לקחת בה חלק.
לאקאן טען כי הסדר הסמלי נוכח גם בשלב המראה, בדמותו של המבוגר האוחז בתינוק ותומך בו. התינוק המגיב בחדווה לדמותו הנשקפת במראה, מפנה את מבטו אל המבוגר התומך, כדי לקבל את אישורו לכך שזו דמותו, כדי שיעניק תוקף לדימוי המשתקף. המבוגר עשוי לומר או לאשר במבטו: "זהו אתה".64 בשלב המראה מדובר על "אחר קטן" (בצרפתית: ,autre ולכן מסומן ב־a קטנה), קרי אותה דמות במראה שעימה מתכונן היחס הדואלי אני–אתה, ואילו המבוגר, המאשר את הדמיון במעמד זה, מייצג את "האחר הגדול" (נכתב גם ״האחר״, Autre בצרפתית, ולכן מסומן ב־A רבתי).
כמו "אחר קטן" גם ״האחר הגדול״ זוכה להמשגות שונות לאורך הוראתו של לאקאן. בתמצות אפשר לומר ש"האחר הגדול" הוא שם שמייצג את השפה, את החוק, את ההסכמה החברתית. זו אחרּות רדיקלית, שאיננה מיוחסת לאדם זה או אחר (א–פרסונלית), אחרות שהיא מעין יקום (או מסגרת תמידית) שבו מתנהלים החיים האנושיים. הממד הסמלי הוא מעבר לביולוגיה ולגנטיקה, ״האחר הגדול״ איננו דמות ממשית בחייו של האדם, אפילו אם הוא מיוצג באמצעות דמויות מסוימות לאורך החיים. הוא הממד של המבנה, של המסגרת, של החוק, שהוא מעבר לנוכחויות ולאינטראקציות ספציפיות בחיי האדם. במילים אחרות, יש ממד שהוא גדול יותר מכל אחד, זהו ממד השפה, התרבות וההסכמה החברתית.
חשוב להתבונן על הסיטואציה המתוארת מול המראה גם ביחס לתפקידו של המבוגר התומך–המאשר כפרדיגמטית, כמעין ייצוג בסיסי מכונן לאופן שבו הפן הסמלי מארגן את היחס הדמיוני, ולאופן שבו שני אלו כרוכים זה בזה. באופן ספציפי יותר בעניין הגוף, "האחר הגדול" - השפה, התרבות וההסכמה החברתית - מארגן את היחס בין המביט לדימוי המשתקף במראה.65 האמירה (או ההְראיָה) "זה אתה" מסייעת לאדם להעניק לעצמו זהות, בבחינת "זה אני". עם זאת, זהות זו מופיעה למן ההתחלה כדואלית, כמורכבת משניים: הגוף הפיזי והדימוי במראה. המילה (השפה) מופיעה כמעין חותמת של יחס דואלי זה - האני מתכונן מתוך יחס של שניים, מתוך יחס דמיוני–דואלי, אך המילה היא כבר מרכיב שלישי בסצנה, ומכאן שהסמלי מאופיין במבנים של שלושה.
בחיבור חשוב מ- 1953, המכונה "נאום רומא",66 החל לאקאן לעסוק ב"סמלי" באופן מובנה כאחד משלושת הסדרים (המשלבים). הוא נשען על רעיונותיו של האנתרופולוג קלוד לוי–שטראוס (Levy-Strauss) על אודות "פונקציה סמלית"67 והתייחס לאופן שבו העולם החברתי מובנה באמצעות חוקים וכללים המסדירים את יחסי החליפין המקובלים. עבור לאקאן, פעולת החליפין הבסיסית ביותר בחברה האנושית היא זו של השפה (תקשורת). לדידו, במהותו הסמלי הוא ממד לשוני, אולם אין זיהוי מוחלט בין השפה לסמלי, מכיוון שבשפה ישנם גם חלקים דמיוניים וגם חלקים ממשיים. כשהמטופל מהווינייטה השלישית אמר שהוא שומע את הדם זורם בעורקיו, נראה, בהישען על היכרות עמוקה יותר של המקרה, שאין מדובר באמירה בממד הסמלי, אלא בממד הממשי של השפה.68 עבורו משפט זה מכיל אמת, ואינו נתפס כמטפורה.
