משולש יחסים
על שלושת הזרמים של הטיפול הפסיכואנליטי
מאת גדעון לב
במיתולוגיה הרומית מוכר האל יאנוס, שלו שני פנים. בפסלים מוקדמים אחד מפרצופיו של יאנוס היה מזוקן והשני מגולח למשעי, כפילות שככל הנראה ייצגה את הנעורים והזקנה. אלה ידועה פחות היא הֶֶָקָטֶה, שלהּ שלושה פרצופים, שמייצגים את האדמה, הים והשמיים (Hesiod, 1988). הקטה הולכת ומזדקנת ככל שהיום מתקדם ונולדת מחדש במהלך הלילה.
הפסיכואנליזה נתפסת לרוב כמקצוע בעל שני פנים (Ogden, 2019). יש את הגישות הקלאסיות ואת אלה ההתייחסותיות או האינטרסובייקטיביות, את הפסיכולוגיה של האחד (‘one person psychology’) ואת זו של השניים (‘two person psychology’). במאמר זה אבקש לטעון כי לאמתו של דבר הקטה מייצגת את הפסיכואנליזה טוב יותר מאשר יאנוס. לפסיכואנליזה שלושה פנים, שלושה זרמי יסוד.
המעיין הנובע ממנו יוצאים שלושת נהרות האנליזה מצוי ב-24 הכרכים של כתבי פרויד. פרויד ייסד כמעט במו ידיו תחום חדש במדעי האדם. אך יש לזכור שהתרומה הענקית הזו לציביליזציה ולהיסטוריה לא זכתה בתחילה להכרה רבה. בעשורים הראשונים לקיומה נותרה הפסיכואנליזה בגדר עיסוק אזוטרי למדי של קבוצה קטנה של אנשים.
במאה השנים שחלפו, התפתחו מהפסיכואנליזה גישות טיפוליות חוץ-אנליטיות שונות. גם בתוך המסגרת האנליטית עצמה לקחו אנליטיקאים את התורה הבסיסית שהרביץ פרויד, וקידמו אותה בשלושה משעולים שונים מאוד זה מזה. הפסיכואנליזה יכולה הייתה להיקרע, או להתפצל, אולם היא הפגינה גמישות יוצאת דופן, וכך הצליחה דווקא להתמתח ולכסות שטחים נרחבים יותר ויותר.
הבסיס התיאורטי והקליני, הנביעה האנרגטית אפשר לקרוא לכך, מצויים בשיטה שהציג פרויד. אולם את תוואי הזרימה, התשתית הגיאולוגית אפשר לומר, מספקים כוחות היסטוריים ותרבותיים, אף אם לרוב מתעלמים מהם כאשר חושבים על התפתחות הפסיכואנליזה (Lev, 2016). החברה בה אנו חיים משתנה, ובעקבותיה משתנים השאיפות שלנו, המאוויים, המשאלות, הכמיהות – אותם מנסה הטיפול לעזור לאנשים לממש. אציג שלוש תקופות בהיסטוריה המודרנית, ואראה כיצד בכל אחת מהן התפתח זרם פסיכואנליטי שתאם לרוחה. השילוב של שלושת הזרמים, אטען לבסוף, הוא שהופך את התיאוריה האנליטית לשלמה. בזכות החתירה חסרת המורא במעלה הזרמים יש בידינו כעת כלי משוכלל בצורה יוצאת דופן.
פסיכואנליזה קלאסית – תצפית ולא אינטרוספקציה
הזרם הראשון מהשלושה הוא פסיכולוגיית האני, שהייתה האסכולה האנליטית הבולטת של אמצע המאה ה-20. גישה זו מכונה עד היום "פסיכואנליזה קלאסית", שכן התפתחה באופן ישיר מתורתו של פרויד. היא זו שלקחה את רעיונותיו המבריקים ויצרה מהם מסגרת מגובשת ושיטה ברורה שנותרו התשתית של הטיפול האנליטי כפי שהוא מוכר עד היום.
