העצמי, הסבל ושחרור מהסבל בבודהיזם המוקדם ובפסיכואנליזה התייחסותית מעקרונות לפרקטיקה
מאת אפרת בורנשטיין
עצמי ללא מהות קבועה ונפרדת
הדרשה הקנונית "רשת האינדרה", מדמה את המציאות לרשת אינסופית הפרוסה בארמונו השמיימי של המלך אינדרה – אחד האלים במיתולוגיה ההינדואית.
"בכל מפגש חוטים שברשת שוכנת אבן חן יפהפייה, המשתקפת בכל אבני החן האחרות וכולן משתקפות בה, והמארג כולו מצוי בשיווי משקל זוהר ועדין. כל אבן חן מחזיקה את האחרות ומוחזקת על ידן בעת ובעונה אחת, וכל אבן משפיעה ומושפעת על ידי האבנים האחרות בכל עת".
(בודהיזם – מבוא קצר, עמ' 86—87).
המטפיזיקה הבודהיסטית רואה את כל התופעות במציאות כבנות חלוף, משתנות תדיר ושזורות זו בזו בהתהוות גומלין בדומה לרשת האינדרה. האדם, ככל התופעות בעולם, גם הוא "ארוג" בתוך רשת דינמית, שבה האני מצוי בזיקת גומלין דינמית עם סביבתו ובהשתנות מתמדת. אם כן, הרי שתובנה זו מערערת על התפיסה האינטואיטיבית שלנו את עצמנו כבעלי יסוד של עצמי גרעיני קבוע, נפרד, ייחודי, השייך רק לי, אחראי לבחירותיי והתנהלותי בעולם והולך איתי לכל אורך כל חיי. כיצד, אפוא, ניתן לתאר את הקיום האישי ללא מהות עצמית?
סטיבן מיטשל, ממובילי הזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה, מציין כי הדבר הבולט ביותר בנוגע למושג העצמי בחשיבה הפסיכואנליטית העכשווית הוא "הניגוד בין מרכזיות העיסוק בעצמי לבין טווח השינויים העצום וחוסר ההסכמה באשר לעצם משמעותו של המונח"
(תקווה ופחד בפסיכואנליזה, 2003, ע' 135). בדומה לו,Khan (1963, p. 303) שאל: "מדוע דבר שנודעת לו חשיבות קלינית כה רבה הוא כה חמקמק וקשה לתפיסה והבנה?".
ההיסטוריה הפסיכואנליטית סיפקה לאורך השנים היצע מרשים של תאוריות ביחס לעצמי. בחלוקה רחבה ניתן לסווג את הגישות השונות המופיעות בספרות הפסיכואנליטית לאור ההבחנה בין השקפות המניחות קיום עצמי כיישות בעלת יסוד קבוע, המשכי, שאינו תלוי בשינויים לאורך הזמן; לבין השקפות הרואות את העצמי כתהליך של השתנות על ציר הזמן, לא רציף וללא מהות אינהרנטית וקבועה. נציגי הגישה השנייה הם תיאורטיקנים מהזרם ההתייחסותי: השקפה זו רואה את העצמי תלוי הקשר ונסיבות. ההנחה היא שהעצמי מתגבש דרך אינטראקציות עם דמויות שונות ובסוגים שונים של יחסים.
לאור זאת, חווית העצמי שלנו היא בלתי המשכית, ומשתנה בהקשרים שונים של אינטראקציות בינאישיות. כך, טען מיטשל (פסיכואנליזה התייחסותית, 2013, ע' 225) כי הנפש אינה מורכבת מייצוג עצמי אחיד ורציף, אלא קיימים ארגוני עצמי רבים המייצגים הפנמות של קשרים בינאישיים שונים עם דמויות קשר משמעותיות.
מתברר כי ההשקפה על העצמי כיישות דינמית התייחסותית תלוית הקשר, ללא מעמד עצמי במנותק מהסביבה, קרובה מאוד להשקפה הבודהיסטית על האדם ועל הפסיכולוגיה האנושית. על פי התורה הבודהיסטית, העצמי מתהווה ומכונן את עצמיותו בכל רגע על פי התנאים והנסיבות החיצוניים והפנימיים.
מה הם התהליכים התודעתיים המאפשרים הבנייה של העצמי כיצירה מנטלית, ומה מעמדו של מושג העצמי בחיי הנפש? על פי ההשקפה הבודהיסטית, היווצרותו של העצמי האינדיבידואלי כמושג מנטלי מוסבר באמצעות שתי תופעות – או נטיות – תודעתיות.