אם מניחים את החלוקה שהציע פרדינן דה סוסיר של הסימן הלשוני למסמן ומסומן,69 הרי שהמסמן הוא ששייך למשלב הסמלי, לממד שבו אין למילה משמעות מהותנית אחת ויחידה, וכל מה שמכונן את המשמעות הוא ההבדלים בין יסודות שונים במערכת (סטרוקטורליזם). קיומו של מסומן קבוע ויציב לכל מסמן הוא הממד הדמיוני של השפה, בדומה לדימוי המשתקף במראה. במובן זה, המשלב הסמלי קשור לחסר ולהיעדר. כניסה לממד השפה משמעה אובדן החוויה המיידית הבלתי אמצעית לטובת קיום הכרוך בתיווך תמידי, דהיינו תיווכה של השפה. בממד של הלשון זהו אובדן של משמעות יחידה, יציבה וקבועה. כך ניסח לאקאן רעיון זה בסמינר ה־11: ארבעת מושגי היסוד של הפסיכואנליזה:
מה שפרויד הראה כאשר עשה את צעדיו הבאים - וזה לא לקח לו זמן רב - היה, שדבר אינו יכול להיות מובן, להיהרס, או להישרף, אלא בדרך סמלית, כפי שאומרים, in effigie [באמצעות ייצוג, א״ק], in absentia [בהיעדר, א״ק].70
בשלב המוקדם של הוראתו קרא לאקאן מפורשות, וכחלק מהחזרה לפרויד, להתמקד בפסיכואנליזה בממד הסמלי, דהיינו ללכת מעבר למשלב הדמיוני.71 בעיני לאקאן, הדמיוני מובנה על ידי הסמלי, וכהמשך לכך האנליזה צריכה לכוון אל הסמלי ולא אל הממד הדמיוני של ההזדהויות (לדוגמה, לא להבין את המטופל מתוך ניסיונך האישי או שהמטופל ישאף להידמות למטפל). יש לציין שבמרוצת השנים השתנתה תפיסתו של לאקאן והתפתחה, ובהוראתו המאוחרת הודגשו התערבויות המכוונות למשלב הממשי.
שורש הבעיה בדוגמה הטיפולית השנייה שהובאה לעיל הוא בכינונו של המשלב הסמלי ובתפקודו. עבור המטופל חסרה הפונקציה המארגנת, המווסתת, המאשרת, המבנָה את היחס הדמיוני, זו שאומרת "זה אתה" ומייצרת זיהוי חשוב עם הדמות המשתקפת.72 לכן ההזדהות המסוימת היא עם דמות שמייצגת את ה"להיות בלי", את החיצוניות שאין לה כיסוי, שהדבר המהותי בה חסר (הבובה קן), מצב שבו אין הזדהות עם גבר או עם אישה ממש; ובפרפרזה על דברי המטופל - "גוף ללא גוף", גוף שהשתלבותו במשלב הסמלי היא חסרה ומעורערת.