המאפיין הבולט ביותר של פסיכולוגיית האני היה ניסיונה להפוך את הפסיכואנליזה לאובייקטיבית ומדעית לחלוטין. היינץ הרטמן, ממובילי הגישה, ומי שהיה נשיא האיגוד העולמי לפסיכואנליזה בשנים 1957-1951, כתב: "המאפיינים המובהקים של חקירה פסיכואנליטית אינם החומר שהיא עוסקת בו [כלומר: נפש האדם], אלא המתודולוגיה המדעית, והמבנה של המושגים שהיא משתמשת בהם" (Hartmann, 1939, pp. 4-5). הפסיכואנליזה נתפסה באותם ימים כאמפירית ולא ספקולטיבית, ומבוססת על תצפית ולא על אינטרוספקציה (Hartmann, 1951). ההיצמדות של הפסיכואנליזה הקלאסית לגישה הפוזיטיביסטית תאמה את האמון המוחלט במדע שאפיין את החשיבה באותם ימים. היא תאמה גם לרעיונותיו של פרויד, שתיאר את הפסיכואנליזה בראש ובראשונה ככלי ניטרלי למחקר מדעי, אפילו יותר מאשר כגישה טיפולית (למשל Freud, 1917; פרויד, 1927).
האמונה הייתה כי באנליזה מוצלחת מתגלה האמת כפי שאכן התרחשה בעברו של המטופל. מכאן, שבכל סיטואציה נתונה ישנו פירוש אחד נכון שיכול המטפל להציע. ה"בעיה" שמציג המטופל לאנליטיקאי באמצעות כל החומר שהוא מעלה הובנה כמו פאזל מרובה-חלקים, שניתן לסדרו בצורה אחת נכונה, שרק היא נותנת משמעות לבליל החלקים (Freud, 1923).
כפי שעולה משמה של הגישה, ההסתמכות הייתה על ה"אני", הרציונלי והאדפטיבי. הדחפים היצריים הנובעים מהסתמי נתפסו כשליליים, בלי לאפשר מקום לקיומם של כוחות יצירתיים או רוחניים העולים מאזורי הנפש הלא-רציונליים. התנהגותו של האדם הבריא בנפשו תוארה כמאופיינת באיכויות של "שכל-ישר ואיזון", שמתאפשרות כאשר ישנה שליטה של האני על הסתמי (Krapf, 1961, p. 441).
הפסיכואנליזה הקלאסית התבוננה אם-כן באדם במבט מדעי תוך שהיא מתמקדת באלמנטים הרציונליים שבו. הפילוסופית ויויאן מקגיל התלוננה באמצע שנות החמישים כי "קשה למצוא טקסט פסיכולוגי שאינו מזהיר כנגד רגש אינטנסיבי באופן כללי, כאילו היה זה בעייתי להרגיש חזק בכל עניין שהוא" (McGill, 1954, p. 44). בארץ, פנחס שדה קבל כי חפצם של הפסיכולוגים הוא "לעקור מהווייתו של האדם את קשיי רוחו ומצוקותיו, את סערות נפשו ויגונותיה, את כל האפל והפראי והזר והמסוכן" (1958, עמ' 38). אכן, נראה כי יותר מכל ביקשה פסיכולוגיית האני להפוך את המטופל בסיום האנליזה לאדם שמסוגל לקיים קשר אדפטיבי ושקול עם המציאות ועם הסביבה שבה הוא חי (Wallerstein, 1992).
השאיפה להתנהגות אדפטיבית שולבה בהנחה סמויה שפירוש הדבר הוא כמעט תמיד להסתגל לנורמות תרבותיות. כך, בחיבור חשוב על בריאות נפשית מאותה תקופה, התחבטה אנליטיקאית בין שתי משמעויות של המונח "נורמליות" – כמושג שמבטא שכיחות סטטיסטית וכמונח שמבטא תפיסה נורמטיבית של האופן שבו אנשים צריכים לתפקד – והגיעה לבסוף למסקנה ש"כל עוד משתמשים בנורמליות במובן הנורמטיבי, היא מהווה מילה-נרדפת (synonym) לבריאות נפשית" (Jahoda, 1958, p. 15). הנורמטיביות הפכה לנורמליות.
התפיסה השלטת בחברה הייתה שמרנית, תפיסה שבין היתר ראתה בהומוסקסואליות פתולוגיה (במהדורת 1952 של ה-DSM הוגדרה הומוסקסואליות כהפרעת אישיות סוציופטית). תפיסה זו התאימה היטב להלכי הרוח בחברת המערב, שאחרי מלחמת-העולם השנייה שיוועה לשקט, ליציבות ולבהירות ערכית.