הראשונה קשורה לכך שאנו נעים ברציפות מהירה ובלתי פוסקת של קשרים סיבתיים – גירוי ותגובה – המכוננים את חווית הרצף וההמשכיות. תהליך מתמשך של שרשרת בלתי נפסקת של תנאים ונסיבות המתרחשים בזמן, והתופעות הנובעות זו מזו מכוננות את החוויה הבסיסית של ההמשכיות והרצף. על פי אותו עקרון, מיטשל מתאר את העצמיות ההמשכית דרך דימוי של סרט קולנוע המורכב מתמונות נפרדות ובלתי רציפות, המוקרנות במהירות על המסך ומייצרות אשליה של המשכיות ורצף (תקווה ופחד בפסיכואנליזה, 2013, ע' 157). חווית הרצף התהליכי מאפשרת הבנייה של ייצוג סובייקט בעל קיום עצמי נפרד לכאורה, רציף ומתפתח במשך הזמן.
הנטייה השנייה, המאפשרת ייצוג סובייקט נפרד על פי הניתוח הבודהיסטי, קשורה במבנה התודעה, שהיא בעלת יכולת רצפטיבית ואינטרוספקטיבית. כלומר, התודעה יכולה להתבונן על המופעים העוברים בשערי התודעה, ובכך ליצור אשליה כאילו ישנה תודעה נפרדת מהאובייקטים. במילים אחרות, אותה איכות רצפטיבית של התודעה כנוכחות צופה פסיבית לכאורה על ההתרחשויות, ולכאורה נפרדת מהם, היא זו המייצרת את אשליית האני כאובייקט בעל זהות עצמית משל עצמו (פסיכואנליזה ובודהיזם, 2005, ע' 39).
בדומה מאוד לניתוח הבודהיסטי, טוען מיטשל כי התודעה לעולם אינה נוכחת לעצמה במנותק מיחסים עם אחרים, וכי היכולת האינטרוספקטיבית של התודעה היא זו המייצרת את תפיסת העצמי הנבדל לכאורה מהאחר (תקווה ופחד הפסיכואנליזה, ,2003 ע' 151). הייצוג המנטלי של העצמיות כיישות נפרדת, אליבא דה מיטשל, הוא האשליה המעודדת את הנטייה להזדהות ולשיוך: "זה אני וזה לא אני. זה שלי וזה לא שלי". בניסוח אחר, המודעות העצמית נוטלת בעלות על התוכן המנטלי, והופכת אותו ל"שלי" (שם, 177—178).
לפי מיטשל, לייצוג העצמי המנטלי יש השפעה מכרעת על ההתנהלות האנושית. ייצוג זה מאפשר את הדיאלוג הפנימי, המהווה בסיס לכינון המרחב הפרטי הנפשי – הכולל את הדיבור הפנימי ואת ייצוגי העצמי הפנימיים. עם זאת, השפה והייצוגים הפנימיים של העצמי ספוגים בהיסטוריה החברתית. העצמי לעולם לא יופיע כייצוג טהור כשלעצמו. במילים אחרות, החוויה האינטואיטיבית של העצמי כיישות פרטית ונבדלת אינה מתיישבת עם העובדה שהעצמי לעולם אינו מנותק מהאובייקט. באופן פרדוקסלי, החוויה העצמית הפרטית קשורה אל האחרים שעיצבו אותו.
Ghent (1992) טוען כי
"המשותף לתיאורטיקנים התייחסותיים הוא התעניינותם בתוך נפשי וגם בבינאישי, אך התוך נפשי נתפס בעיניהם כנבנה במידה רבה באמצעות ההפנמה של חוויה בינאישית. מכאן ניתן להבין כי הגישה אל העצמי בפסיכואנליזה ההתייחסותית היא דיאלקטית בינאישית"
(עמ' XIJ-XXII).
העצמי והסבל בבודהיזם המוקדם ובזרם ההתייחסותי
אחד הפירושים המילוניים למושג "סבל" בבודהיזם (בפאלי: Duḥkha) הוא דיסהרמוניה. הסבל בהקשר זה הוא אי הנחת העולה לנוכח הפער בין המפגש עם המציאות כהווייתה לבין מערך התפיסות, הציפיות והרצונות שלנו ביחס למציאות. פרשנות זו המזהה את מקורות הסבל בתודעה האנושית, מערערת על התפיסה האינטואיטיבית הלא מודעת שלנו הנוטה לזהות את הסבל כתופעה הנגרמת כתוצאה מנסיבות חיים אובייקטיביות. כלומר להיות שבוי בציפייה שאם דברים ישתנו במציאות החיצונית הכול יבוא על מקומו בשלום והסבל יחלוף.
המכנה המשותף לכלל מופעי הסבל הוא שבכל המצבים הללו קיים יסוד של התנגדות ואי קבלה של המציאות כפי שהיא. בהקשר לעצמי, הדיסהרמוניה באה לביטוי בפער בין עובדת הארעיות שלנו הנוכחת בכל רגע ורגע, לבין התשוקה האנושית להנצחת קיומנו דרך טיפוח אשליית האמונה בעצמיותנו כבעלי יסוד אובייקטיבי קבוע ונפרד.