לאקאן הדגיש כי אין שום דבר "טבעי" במשלב הסמלי או בפונקציה הסמלית.73 לדידו, המשלב הסמלי אינו סדר הנתון בטבע, וכאן בולט לעין ההבדל בין האדם לבעלי החיים בטבע. לפונקציה הסמלית (כמו יחסי החליפין ומסירת מתנות בתרבויות שונות) אין דבר עם ביולוגיה, אלא מדובר על מנהגים בין בני אדם, התנהגויות סמליות שהן תוצר לא טבעי של התרבות האנושית. לאקאן, שנשען על ממצאי מחקרים אנתרופולוגיים (מֹוס - Mauss, מלינובסקי - Malinowski ולוי־שטראוס), התייחס אל השפה כזו שמבנָה את חוקי החליפין החברתיים, דהיינו כחוזה סמלי. לאקאן נשען גם על הבלשנות של דה סוסיר, אך שלא כדה סוסיר שהציב את הסימן כיחידה הבסיסית של הלשון, ראה לאקאן במסמן את היחידה המרכזית והצביע על כך שאין לנו דרך להגיע אל המסומנים, החומקים באופן תמידי, מלבד ברגעים בודדים וחולפים במסגרת האנליזה.74 לאקאן הציע נקודת מבט נוספת על ההבחנה בין יחסים דמיוניים ליחסים סמליים: הראשונים נוגעים לקשר הדוק, הכרחי, בין מסמן למסומן, בין הדימוי האקוסטי לבין משמעותו - המושג שהוא מייצג; השניים נוגעים ליחסים בין מסמנים הנתונים באותה מערכת ומקבלים את משמעותם מתוך היחסים וההבדלים ביניהם. יש לשים לב שאין כאן משמעות אחת, ברורה, יציבה, מהותנית (דמיוני,) אלא משחק של משמעויות אישיות ומשתנות75.
אם כן, מדובר בהבחנה בין שני ממדים של השפה: הממד הדמיוני המתמקד במשמעויות ובמסומנים והממד הסמלי של המסמן ויחסיו עם מסמנים אחרים. לאקאן הדגיש שמשכנו של הלא–מודע הוא בממד הסמלי ולא בממד הדמיוני. אמירתו המפורסמת של לאקאן "הלא–מודע מובנה כשפה"76 נוגעת לכך שהלא–מודע מורכב ממסמנים, ושאם רוצים לדעת משהו על אודותיו, צריך להתמקד במשלב הסמלי של הדיבור ולא בזה הדמיוני.77 ההתמקדות תהא ביחסים של הדובר עם האחר הגדול (השפה, התרבות, ההסכמה החברתית) ולא עם אחרים קטנים (יחסיו עם דמויות ספציפיות בחייו).
ומהו "הגוף הסמלי?" עבור לאקאן, השפה רחוקה מלהיות כלי ייצוג בלבד, שכן השפה מכוננת את העולם האנושי, מייצרת את ההבחנה בין העולם האנושי לעולמם של בעלי החיים בטבע, וכחלק מגישה זו, השפה גם מכוננת את הגוף. כך יצר לאקאן הבחנה בין אורגניזם, המבנה הביולוגי, ובין גוף שהוא אורגניזם בתוך מרחב השפה, כפי שהוא מופיע במרחב של האחר הגדול. זו נקודה מרחיקת לכת בחשיבה הלאקאניאנית וקשה להפריז בחשיבותה, הגוף האנושי שונה מהותית מהאורגניזם (גופו של בעל החיים בטבע) והסיבה לכך היא השפה.
להיות יצור שפתי, "הוויה מדברת" במונחיו של לאקאן, משמעו לקחת חלק במרחב כלל אנושי המוסדר באמצעות כללים וחוקים (המשלב הסמלי). כניסה למרחב זה פועלת גם על גופו של האדם, מעצבת אותו ומשנה אותו באופן רדיקלי. שינוי זה הוא כה מהותי ובסיסי בחיינו, עד שאין לנו דרך ישירה להבחין בו או לתפוס אותו. אנחנו פשוט נולדים לתוכו. הדוגמאות הקליניות, המציגות "כשלים" מסוימים ביחס אל הגוף, הן שחושפות באופן ברור יותר את ההבחנה בין המבנה הביולוגי של הגוף למבנה שלו כפי שמופיע במרחב השפה. הכניסה למרחב זה מייצרת גם מרחק מסוים, חציצה של תיווך בין האדם לגופו, מכיוון שגם החוויה הגופנית עוברת דרך השפה. החלפת קשר הזהות בקשר של בעלות ("יש לי גוף" ולא "אני הוא גופי") היא רעיון מרכזי בתפיסתו של לאקאן.