בדומה למדע, שזכה באותם ימים לאמון מוחלט בקרב הציבור, גם הפסיכואנליזה הקלאסית, שהתאמצה להשתייך לעולם המדע, התקבלה בחיבוק חם. מספר המטפלים והמטופלים גדל בקצב מסחרר, בין היתר בזכות סופרים, עיתונאים וכוכבי קולנוע שסיפרו בכלי התקשורת כיצד פתרו באמצעות פסיכואנליזה את מצוקותיהם האישיות. הספר הפופולרי סיפורה של הפסיכואנליזה שלי (Knight, 1950) תיאר מדען מפורסם שהיה חולה ומדוכא, בלי לדעת מדוע, ואשר המסע הנפשי שעשה באמצעות הפסיכואנליזה שינה את חייו. חברת EC Comics אפילו פרסמה באמצע שנות החמישים חוברת קומיקס ש"גיבור-העל" שלה הוא פסיכואנליטיקאי.
פסיכולוגיית האני זכתה להצלחה מסחררת בארה"ב, שהפכה לנותנת הטון במערב מיד אחרי מלחמת העולם השנייה, כאשר העולם המערבי בנה את עצמו מחדש. זו אחת הסיבות המרכזיות לכך שרעיונותיו של פרויד, שהיו חתרניים ולא מקובלים בעת יצירתם, הפכו לכה ידועים ורבי-השפעה. נראה שפרויד קיווה בדיוק לכך – לא בכדי הוא עשה מאמץ כביר והפליג לארה"ב בראשית המאה ה-20 כדי להפיץ שם את רעיונותיו, והיה מעורב מאוד בתרגום כתביו לאנגלית.
הפוסט מודרניזם והפרט
העידן השמרני שאחרי מלחמת העולם השנייה נמשך קצת יותר משני עשורים. 1968 הייתה, כך נראה, שנת המפנה. בשנה זו נחתה אפולו על הירח, נרצח מרטין לותר קינג ומרד הסטודנטים הגיע לשיאו. בפרס הגראמי זכה באותה שנה "מועדון הלבבות הבודדים" של הביטלס, שסימן את תחילתו של עידן של בדידות וניכור – וחיפוש נואש אחר מפלט מהן.
השינוי התרבותי נתמך על-ידי השקפת העולם הפוסט-מודרנית. השקפה זו מתאפיינת בספקנות ביחס למטא-נרטיבים, כלומר שלילת הסברים תיאורטיים שמתיימרים להיות בעלי תחולה אוניברסלית. ספקנות זו הופנתה גם כלפי המדע, שסיפק בעידן הקודם את המטא-נרטיב המרכזי (Lyotard, 1979). התקווה כי המדע יפתור את כל בעיות האנושות, התבדתה (Smith, 1999). המדע, התברר, יכול לשרת כוחות הרסניים, כאלה שמובילים להתפשטות נשק להשמדה המונית או אסונות אקולוגיים, ולהפוך לפעילות עסקית ואינטרסנטית לכל דבר.
העידן הפוסט-מודרני, נטול הוודאות, תואר על-ידי הסוציולוג החשוב זיגמונט באומן (2000) כ"נזיל". המציאות של סוף המאה העשרים, כתב, כמו נוזל, משתנה כל העת, ובקצב מהיר. החיים הנזילים, בדיוק כמו החברה הנזילה, אינם יכולים לשמור על צורתם או להישאר באותו מסלול לאורך זמן (Bauman, 2005).
ההתפכחות הציבורית מהמדע ומאידאולוגיה באשר היא הביאה לכך שרבים ריכזו את מאמציהם במישור אישי או בינאישי קרוב בלבד. לדבר היו השלכות מרחיקות לכת על חיי הפרט, גם אם כלל לא היה מודע לעלייתו של הפוסט-מודרניזם או אף לקיומו.
כך הופיע דפוס חדש של קשר זוגי, שכונה "מערכת היחסים הטהורה" (Giddens, 1992). זהו דפוס של מערכת-יחסים שנוצרת לשם עצמה, ואשר ממשיכה להתקיים רק כל עוד שני הצדדים חושבים שהיא מספקת דיה. התפיסה הפוסט-מודרנית ערערה ערכים אוניברסליים באשר הם, וזה כלל ערכים כמו "נישואין" או "משפחה". השותפות הזוגית הפסיקה להיות מבנה חברתי או כלכלי, כפי שהיה לאורך מאות ואלפי שנים, והפכה להיות קשר שהמטרה לשמה הוא נוצר, ושרק היא מבטיחה את המשך קיומו, היא יצירת סיפוק רגשי. מאפיינים אחרים של הקשר, כולל אפילו הבאת ילדים, כבר לא נחשבו לתכונות מהותיות שלו, אלא לא יותר ממחסומים פנימיים מפני פרידה.