על פי הגישה הבודהיסטית, טיפוח אשליית הקביעות והנפרדות והכחשת טבענו הארעי מייצרים בהכרח סבל מאחר, ובאורח בלתי נמנע נפגוש במהלך חיינו אובדן: אובדן הנעורים, אובדן הבריאות, אובדן חיינו. תורת הנפש הבודהיסטית מדגישה שתי מוטיבציות אנושיות אוניברסליות הקשורות בטבורן לנטייה לאחוז באשליית העצמי האובייקטיבי והנפרד – פחד ותשוקה: הפחד הקשור במפגש עם שינוי, אובדן וכיליון כעובדה קיומית; ותשוקה נרקיסיסטית גרנדיוזית להאדרה עצמית.
הפסיכואנליזה, ובכללה הגישה ההתייחסותית, נוטות להסביר את המאפיינים הללו במונחים אטיולוגיים דינמיים, הקשורים באופי יחסי האובייקט המוקדמים ובהפנמתם. הבודהיזם מסביר את אותן תופעות במונחים אקסיסטנציאליסטים הקשורים, כאמור, לחרדה הקיומית מפני אובדן וכיליון, המובילה להיאחזות באשליית הקביעות.
עם זאת, שתי הגישות קושרות בין טיפוסי אישיות בעלי ארגון עצמי נוקשה, הנוטים לריכוז עצמי, לבין קושי לפגוש את המציאות במבט סקרן, פתוח, יצירתי וגמיש:
"להפוך לאדם כרוך בארגון עצמי; [עם זאת] לא משנה כמה עשיר ורב פנים הוא, לא משנה כמה 'אמיתי' או אותנטי, מבנה עצמי חוסם וקוטע ממדים רבים בחוויה... אובדן של עושר, משוקעות ודחיסות הוא מאפיין בלתי נמנע של ההתפתחות, של ההפיכה לאדם".
(מיטשל, האם האהבה יכולה להתמיד, ע' 85).
במערכות יחסים, הסבל הקשור בריכוז עצמי בא לידי ביטוי בנטייה לנוקשות ובקושי בכינון אינטימיות וקרבה. במרחב הטיפולי, ההזדמנות לחקירת מוקדי הסבל הקשורים בהפנמות של דפוסי קשר מוקדמים והנטייה לשחזרם במערכות יחסים משמעותיות בהווה מוביל בהדרגה לכינון גרסת עצמי "מעודכנת" – גמישה יותר באופנים שבהם אני חושב את עצמי, ומעריך את עצמי ואת הצרכים שלי מעצמי והסביבה.
שמרית, מטופלת בשנות העשרים המאוחרות, העירה בנימה של הפתעה כי לאחרונה היא מגלה שאין לה חשק וסבלנות להיפגש עם החברים הקרובים שלה. שלומית קשורה לאותה חבורה בקשר אינטימי וקרוב מתקופת בית הספר היסודי, אבל חווה את עצמה במחיצת חברים פחות קרובים שהכירה לאחרונה הרבה יותר פתוחה, משוחררת ואותנטית.
וינייטה קצרה זו חשפה בטיפול את הפערים בין גרסת העצמי המסורתית והמקובעת ששמרית ממשיכה לשחזר ביחסיה עם החברים הוותיקים (הבניית עצמי הכוללת מערך תפיסות, צרכים, ציפיות, תפקידים וההשלכות שהתמצקה ביחסים עם אותה חבורה), לבין חוויית העצמי האותנטית של שמרית בהווה. פערים אלו יצרו אצלה אי נוחות וצמצום חווייתי עם אותה חבורה. הסתכלות זו אפשרה במרחב הטיפולי חיבור לפחד של שמרית מפני אכזבה, התנגדות או דחייה – העלולות להגיע כתגובה של החברים אם תרשה לעצמה להתנהל בטבעיות ספונטנית ואותנטית. זאת, לצד משאלה של שמרית לאישור, הכרה ומקום של חבריה למי שהיא היום.
הווינייטה ממחישה את המתח הדיאלקטי הקיים במערכות יחסים – בין המניע לשימור דפוסי קשר קיימים בשירות הצורך לביטחון וליציבות לבין הדחף לשינוי ולהתרחבות. האחרון קשור בהכרח במוכנות לערער על הקיים ולפגוש במבט סקרן ורענן את המציאות בכל רגע ורגע.
המוטיבציה השנייה הנקשרת על פי הגישה הבודהיסטית לנטייה להתרכזות בעצמי ולחיזוק אשליית העצמיות הנפרדת, קשורה כאמור לצורכי העצמי הנרקיסיסטי להאדרה עצמית.
בדרשה על שמונה התופעות המניעות את העולם אומר הבודהה:
"נזירים, שמונה תופעות אלו מניעות את העולם, והעולם מונע על ידי שמונה תופעות אלו... הישג ואובדן, הצלחה וכישלון, שבח וביקורת, עונג וכאב... אדם רגיל... כיוון שהוא שקוע כולו במאוויים ובהתנגדות... אני אומר לכם כי איש זה אינו חופשי מסבל".