הגוף הממשי
במהלך הוראתו התייחס לאקאן אל הממשי כאחד משלושת המשלבים, תוך שהוא מנגידו לדמיוני ולסמלי. בעוד שבמשלב הסמלי ניתן לדבר על הבדלים והבחנות בין מסמנים, הרי שבממשי אין כל הבדלים. לפי לאקאן "הממשי הוא לחלוטין ללא כל שסע"78 ובניסוח אחר: אין בו חסר. הממשי מופיע כמה שנמצא מחוץ לשפה ולפונקציה הסמלית, "מה שמתנגד באופן מוחלט להסמלה"79 או בניסוח נוסף: "הממשי כתחום של מה שמשתמר מחוץ להסמלה״.80 בהדרגה קישר לאקאן את הממשי לבלתי אפשרי. כך טען בסמינר ה־11: ארבעת מושגי היסוד של הפסיכואנליזה: ״הבלתי אפשרי איננו בהכרח ההפך של האפשרי, או, מכיוון שהניגוד של האפשרי הוא ללא ספק הממשי, נהיה מובלים להגדיר את הממשי כבלתי אפשרי״.81
הממשי הוא הבלתי אפשרי במובן שאי–אפשר לסמלו, ולכן לא ניתן לאחוז בו באמצעות השפה. חוסר היכולת לתאר את הממשי במילים, היא שמעניקה לו איכות טראומתית. גם אם אין לזהות את הממשי עם הגופני, יש לו קונוטציות של חומר שקושרות אותו לגוף בתפקודו הפיזי והגולמי.82
עבור לאקאן, הטראומה היא היתקלות בממשי,83 היתקלות בדבר שלא ניתן לתיווך, היכן שהמילים והקטגוריות השפתיות כושלות. המחשבה שהממשי מייצג מציאות חיצונית אובייקטיבית, מצע חומרי המתקיים כשלעצמו, איננה תואמת את המחשבה המתפתחת של לאקאן על מושג זה. גם הזיות וחלומות טראומתיים נכללים בממשי. לפיכך אפשר להסיק שהממשי נמצא גם בחוץ וגם בפנים, כפי שהדבר מתבטא במונח ״אקסטימיות", נאולוגיזם המחבר את הקידומת ex עבור "חוץ" עם המילה "אינטימיות", ומהותו היא ערעור ההבחנה הקטגורית בין פנים לחוץ בחיים הנפשיים.84 בהוראתו האחרונה (בשנות ה-70 של המאה ה-20) הדגיש לאקאן את ההבחנה החשובה בין הממשי למציאות, זו המתייחסת לייצוגים הסובייקטיביים וכונתה אצל פרויד "המציאות הנפשית", קרי התוצרים של המשלב הדמיוני והמשלב הסמלי.85
עם התייחסות לממשי כבלתי אפשרי, הממשי מוגדר על דרך השלילה: הדבר שהשפה אינה יכולה לכסות, להסמיל, ובו–זמנית נמצא מעבר ליחסים הדמיוניים. עיון בווינייטות הקליניות שהוצגו לעיל מעלה שהווינייטה השלישית, מפי מטופל פסיכוטי, מדגימה באופן מובהק את פעולת המשלב הממשי. מטופל זה כמעט אינו מצליח לנסח את מצוקותיו ואת קשייו באמצעות מילים. הוא חווה את כאביו דרך הגוף ובאמצעותו, לעיתים קרובות באופן חסר תיווך מילולי וגם לא דמיוני (הוא כמעט אינו עסוק בהשוואה לאחר), מופיעה חוויה גופנית גרידא עם ממד הזייתי. מילים אחדות שהוא אומר, "אני שומע את הדם זורם לי בעורקים", מתארות מבחינתו מציאות בלתי מעורערת. ניתן לחשוב שמדובר במטפורה, אך עבור הדובר אין זה כך. הוא שומע הלכה למעשה קול שבא מבחוץ (או ״מבפנים״, ניתן לומר). מקרה זה ממחיש את ההבדל המהותי בין ״מציאות״ (במובן היום–יומי הפוזיטיבי) לבין הממשי, שאינו חייב לענות על הכללים המקובלים של המציאות, אלו שהחברה אוחזת בהם. בסמינר ה־3: הפסיכוזות אמר לאקאן שכשאין אפשרות לשלב אירוע במשלב הסמלי, כפי שהדבר קורה בפסיכוזה, האירוע עשוי לחזור במשלב הממשי כהזיה.86