בזכות החופש מתכתיבים חברתיים נורמטיביים, למערכות-היחסים הטהורות פוטנציאל רב להיות קרובות, אינטימיות, עמוקות ומספקות. מצד שני, מערכות-יחסים אלה הן מסוכנות יותר, שכן דרכי התנהגות שקושרו למיניות וזוגיות הפכו אף הן ל"נזילות". משום כך קשה לבטוח לחלוטין גם באדם שלכאורה אתה נותן בו את האמון הרב ביותר, זה שהחלטת לקשור את חייך בחייו, שכן קשירה זו היא תמיד בעירבון מוגבל – שהרי הסיפוק שחש כל אחד מבני-הזוג, ואשר מהווה את הערובה היחידה להמשך קיום הקשר, עשוי תמיד להיגמר. הפרט חייב להכין לעצמו תוכנית מגירה למקרה ש"זה לא ילך", שהופכת לא אחת לנבואה המגשימה את עצמה. "עצם האפשרות של התבדלות היא כבר עובדה קיימת של התבדלות", כתב אלן בלום (1987, עמ' 133). ואכן, שיעור הגירושין גדל מ-1950 ל-1990 ביותר מפי שלושה, בארה"ב וגם בישראל.
הפוסט-מודרניזם ערער נורמות חברתיות ומוסריות, וכתוצאה מכך נפגעו מוסדות שהקנו לאנשים ביטחון אישי – הן במישור המשפחתי, והן בתחום התעסוקתי. העידן הפוסט-מודרני התאפיין ב"קפיטליזם פראי באמת" (טיילור 1991, עמ' 84), שצמצם במידה רבה את הביטחון והיציבות התעסוקתיים. התסריט של העידן המודרני לפיו אדם מתקדם בצורה הדרגתית במסדרונות של מקום עבודה אחד, לכל היותר שניים, לאורך קריירה של חיים שלמים, גווע.
את המוטו של העידן הפוסט-מודרני, הן בתחום התעסוקה והן במישור הבינאישי, ניתן לסכם בשלוש מילים: "ללא טווח ארוך" (Sennet, 1998, p. 22). בעולם הטווח הקצר אנשים נדדו ממקום למקום בעקבות הזדמנויות תעסוקתיות, ובכך קרעו קשרים ישנים. הפרט הפך להיות אטוֹם מבודד יותר ויותר, הקהילה נשחקה.
בניגוד לאדם האירופאי מימי-הביניים, למשל, אשר סביבתו והאלמנטים שהרכיבו את זהותו היו קבועים עבורו מראש, האדם הפוסט-מודרני נאלץ לעמול רבות על זהותו שלו. ככל שהחברה פחות מסורתית, כך הופך "סגנון-החיים" (Giddens, 1991) מהותי יותר לליבת הזהות העצמית והעצמי הופך לפרויקט אישי וחשוב יותר, ולרוב אף לפרויקט המרכזי של החיים (שטרנגר, 1998).
דבר זה אינו רע במהותו. מאחורי הרעיון של מימוש-עצמי יש אידיאל מוסרי חזק – של "היות נאמן לעצמך", של אותנטיות. אך רבים התקשו לממש במלואן את האפשרויות הגלומות בחופש הבחירה שייצרה הסובלנות המוסרית של החברה. דווקא הדגש על האינדיבידואליזם פגע לא אחת באינדיבידואליות, ובאינדיבידואל. כסיסמת אסכולת פרנקפורט, "יותר אינדיבידואליזם – פחות אינדיבידואלים".
ההיסטוריון והמבקר החברתי כריסטופר לאש (Lasch, 1979) כתב כי אנשים באותה תקופה התלוננו על חוסר יכולת להרגיש, הם שכחו מה פירוש הדבר להיות מוצף בתשוקה. תרבות הצריכה חדרה לאזורים האינטימיים ביותר ורגשות חזקים ואותנטיים הפכו לחיות נדירות בסכנת הכחדה, ששטחי המחייה שלהן הולכים ומצטמצמים. השימוש הנפוץ ברומנטיקה למכירת סחורות הפך אותה לצורה ריקה מתוכן בחיים האמיתיים (אילוז, 1997).