- פרסומת -
(ארבל, ע' 203).
שנטידווה, נזיר בן המאה השמינית ממסורת הבודהיזם המהאיאני, מתריע:
"קנאה בנעלים; תחרות עם השווים; התנשאות כלפי הנמוכים; נהייה אחר שבחים; אם נאמרו דברים בלתי נוחים הם גוערים בזעם. איזו תועלת תצא מתגובה ילדותית? ... תמשיך לארח להם חברה ומה יקרה? האדרה עצמית ובוז ל'אחר'... רק הרס יקרה מהקשר הזה בין האני לאחרים".
הלימוד הבודהיסטי, כפי העולה מדבריו של שנטידווה, מצביע על שני מאפיינים מהותיים להאדרה עצמית. בהקשר האישי – השעבוד להצלחה, כבוד ויוקרה אישית אשר יוביל בהכרח לתודעה רדופה על ידי הפחד מפני כישלון וביקורת. ובהקשר של מערכות יחסים – הצורך בהאדרה מכונן מערכות יחסים אגוצנטריות, המונעות ממוטיבציה לתיקוף הערך העצמי. כפועל יוצא הזולת נתפס כאובייקט לשירות צורכי העצמי לתיקוף ולהאדרה. טיב היחסים מאופיין כאמור בקנאה, בתחרות ובהתנשאות.
בתרבות המערבית השעבוד להאדרה עצמית מגולמת בדמותו של נרקיסוס:
"נרקיסוס, דמות מהמיתולוגיה היוונית, היה בנם של אל הנהר קפיסוס והנימפה לירופה. נרקיסוס, שהיה בעל יופי יוצא דופן, שבה בקסמו את האלה נמסיס אולם הוא דחה את חיזוריה. נמסיס החליטה לגזור על נרקיסוס עונש והטילה עליו קללה – אהבה עצמית ללא גבולות. יום אחד טייל נרקיסוס ליד האגם והתכופף כדי לשתות מים. כאשר ראה את דמותו נשקפת אליו מן המים התאהב בעצמו ולא יכול היה להתנתק מבבואתו עד שמת מצמא".
(Graves, 1968)
ג'סיקה בנג'מין, ממובילי הזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה, קושרת בין היקשרות נרקיסיסטית לבין אי היכולת לראות את האחר כסובייקט נפרד. יחסים מסוג זה מבוססים לדעתה על כינון יחסי שליטה בשירות צורכי העצמי לאישור ולהאדרה נרקיסיסטיים:
"רעיון ההכרה ההדדית מהווה מרכיב חיוני בהשקפה הבין-סובייקטיבית. משתמע ממנו שיש לנו למעשה צורך להכיר באחר כאדם נפרד, שהוא כמונו ועם זאת שונה... פרדוקס ההכרה, הצורך באישור המחזיר אותנו לתלות באחר, יוצר מאבק שליטה. מאבק זה יכול להביא להבנה שאם נשלול את האחר לחלוטין, כלומר, אם נשיג שליטה מלאה עליו ונהרוס את זהותו ואת רצונו, נשלול בכך גם את עצמנו. שכן אז לא יהיה מי שיכיר אותנו, לא יהיה שם מישהו להשתוקק אליו... ההכרה ההדדית פירושה שהסובייקט מסכים להנחה שהאחרים נפרדים, ואף על פי כן הם שותפים לרגשות ולכוונות דומים. הסובייקט מפוצה על אובדן הריבונות באמצעות ההנאה בשיתוף, האחווה בינו לבין סובייקט אחר... היכולת להיכנס למצבים שבהם נבדלות ואחדות נפגשות, מונחת ביסודה של ההתנסות העזה ביותר של חיים ארוטיים בוגרים. באיחוד ארוטי אנחנו יכולים לחוות צורה זו של הכרה הדדית, שבה שני השותפים מאבדים את עמם זה בזה בלי לאבד את עצמיותם".
(בנג'מין, בכבלי האהבה, עמ' 31—32, 49, 65)
דפנה מתלוננת על עוד דייט ראשון כושל עם בחור, שלא צלח להמשיך למפגש נוסף. למרות היותה יפה ואינטליגנטית, דפנה מתקשה ליצור קשר זוגי משמעותי וחווה שוב ושוב דחיות לאחר מפגשי ההיכרות הראשונים. התכנים והאסוציאציות שעולים בשעות עם דפנה חושפים את הצורך הנואש במבט המתפעל ובאישור להיותה נחשקת ורצויה.