במעבר מהמשלב הדמיוני למשלב הסמלי צוינה העברת הדגש מהמשמעות אל המבנה. המשלב הממשי מתקיים מעבר לשני אלו - אין מבנה ואין משמעות, יש חומר שאינו נגיש, אינו ניתן לתיאור ולתפיסה מודעת, אלא לרגעים ספורים וחמקמקים. אומנם בווינייטה השנייה הודגם כשל בפונקציה המסמלת, אך קשה לומר אם היא מייצגת בבירור הופעה של ממשי, שכן היא כרוכה במובהק גם עם יחסים דמיוניים ("לאחרים יש, ולי אין"). במובן זה, זהו מקרה ביניים שבו מתערערת במידה רבה הפונקציה הממשמעת (המכונה אצל לאקאן "הפונקציה הפאלית"), אך אין דחייה מוחלטת שלה ושל הפן הדמיוני כאחד. לעומת זאת, בווינייטה השלישית אנו קרובים יותר ל"פיסה של ממשי", כשהחוויה הסובייקטיבית אינה מוצאת מקום, לא בציר הסמלי (החלפה מטפורית במסמנים אחרים) ולא בציר הדמיוני (יכולת לפתח הזדהויות או השוואות ש"יכסו" באופן מסוים על החוויה הממשית). זו דוגמה טובה, כי היא ממחישה את אובדן המרחק ההכרחי בין הדובר לגופו, כשהוא שומע את הדם זורם בגופו שלו. ביטוי שעשוי להופיע באופן מטפורי אצל אדם שאינו פסיכוטי, מופיע אצלו באופן קונקרטי וממשי, מכיוון שחסרה שפה שמרחיקה את החוויה המיידית והגופנית.
עם זאת, אותו אדם, שמדבר על שמיעת הדם הזורם בעורקיו, ברגע זה משתמש במילים, בשפה. אם כן, האם אין מדובר במשלב הסמלי? התשובה שנוכל לנסח אד–הוק היא כן ולא. כן, מכיוון שהממשי במהותו מורכב מרגעים חולפים וחמקמקים, נטולי אפשרות להביעם במילים. על כן, מרגע שהתופעה הנחווית מתוארת, היא כבר נכרכת, גם אם באופן מעורער וחלקי, בסמלי; ולא, כי כדי שיהיה מדובר הלכה למעשה בפונקציה הסמלית, כפי שהוגדרה לעיל, צריכים להופיע מסמנים שאינם "דבוקים" באופן הרמטי למסומנים ומקבלים את ערכם רק מתוך אינטראקציה עם מסמנים אחרים. שמיעת הדם הזורם בעורקים אינה תיאור מטפורי ששולח אל מסמנים אחרים, כדי לחשוף משמעות שונה מזו הראשונית (לדוגמה, ״אני דרוך וקשוב כל כך לגוף שלי, עד כדי כך שכאילו שמעתי את הדם זורם בעורקיי״), אלא תיאור של חוויה גופנית, נטולת הסבר, חד–משמעית, מערערת, בלתי מובנת. המילים אינן ממלאות את הפונקציה הסמלית (המטפורית) שלהן, אלא מצביעות על חוויה ממשית טראומתית. הימצאותן של המילים אינה מספיקה כדי לומר שהפונקציה הסמלית פועלת, מכיוון שהמילים יכולות לתפקד בכמה אופנים הנבדלים זה מזה.