ניכר גם שינוי בתמונה הקלינית. הפציינט הממוצע בעידן הפוסט-מודרני היה נטול סימפטומים מוגדרים והתלונן על אי-שביעות רצון כללית מהחיים; הוא חש שקיומו עקר וחסר-תכלית ותיאר תחושות עדינות אך קבועות של ריקנות ודיכאון וכן תנודות קיצוניות בהערכה העצמית; אף שקיים את מחויבויותיו היומיומיות, ואפילו השיג הכרה והערכה, הוא חש שאינו מצליח מספיק וחלק גדול מרגעי הערות שלו הוא בילה בהלקאה-עצמית (Strenger, 2003; Layton, 2004). ההפרעה הפרדיגמטית לתמונה קלינית זו היא הפרעת האישיות הנרקיסיסטית. "נרקיס החליף את אדיפוס", כתבה ג'סיקה בנג'מין (1988, עמ' 136).
השינוי הקליני בתצורת ההפרעה הנפשית השכיחה קשור באופן הדוק לשינויים במבנה המשפחה. בעידן המודרני הקונפליקט הנפשי הנפוץ נבע מגריית-יתר מצד הורים קרובים מדי; לעומת זאת, בעידן הפוסט-מודרני היו ההורים עסוקים יותר בעצמם, במימוש-עצמי ובפיתוח הקריירה, וילדים סבלו כתוצאה מכך מתת-גרייה הנובעת מריחוק-הורי (Kohut, 1977). במקביל, שחיקת הקהילה הביאה למצב שבו "הילד החליף את הכפר" – וכך ילדים בעידן הפוסט-מודרני היו לעתים קרובות קני-המידה של הוריהם לערך עצמי, ואפילו הסיבה שלהם לחיות (Luepnitz, 1988). בעידן של קהילות ומשפחות מפוררות, ילדים הפכו תלויים בהוריהם יותר מתמיד, אך גם נדרשו להיות המטפלים הרגשיים של ההורים, מכיוון שלא היה אף-אחד אחר שימלא את הצורך הזה. שני התהליכים הובילו לשכיחות גבוהה של אנשים שהעצמי שלהם תואר כ"רֵיק" (Cushman, 1995), עצמי שהחוויה הסובייקטיבית המרכזית שלו היא של חוסר ערך, קהות, ריקנות, בדידות וייאוש, של כמיהה נואשת להיות אהוב.
יחסי אובייקט – אותנטיות ולא אדפטציה
התפיסה הפוסט-מודרנית עמדה בניגוד גמור לאתוס עליו התבססה הפסיכואנליזה עד אז, והיא הובילה לשינוי אדיר בטיפול: במקום לשייך את מקצועם לתחום רפואי-מדעי, רבים מהמטפלים החלו מתייחסים לעשייתם תוך אנלוגיה לשירה או אמנות. ברמה הפרקטיקה, אם במודל ה"מדעי" של הפסיכואנליזה הקלאסית נטען שפרשנויות נמדדות ביחס לעובדות המוצקות של חיי הפציינט, במודל הפוסט-מודרני פרשנויות הן "יותר יצירות מאשר תגליות" (Sass, 1992, p. 167). החומר הקליני כבר לא נתפס כפאזל אלא ככרטיס רורשך, והפעולה המרכזית של האנליזה כבר לא הובנה כחשיפת סוד אלא כתהליך של שיתוף בסוד (Kulish, 2002).
המסגרת למהפכה הזו הייתה תיאוריית יחסי האובייקט, שיצאה נגד כמה מהנחות היסוד של הפסיכואנליזה הקלאסית. תיאוריה זו אמנם החלה להתפתח בבריטניה עוד בימי התקופה המודרניסטית אולם זכתה לשגשוג גובר במקביל לעליית הפוסט-מודרניזם.
תיאוריית יחסי האובייקט העבירה את הדגש מדחפים ואינסטינקטים ביולוגיים פנימיים ליחסים עם אחרים, כהקשר שבו מתפתח העצמי וכמוקד הקיום האנושי. הכמיהה ליצירת יחסים בינאישיים תוארה כצורך אנושי עמוק לא פחות מרעב וצמא (Ogden, 2004; קוהוט, 1984). מכאן שבתוך הטיפול הקשר עצמו בין הפציינט ובין האנליטיקאי הוא הגורם המכריע בריפוי (Fairbairn, 1958).