בשלב זה של הטיפול – שבו תכנים הקשורים למוקדי הכשלים האמפתיים והפגיעות הנרקיסיסטיות שבו ועובדו – התאפשר לנו להתבונן ולשאול באיזו מידה העיסוק בערך העצמי והצורך הנואש באישורים מאפשרים לה להפנות מבט סקרן ולנסות להתעניין מי הוא הבחור שהיא נפגשת איתו. להתמסר לחוויית המפגש עצמו במקום להיות עסוקה בניסיונות נואשים להרשים. חקירה בכיוון זה אפשרה להתבונן ולבחון האם המרחב החווייתי של דפנה יכול להכיל שניים.
מיטשל טען כי הבעיה אינה עצם קיומה של החוויה הנרקיסיסטית אלא "עד כמה אתה לוקח את עצמך ברצינות" (2013, ע' 213). האדם הבריא מסוגל ללכת בעקבות אשליות אך מסוגל גם לנטוש אותן לטובת המציאות הבלתי נמנעת של המצב האנושי. "רואה בחייו יצירת אמנות שיש להגות ולעצב ובסופו של דבר למוסס... מודע לאופיים בר החלוף של תוצריו אך למרות זאת בונה טירות החול... נרקיסיזם בריא משקף את אותו איזון דיאלקטי עדין בין אשליה למציאות" (שם).
התפתחות האיזון הנרקיסיסטי הבריא, כך מיטשל, דורשת מערכת יחסים שבה ההורה מסוגל לחוות בנוחות גם את עצמו וגם את ילדו בשני אופני החוויה – באשליות משחקיות של גדולה, אידאליזציה ומיזוג, ובאכזבות מדכדכות ובמגבלות מציאותיות. בהנאה מהאשליה של הילד, כמו גם במסוגלות להרפות מהאשליות כאשר הוא חווה את הילד אל נוכח המציאות. הורה המתמכר לאשליות גורם לילד להרגיש שהדרך היחידה להיות בקשר עם ההורה היא להשתתף באשליותיו. להיות מושלם ומיוחד במינו כדי להיראות (שם, עמ' 214—215). אשליות הוריות ממכרות יוצרות אופני חוויה נלמדים של קשר אצל הילד, אשר יפתח בעתיד קשיים נרקיסיסטיים.
שני הכיוונים הבודהיסטים לשחרור מסבל
בבודהיזם על כל פלגיו מוצעים שני כיווני אימון לשחרור מסבל. הראשון כרוך באימון שמטרתו השגת מודעות ושחרור מפגמי התודעה המובילים כאמור להיאחזות בעצמי הצר, המקובע והמוגבל. הכיוון השני כרוך בטיפוח איכויות מנטליות אלטרואיסטיות, המעודדות מטבען תודעה רחבה, אוניברסלית ומשוחררת מהיאחזות אגוצנטרית בעצמי הצר.
לעומת זאת, הפסיכואנליזה כשיטה טיפולית מבוססת על שלושה עקרונות יסוד: השגת מודעות לכשלי העבר ושחזורם בהווה; יחסי מטפל מטופל כסביבה מרפאת; ופרשנות. נראה אפוא כי הדרך הבודהיסטית והפסיכואנליזה מציעות שדות אמפיריים שונים כפרקטיקות לשחרור מסבל. הבודהיזם מציע מרחב אימוני; הפסיכואנליזה מציעה מרחב טיפולי מכיל והמאפשר צמיחה והתפתחות.
על פי הגישה ההתייחסותית, היווצרות תהליך אנליטי מותנה ביכולתם של מטפל ומטופל להשתתף במשחק גומלין דיאלקטי בין מצבי תודעה, שהם פרטיים ובה בעת אינטר סובייקטיביים (אוגדן, על אי היכולת לחלום, ע' 37). לאור זאת, נוכחות המטפל בדיאדה הטיפולית אקטיבית ומעורבת, ומרחב הקשר אמור לספק החייאה ותיקון לחסכים ראשוניים, ובכך לאפשר גיבוש עצמיות בריאה ומימוש עצמי.
המטפל משתתף במפגש הטיפולי הרבה יותר משהוא צופה בו. הוא נותן קדימות ליחסים הטיפוליים כפוטנציאל מרפא על פני מתן פירושים (1993 ,Philipson ). בקצרה, על פי ההשקפה ההתייחסותית, המרחב הפסיכואנליטי מתרחב – וכולל תכנים הקשורים ליחסים בין המטפל למטופל.
ברומברג (1993) הציע כי:
"האופן שבו אנליטיקאים ממשיגים את המציאות במונחים של עבר ושל הווה משתנה גם הוא. העשייה הקלינית אינה ממוקדת כל כך בגילוי שורשי העבר בעלי השלכות לקשיים בהווה, כאילו היו חוויות העבר וחוויות ההווה רבדים נפרדים בבנק הזיכרון של העצמי האחיד, אלא מתרכזת יותר בחקירת האופן בו מצבי העצמי המרכיבים את זהותו האישית של אדם מחוברים זה לזה, לעולם החיצוני, לעבר, להווה ולעתיד".