אם כן, מהו הגוף הממשי? אלו תופעות ומופעי גוף שאינם ניתנים לתיאור מילולי או להסמלה ושבעת ובעונה אחת אינם מייצגים תופעות של המשלב הדמיוני. מדובר בהופעה של הגוף או של אחד ממרכיביו באופן שאינו ניתן לתפיסה או להמשגה באמצעות אותן קטגוריות בסיסיות העומדות לרשותנו. אין הכוונה לגוף הביולוגי בתקופת החיים הקדם–לשונית של אדם מסוים, שכן ההופעה של המשלב הממשי מתרחשת גם לאחר הכניסה לעולם השפתי. ראינו שאפילו הזיות או חלומות טראומתיים יכולים להיכלל בממשי. הגוף הממשי הוא נקודת מבט על הגוף ברגע שהוא לכאורה אינו כלול בשפה על מרכיביה הסמליים והדמיוניים. נקודת מבט שמתקיימת רק לרגעים חולפים מסוימים ביותר של היעדר הכסות הקבועה של השפה.
הערות
48. רנה דקארט, מאמר על המתודה (1637). תרגום: יהושע קנז, תל אביב: ספרי עליית הגג, ידיעות אחרונות, 2010.
49. Lacan, The Seminar, Book XXIII: The Sinthome, p. 129, emphasis added.
50. בניסיונותיי לכתוב דברים אלו, בתחילת הדרך נתקלתי ברגע שכזה. ביקשתי לכתוב על הגוף בפסיכואנליזה, אבל גופי לא נענה לרצוני. הרצון, הכוונה, ההחלטה לא הצליחו להפעיל את ריבונותם. הגוף סירב לשתף פעולה, עד שנאות פתאום, לא ברור מתי וכיצד התרצה.
51. ז'אק–אלן מילר, עצם האנליזה (1998), תרגום: ארנסטו פיצ׳וטקה, ירושלים: כתר, 2001, עמ' 32-11.
52. בארת, "וריאציות על הכתב", עמ׳ 85.
53. ז׳אק לאקאן, "הסמלי, הדמיוני והממשי" (1953), בתוך: על שמות־האב, תרגום: נועם ברוך, עם יצחק בנימיני, פרלה מיגלין ומבל רוזן, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ׳ 64-13.
54. ז׳אק לאקאן, ״שלב המראה כמעצב הפונקציה של האני״ (1949), בתוך: כתבים כרך א, תרגום: נועם ברוך, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ׳ 94-87.
55. בהקשר זה ניתן לסמן קישור בין מעמד המראה למושג האלביתי של פרויד, מושג שקשור קשר הדוק ליחסים עם כפיל. ראו זיגמונד פרויד, האלביתי: מבחר כתבים ח (1919), תרגום: רות גינזבורג, תל אביב: רסלינג, 2012.
56. Jacques Lacan, The Seminar, Book III: The Psychoses (1955-1956), trans Russell Grigg, London: Routledge, 1993, p. 39.
57. ז׳אק לאקאן, ״התוקפנות בפסיכואנליזה״ (1948) בתוך: כתבים כרך א, תרגום: נועם ברוך, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ׳ 116-95.
58. שם, עמ' 103.
59. בדיוק המתח שמכיל האלביתי של פרויד.
60. לאקאן, ״התוקפנות בפסיכואנליזה״, עמ' 106.
61. לאקאן, "שלב המראה כמעצב הפונקציה של האני", עמ' 91.
62. Jacques Lacan, "The Direction of the Treatment and the Principles of its Power" (1958), in: Écrits, trans. Bruce Fink, New York: W.W. Norton, 2006, pp. 489-542 (esp. pp. 507-509); Jacques Lacan, The Seminar, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (1964), trans. Alan Sheridan, London: Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis, 1977, p. 273.
63. לאקאן, ״שלב המראה כמעצב הפונקציה של האני״, עמ' 91.
64. Jacques Lacan, The Seminar, Book X: Anxiety (1962-1963), trans. Adrian Price, Cambridge UK: Polity Press, 2014, pp. 29-42
65. שם, עמ' 338-324.