במודל החדש היחידה הבסיסית של החקירה הטיפולית אינה האינדיבידואל כישות נפרדת שתשוקותיה מתנגשות עם המציאות, אלא שדה של אינטראקציות שבתוכו מתאמץ הפרט ליצור קשרים ולבטא את עצמו. מכאן עולה שאין ישות שהיא "אדם בודד", בפני עצמו. זו מהפכה אדירה, שכן התודעה עצמה הוגדרה מחדש – במקום מערך של מבנים שנקבעו מראש ומופיעים בעקבות תהליך הבשלה פנימי היא מובנת כמערך של דפוסי-יחסים (Mitchell, 1988).
היחסים בין המטפל למטופל הפכו למוקד המרכזי של התהליך האנליטי, שכן ההנחה היא שלא ניתן לחקור את התודעה של המטופל במנותק מהשדה האינטרסובייקטיבי (ארון, 1996). גם הטכניקה הטיפולית הפכה יותר התייחסותית, עקרונות יסוד כמו ניטרליות, הימנעות ואנונימיות איבדו ממרכזיותם והמטפלים קיבלו עידוד להיות יותר אותנטיים וסובייקטיביים בחשיבתם (Govrin, 2006).
בהתאם לרוח התקופה, הטיפול כבר לא כיוון להשגת אמת ולאדפטציה אלא לעזרה למטופל לחיות חיים אותנטיים. דונלד ויניקוט הציג את מושג המפתח של "עצמי כוזב", שמתאר מצב שבו האדם יוצר משמעות אישית ומארגן את החוויה שלו סביב ציות והתאמה לסביבה, במקום סביב תשוקה או רצון פנימיים. הפסיכואנליזה, אליבא דוויניקוט, היא טיפול המכוון לעושר של החוויה, ולא ליכולת התפקודית, שהרי גם אדם מותאם היטב יכול עדיין להיות נטול התכונות שמאפשרות לחוות את החיים כממשיים, בעלי-ערך ומשמעות. תומס אוגדן כתב כי בפסיכואנליזה, כמו בשירה, הדבר היסודי ביותר הוא המאמץ "להגדיל את הרוחב והעומק של מה שאנו מסוגלים לחוות" (Ogden, 1999, p. 992).
החיפוש אחר עצמי אמיתי וחיוּת מועצמת כלל גם את האפשרות לחפש ביטוי אותנטי בתחום המיני. הפסיכואנליזה הפוסט-מודרנית לא ראתה עוד את הג'נדר והמיניות כאלמנטים ביולוגיים וקבועים שיש להסתגל אליהם, אלא כתחומים שיש לחוות, לחיות, לבחור (Flax, 1996).
דגש נוסף היה על יצירתיות. במקום תהליכי חשיבה רציונליים, בפסיכואנליזה הפוסט-מודרנית הכוח היצירתי של הדמיון האנושי הוא שקיבל את מרב תשומת-הלב (Elliott, 1996). גם כאן שימש ויניקוט השראה. הוא כתב: "אנחנו מוצאים שאו שאנשים חיים באופן יצירתי ומרגישים שהחיים ראויים לחיותם, או שהם לא יכולים לחיות באופן יצירתי ואז הם מלאים ספקות אודות הערך של הישארות בחיים" (1971, עמ' 71). החיים ראויים לחיותם רק אם הם יצירתיים באופן כלשהו. הכוונה בכך אינה לחיים בהם האדם ממש יוצר דברים (כמו ספרים, ילדים, כסף, ציורים וכד'), אלא לחיים שהם יצירתיים במהותם – חיים בהם האדם תמיד תופס דברים באופן רענן, בהם הוא מרגיש חי ואמיתי, חיים של שיתוף עם אחרים אך לא מתוך צייתנות, עכבות או כפייה (Ulanov, 2000).
המעבר למודל התייחסותי תואר כ"שינוי פרדיגמה" במונחים של פילוסוף המדע תומס קון (1962). המהפך שעברה הפסיכואנליזה כלל גם שינוי בעצם הדרך שבה הובנה מהותם של ריפוי או אנליזה מוצלחים, באופן שתאם להשקפת-העולם הפוסט-מודרנית ולאידיאלים שהציבה בדבר חיים ראויים. אם בפסיכואנליזה הקלאסית המטרות הטיפוליות המרכזיות היו שליטה בדחפים והשגת הבנה רציונלית של המטופל את עצמו, בשנות התשעים דיברו על תחושת עצמי יותר עשירה; אם בעבר דיברו על אינטגרציה ואדפטציה, מחברים התייחסותיים הדגישו ביטוי אישי אותנטי. יצירתיות, לא נורמליות, הפכה לפרדיגמה של בריאות נפשית, בישר סטיבן מיטשל (1993).