(ברומברג, פסיכואנליזה התייחסותית, ע' 452)
בבודהיזם, המדיטציה כגישה אימונית להשגת מודעות היא כותרת כוללנית המתייחסת למגוון רחב של פרקטיקות לאימון התודעה. המדיטציה בהקשר הרחב משקפת את העניין המשותף לכל השיטות בפיתוח תשומת לב ל-Satti בפאלי – קשיבות או מיינדפולנס במינוח המערבי.
בדרשה הקנונית על ביסוס תשומת הלב, הבודהה בוחר לפתוח את דבריו בהתייחסות תכליתית למטרת ההוראה: גישה אימונית לשחרור מסבל באמצעות ארבעה מוקדי קשב – גוף, תחושות, תודעה ודפוסים מנטליים:
"דרך זו, נזירים, היא נתיב ישיר לטיהור [תודעתם] של היצורים החיים, לצליחת היגון והצער, להפסקת אי שביעות הרצון, חוסר הסיפוק והסבל, להשגת הדרך הנכונה, ולהיווכחות עצמית... [דרך] ארבעת המוקדים של תשומת הלב".
(ארבל, דברי הבודהה, 2016, ע' 93—94).
לדוגמה, ההנחיה לאימון התודעה דרך התבוננות בגוף מכוונת לפיתוח תשומת לב יציבה להתרחשויות החולפות בשערי התודעה ברגע הזה:
"כאשר הוא שואף שאיפה ארוכה הוא יודע: 'אני שואף נשיפה ארוכה'. כאשר הוא נושף נשיפה ארוכה הוא יודע: 'אני נושף נשיפה ארוכה'".
(שם, ע' 95).
פיתוח תשומת הלב באופן הזה מאפשר להתוודע לכך שבמציאות כהווייתה אין דבר זולת האירועים החולפים וההכרה המתלווה אליהם. במילים אחרות, הנשימה מתרחשת מעצמה בלי שיש מישהו המחולל אותה: "נוכחת בו תשומת הלב: 'יש גוף' [ולא: 'הגוף שלי'], ככל שצריך למען ההבנה [המשחררת] ותשומת לב יציבה" (ארבל שם ע97 . בניסוח אחר, המודעות מאפשרת פירוק החוויה מתפיסה של בעלות על העצמי להבנה ששום דבר לא בבעלותי, גם לא עצמיותי.
ההנחיה להתבונן ב"גוף כגוף" מזמינה את המודעות למצב של שהייה:
"שרוי(ה) בהתבוננות פנימית בגוף כגוף, או שרוי(ה) בהתבוננות חיצונית בגוף כגוף, או שרוי(ה) בהתבוננות פנימית וחיצונית בגוף כגוף".
(שם, עמ' 96—97)
על פי אחת הפרשנויות, הקשב הפנימי הוא הקשב אל התופעות הקורות בתוך הגוף; הקשב החיצוני הוא קשב המכוון אל האחר; והקשב פנימה והחוצה מאפשר להתוודע להשפעה שלנו על האחר ולהשתחרר מההבחנה הדיכוטומית בין האני לאחר – היות אחד עם האחר (Analayo P 92-112).
ההנחיה להתבוננות בתחושות מזמינה פגישה עם המצבים המנטליים המעודדים תגובה אוטומטית לא מבוקרת. היא מאפשרת להתבונן בהם באופן ניטרלי, תוך השהיית הדחף לפעולה. תשומת הלב לתחושות ולהלכי התודעה מאפשרת חקירה חווייתית ברזולוציות מעודנות. האפשרות לזהות מצבי תודעה בלי לברוח או "להיחטף" על ידם מאפשרת בחירה ושינוי; דהיינו, חופש.
בעשורים האחרונים שיטות טיפול מעורבות קשיבות, בהשראת המסורת הבודהיסטית, זוכות לפריחה רבה בפסיכולוגיה המערבית. המכנה המשותף לכלל הטיפולים הללו הוא הכוונה לתשומת לב להתרחשות בהווה מרגע לרגע באופן קשוב ולא שיפוטי. שיטות האימון בקשיבות, בדומה לפרקטיקות המדיטציה הבודהיסטיות, הן בעלות ערך כפול. האפשרות לבחינה ולהשגת מודעות צלולה וחיבור למה שמתחולל בי ברגע הזה בערוצים השונים – גוף, רגש, מחשבה; והאפשרות להרחבת הסיבולת החווייתית להכיל את מה שקורה לי, מבלי לנסות לסלק את אי הנחת המזדמנת.
הכיוון השני שמציעה הדרך הבודהיסטית לשחרור מסבל קשורה כאמור בטיפוח הלכי נפש אלטרואיסטיים. הבודהיזם המוקדם מצביע על ארבעה מצבי תודעה אלטרואיסטיים בעלי פוטנציאל משחרר מסבל – המכונים ה"משכנות השמיימיים" – אהבה, חמלה, שמחה ואיזון נפשי (גתין, "בודהיזם, היסטוריה הגות ותרגול", עמ' 218—219).