66. ז׳אק לאקאן, ״פונקציה ושדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה״ (1953), בתוך: כתבים כרך א, תרגום: נועם ברוך, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ' 302-221.
67. Claude Lévy-Strauss, "The Effectiveness of Symbols", trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf, in: Structural Anthropology, New York: Basic Books, 1963, pp. 186-205.
68. יש להבחין את ה"ממשי" מה"מציאותי", אך על כך בהמשך.
69. פרדינן דה סוסיר, קורס בבלשנות כללית (1916), תרגום: אבנר להב, תל אביב: רסלינג, 2005, עמ' 123-117.
70. Lacan, The Seminar, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, p. 50, original emphasis.
in effigie - מונח שמשמעו ״בצורת דמות״, ״באמצעות ייצוג״. effigy (כך באנגלית) הוא מודל או פסל של אדם מסוים, צלם, שנוצר כדי להרוס או לשרוף אותו כעונש סמלי או כמחאה. למשל, המנהג של שרפת בובת אויב בל״ג בעומר. Absentia - מונח לטיני שמשמעו ״בהיעדרות״. in absentia משמש בהקשר המשפטי כדי לציין עריכת משפט שלא בנוכחות הנאשם. בשני המקרים האדם שבמוקד איננו נוכח, אלא רק ייצוג שלו. בטקסט של לאקאן שני המושגים מופיעים בשפת המקור.
71. לאקאן, ״פונקציה ושדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה״, עמ' 260.
72. לאקאן התייחס לפונקציה זו גם כ״שם־האב״, אך בשל קוצר היריעה נימנע מהרחבת מושג זה.
73. Jacques Lacan, The Seminar, Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954-1955), trans. Sylvana Tomaselli, New York and London: W. W. Norton, 1988, p. 29.
74. ז׳אק לאקאן, ״ערכאת האות בלא–מודע או התבונה מאז פרויד״ (1957), בתוך: כתבים כרך א, תרגום: נועם ברוך, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ' 473-467, במיוחד עמ' 499-465.
75. בהקשר זה, "שפת גוף" במובנה היום–יומי המקובל שייכת לממד הדמיוני, שלא כמונח "גוף מדבר" שיובנה בספר זה כמתפרש על שלושת המשלבים.
76. Lacan, The Seminar, Book III: The Psychoses, p. 167.
77. כאמור, בהוראה האחרונה של לאקאן הדגש עבר למשלב הממשי.
78. Lacan, The Seminar, Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, p. 97.
79. Jacques Lacan, The Seminar, Book I: Freud's Papers on Technique (1953-1954), trans. John Forrester, New York and London: W. W. Norton, 1988, p. 66.
80. ז׳אק לאקאן, ״תגובה לקומנטר של ז׳אן היפוליט על ה־'Verneinung' לפרויד״ (1956), בתוך: כתבים כרך א, תרגום: נועם ברוך, תל אביב: רסלינג, 2006, עמ׳ 375-359, הציטוט מעמ׳ 366.
81. Lacan, The Seminar, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, p. 167.
82. דילן אוונס, מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית, תרגום: דבי אילון, תל אביב: רסלינג, 2005, עמ' 158.
83. Lacan, The Seminar, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, p. 55.
84. Jacques Lacan, The Seminar, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), trans. Dennis Porter, London: Routledge, 1992, pp. 71, 139.
85. לדוגמה: Jacques Lacan, The Seminar, Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (1969;-;1970), trans. Russel Grieg, New York and London: W. W. Norton, 2007, pp. 165-166; בסמינר ה-23: הסינטום ערך לאקאן גם הבחנה בין הממשי לאמיתי, לדוגמא: Lacan, The Seminar, Book XXIII: The Sinthome, pp. 62-63.
86. Lacan, The Seminar, Book III: The Psychoses, pp. 81, 293; לאקאן, ״תגובה לקומנטר של ז׳אן היפוליט על ה־'Verneinung' לפרויד״, עמ' 366.