פסיכואנליזה רגישה-לרוחני – עצמי ארעי ולא אמיתי
למודרנה ולפוסט-מודרנה מעלות רבות. אך הן גם הובילו בתחילת המאה ה-21 לקיום מבודד ומנוכר ולהתפוררות של הקהילה והמשפחה. ההיגיון הקפיטליסטי ששלט בתקופתן במערב אמנם יצר שפע אדיר, אולם גם ערער את תחושת הביטחון הכלכלי ויצר מיאוס מהתעשרותם של מעטים על חשבון הרבים. המשבר הסביבתי המחריף, תוצר של טכנולוגיה המתקדמת מהר מדי בשילוב צרכנות נצלנית וא-מוסרית, מאיים על האיזון האקולוגי הגלובלי (Foster et al., 2010). האנושות הגיעה למצב שבו קיומה הפך לא מאוזן ולא בר-קיימא. מצב-חירום זה יצר אצל רבים צורך להמיר דרכי היות-בעולם מפני-השטח למעמקים. כלומר – למקודש, לרוחני, לדתי.
יש שני פחדים המובילים ל"חזרתו של הדתי" (Vattimo, 1996). האחד הוא הפחד הקיומי שיצרו אובדן האמון בזולת בעקבות הניכור שפשה בכל. השני הוא פחד מפני אותו שעמום אמיתי ותהומי שנראה שמלווה את תרבות הצריכה הנרקיסיסטית. האדם מבקש למצוא בחייו משהו שמעבר לקיום המטריאלי – מבקש את המסתורין שהמדע העלים או את המשמעות העמוקה שהפוסט-מודרניזם ערער.
אחרי זמן רב בו נתן העולם המערבי תשובות חילוניות לשאלת טעם החיים – בין אם רציונליות ובין אם אמוציונליות – אופק המשמעות הצטמצם יתר על המידה. התוצאה היא תנועה לעבר השקפת-עולם אמונית, שהיא מהתופעות הבולטות של החברה בת-ימינו, המקיפה מאות מיליוני בני-אדם בעולם. "יש צורך אמיתי באלוהים", אמר הסופר מישל וולבק, "והחזרה של הדת אינה סיסמה, אלא מציאות" (מצוטט ב-Bourmeau, 2015). המשורר דורי מנור (2018) כתב: "לִהְיוֹת מְשׁוֹרֵר צִינִיקָן / זֶה כָּל כָּךְ הַמֵּאָה הָעֶשְׂרִים: // דַּלּוּת הָרֶגֶשׁ, דַּלּוּת / הַחֹמֶר, דַּלּוּת הַדָּם. // הִפְלַגְנוּ מִשָּׁם, יַקִּירִי, / לַמֵּאָה הָעֶשְׂרִים וְאַחַת: // הָאֵל חָזַר לַשָּׁמַיִם, / הַיֹּפִי שָׁב אֶל הַדַּף".
החזרה הזו מתקיימת בכמה דרכים, לא כולן כל כך יפות: יש את הפונדמנטליזם הדתי, אולי התופעה הפוליטית-חברתית הבולטת ביותר של ראשית המאה ה-21 (Almond et al., 2003); ישנה הנהייה אחר פתרונות ניו-אייג'יים למצוקות החיים (Heelas, 2008); וישנו גם אורח קיום רוחני שיותר ויותר אנשים, במיוחד במערב, מכלילים בחייהם (Forman, 2004).
בעקבות השינויים הללו הופך העיסוק בדת, באמונה וברוח ליותר ויותר לגיטימי גם בתחומי הפסיכואנליזה. זוהי תופעה מפתיעה בהתחשב בעמדותיו החריפות של פרויד, שתיאר את הדת כדלוזיה המונית (1930), אשליה מנחמת (1927) או נוירוזה כללית שעל המין האנושי להתבגר ממנה (1933). הביקורת על הדת לא הייתה בשולי החשיבה האנליטית. היו שהעריכו כי כתיבתו של פרויד על הדת היא אולי ההישג המנטלי הגדול ביותר שלו (Eissler, 1965).