הכתבים הבודהיסטים מציעים פרקטיקות אימון לטיפוח האהבה, החמלה והשמחה. הטכניקה המקובלת מכוונת לתרגול מדיטציה מדורג. מתחילים בתרגול אהבה לעצמי ("הלוואי ואהיה מאושר וחופשי מסבל... משוחרר מטינה, מכאוב וחרדה, חי באושר" (שם, ע' 292). בהמשך אותן הנחיות המכוונות לאדם אהוב, לאדם ניטרלי ולבסוף למישהו שיש איתו קושי. אותה שיטה מיושמת על חמלה ושמחה.
מדובר בהלכי רוח אלטרואיסטיים המזוהים על פי ההשקפה הבודהיסטית כ"מנגנון החיסון" של הנפש מהנטייה להיאחזות בעצמיות האגוצנטרית הצרה.
"פיתחתי וטיפחתי באופן תדיר ורצוף את שחרור התודעה באמצעות ההתכוונות האוהבת... לא ייתכן שמישהו שפיתח וטיפח באופן תדיר ורצוף את שחרור התודעה באמצעות ההתכוונות האוהבת... איבה עדיין משתלטת על תודעתו ומוצאת בה אחיזה... פיתחתי וטיפחתי באופן תדיר ורצוף את שחרור התודעה באמצעות החמלה... שחרור התודעה באמצעות החמלה הוא המפלט מן הרצון לפגוע... פיתחתי וטיפחתי באופן תדיר ורצוף את שחרור התודעה באמצעות השמחה... שחרור התודעה באמצעות השמחה הוא המפלט מאי שביעות הרצון... שחרור התודעה באמצעות האיזון הנפשי הוא המפלט מן ההשתוקקות".
(ארבל, "הדרשה על מה שמשחרר", עמ' 152—154)
לאור האמור, ניתן להבין כי ההכוונה לטיפוח איכויות אלטרואיסטיות משקפת את הפן החיובי של הקיום בעולם – התנהלות גמישה, מעורבת, מאוזנת והרמונית עם הסביבה.
באותה רוח כותב מיטשל:
"הוויתור על תביעותינו למרכזיות אפשר לנו לראות את עצמנו כמשתתפים בדבר שהוא יוצא מן הכלל וגדול ממדדים במידה כזו שהיה בלתי מתקבל על הדעת עבור קופרניקוס, וגם עבור פרויד. תפיסת עצמנו כאחד ממינים רבים אחרים על פני הרצף האינסופי של צורות חיים ארציות בדרך כלל אינו נחווה עוד כעלבון. ההערכה של מקומנו הצנוע (ואולי אחריותנו הגדולה) באקוספירה אף אפשרה לרבים לחוות את עצמם כחלק בלתי נפרד מדבר עצום ויפה – מהתצוגה המרהיבה של החיים עצמם... מה שאנחנו מוותרים עליו הוא סוג מסוים של היבריס; ומה שאנחנו מרוויחים הוא השתתפות בדבר מה עשיר ומורכב יותר מאשר אי פעם השגנו במחשבתנו".
(מיטשל, "האם האהבה יכולה להתמיד", עמ' 28—29).
מתברר כי על פי ההשקפה הבודהיסטית טיפוח תודעה אלטרואיסטית משקפת יעד כפול – הן סילוק סבל והן רווחה ואושר. ההשקפה הבודהיסטית על החולי והבריאות הנפשיים, בשונה מרוח הפסיכואנליזה, מייצגת גישה פסיכולוגית-אתית, שלאורה התנהלות ערכית מיטיבה היא בד בבד התנהלות בריאה התורמת לסילוק סבל וליצירת רווחה נפשית, וכי הטוב האוניברסלי נמצא בהלימה מלאה למה שטוב ונכון לאינדיבידואל.
בהיבט האישי, תורת הנפש הבודהיסטית מציעה חלופה לארגון עצמי נרקיסיסטי – קבלה שלמה, רכה, מפויסת, אוהבת וחומלת למי שאני על כל חלקיי. בכוחות, בפגמים, בשבירות, בכאבים, בשמחה, באכזבות, בצער ובאושר – ללא צורך בהצגת תנאים והוכחות לערכי. ארגון עצמי המבוסס על אהבה וחמלה ללא תנאים, במקום ריכוז עצמי סביב הצורך לאישור ולהאדרה עצמית.
בהיבט הבינאישי, התורה הבודהיסטית מציעה חלופה למודל יחסים פונקציונאליים-תועלתנים – יחסי הדדיות שיוויוניים עם הזולת; קבלה של האחר כיישות נפרדת אך גם כשותף אינטימי לחיי; גילויי אמפתיה, אהבה, אכפתיות ודאגה לשלומו של הזולת ללא אינטרס אישי.
כך מתאר עמוס עוז בספרו סיפור על אהבה וחושך את חיבתו של סבו לנשים:
"מה היה סוד קסמו הגברי של סבא?... הוא ניחן בתכונה שכמעט ואינה מצויה בין גברים, תכונה מופלאה שאולי אין סקסית ממנה בעיני הרבה נשים: הוא הקשיב. לא סתם העמיד, מתוך נימוס, פני מקשיב, בעודו מצפה בלי סבלנות שהיא תגמור ותשתוק כבר. לא היה חוטף את משפטיה של בת שיחו ומסיימם בקוצר כוח במקומה. לא קטע אותה ולא קפץ אל תך דבריה כדי לסכם אותם ולעבור כבר הלאה... לא היה קצר רוח, לא חתר לסובב את השיחה מן העניינים הפעוטים שלה אל העניינים שלו, החשובים. להפך: מאד-מאד אהב את העניינים שלה. דווקא נעם לו תמיד להמתין לה, וגם אם האריכה היה ממתין לה ומתענג בינתיים על כל פיתוליה. לא מיהר, לא האיץ, היה מחכה לה שתסיים וגם כשגמרה לא התנפל ולא חטף אלא אהב להמשיך להמתין לה... אהב להניח לה לאחוז בידו ולהוליך אותו אל המקומות שלה, ובקצב שלה. אהב ללוות אותה כמו חליל המלווה את הזמרה. אהב להכיר אותה. אהב להבין. אהב לרדת לה עד סוף דעתה ועוד קצת".
(עוז, סיפור על אהבה וחושך, עמ, 139—140)
בהקשר זה, לדעתי, יש לתהות מדוע תיאוריה המציגה מודל התייחסותי של עצמיות דינמית לא נותנת את הדעת על מצבי תודעה ועל איכויות נפש שאינן קשורות בעצמי הפרטי ובצרכיו האינדיבידואליים – וזאת כמרכיב חשוב בחשיבה על שחרור מסבל ועל בריאות נפשית. מדוע המודלים האנליטיים התייחסותיים אינם מתייחסים לצרכים אנושיים אלטרואיסטיים כצרכים אותנטיים, ולמקומם בחיי הנפש?
בעקבות זאת, ההתמקדות הסלקטיבית בצורכי העצמי בטיפול האנליטי גם היא מצמצמת את הפוטנציאל הטיפולי בהיבטים הללו, ולא מזמנת חשיפה לאיכויות נפש בעלות פוטנציאל להזנה ולרווחה נפשיות. אני מציעה לפיכך לחשוב על שתי הגישות הללו כמשלימות זו את זו, במטרה להרחיב את החשיבה על הפסיכולוגיה האנושית – ככזו היכולה לכלול הן נרקיסיזם בריא והן אלטרואיזם בריא.
מקורות
אוגדן, ת, ה. על אי היכולת לחלום. הוצעת עם עובד, סדרת פסיכואנליזה. 2011.
ארבל, ק'. דברי הבודהה תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטים המוקדמים. אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, 2016.
בנג'מין, ג'. כבלי האהבה. דביר, 2005.
ברומברג, פ', מ'. "צל ומהות השקפה התייחסותית על התהליך הקליני". פסיכואנליזה התייחסותית. 1993.
גתין, ר'. בודהיזם: היסטוריה הגות ותרגול, הוצאת אלטרנטיבות, 2014.
טל, ע', י'. בודהיזם מבוא קצר, מפה הוצאה לאור, 2006.
מיטשל, ס', א'. פרויד ומעבר לו. תולעת ספרים, 2006.
מיטשל, ס', א'. תקווה ופחד בפסיכואנליזה. תולעת ספרים, 2003.
מיטשל, ס', א'. האם האהבה יכולה להתמיד. תולעת ספרים, 2011.
מיטשל, ס', א', וארון, ל. פסיכואנליזה התייחסותית. תולעת ספרים, 2013.
עוז, ע'. סיפור על אהבה וחושך. כתר, 2002.
פלד, א'. פסיכואנליזה ובודהיזם, על היכולת האנושית לדעת. הוצאת רסלינג, 2005.
Analayo, S. The Direct Path Of Realization. Windhorse Pub, 2006.
Dunaradna, V.F. Buddhist Reflection On Death. See: Access to Insight, 1994,
Ghant, E,. In: N.J. Skolnick & S, C Warshaw (eds): Relational Perspective In Psychoanalysis. Hillsdale, N.J: The Analytic Press, 1992.
Khan, M.M.R. The Privacy Of The Self. N-Y University Press, 1963.
Graves, R. The Greek Myths. London: Cassel, 1968.
Philipson, I, J. On the Shoulders of Women. N-Y: Guilford Press. 1993
Shantideva. The Way Of The Bodhisattva. Shambhala Classic Boston & London.
מילון אינטרנטי למושגים בודהיסטים:
http://www.accesstoinsi...lossary.html