על השינוי ביחס לרוחניות בתוך הפסיכואנליזה אמרו אנליטיקאים שהוא בגדר שינוי פרדיגמה דרמטי כמו שהייתה המהפכה הקופרניקאית עבור האסטרונומיה של המאה ה-16 (Sorenson, 2004). אי-אפשר לומר שהמהפכה הזו הושלמה, אך נדמה שאנו בעיצומה – זה מסתמן ככיוון החדש, השלישי, שאליו נעה הפסיכואנליזה.
השינוי קשור בין היתר לכך שיותר ויותר מהמטופלים הם אנשים שאפשר לתאר כלכודים באי-נחת רוחנית. הם מחפשים דרך אחרת להיות בעולם, כזו ששונה מהדרך המקובלת, המונחית על-ידי מטריאליזם, צרכנות או אינדיבידואליזם קיצוני, ואשר מרחיקה אותם ממשמעות ומוסריות (Marcus, 2003). שינוי זה התאפשר גם בזכות הסטת הדגש בחברה לעבר הרוחניות או הקדושה שבפנים. בשונה מהדת, המרוכזת באלוהות, הרי שרוחניות מרוכזת בסובייקט (Tacey, 2004).
משעה שהחוויה הדתית מפסיקה להיות תלויה בממסד או בחוקים כלשהם, אלא נתפסת כפנימית, היא הופכת מתאימה יותר גם למסגרת הפסיכואנליטית. כך החל מתפתח זרם חדש, אותו כיניתי "פסיכואנליזה רגישה-רוחנית" (לב, 2018; לב, 2019). פסיכואנליטיקאים בימינו מתקרבים לכל ענף וסוג של עיסוק דתי, רוחני או מיסטי, תוך שהם כותבים על אסלאם, על בודהיזם, על הינדואיזם, על יהדות ועל קבלה, על נצרות וגנוסטיקה, קונפוציוניזם, טאואיזם ופילוסופיה סטואית, על מיסטיקה, על רוחניות, על דת, על אלוהים ואפילו על פָּרָפסיכולוגיה ועל כישוף (ר' פירוט בלב, 2012). גם בישראל, תוכניות המשלבות פסיכותרפיה עם גישות רוחניות זוכות לפריחה. בית-ספר ללימודי פסיכולוגיה ובודהיזם, פסיכודהרמה, שהוקם ב-2004, מושך אליו קהל גדול של מטפלים; בשנת 2006 הוקם מכון רוטנברג המקדם מודל של פסיכולוגיה יהודית; בשנת 2014 הוקם "מרחב הסיוע" – מרכז לטיפול פסיכותרפי בגישה בודהיסטית; באותה שנה הושקה תוכנית "רוח האדם", המשלבת לימודי פסיכולוגיית העצמי עם בודהיזם טיבטי; וב-2015 נפתח במכון ללימודי יהדות בהיברו יוניון קולג' סמינר "פסיכותרפיה ומשמעות" על מקומן של פילוסופיה, רוחניות ואמונה בקליניקה; שנה מאוחר יותר נפתחה תוכנית לימודי תעודה באוניברסיטת בר אילן על הממשק בין הסיפורי החסידיים והפסיכותרפיה. ועוד ועוד. לא מעט פרסומים בעברית משקפים גישה פסיכודינמית חיובית כלפי נושאים של דת ואמונה (למשל קולקה, 2008, 2010; פלד, 2005; כהנא, 2010, 2020; הומינר, 2010). כתב העת "פסיכואקטואליה" הקדיש את כל גיליון יולי 2019 לנושא של פסיכותרפיה ורוחניות וגם באתר "פסיכולוגיה עברית" ניכר בשנים האחרונות זינוק במספר המאמרים העוסקים בנושא.
בעקבות תהליכים אלה אמונה כבר לא נתפסת כיום בהכרח כעדות לפתולוגיה או לבריחה ממציאות לא-נעימה לעבר אשליה, כפי שהציע פרויד, אלא גם כרובד חשוב בקיום האנושי, שתהליך פסיכואנליטי מוצלח יכול במקרים המתאימים להעמיקו.
אחד השינויים שניתן להשיג בטיפול בהקשר הדתי-רוחני הוא בייצוג האל. יש אנליטיקאים המתארים את אלוהים כזולת (אובייקט) לכל דבר, שבנפש האדם ייתכנו לו אופני ייצוג שונים, שקובעים את סוג היחסים שיש לאדם עם אלוהיו (ריזוטו, 1979). האדם המאמין, וגם זה שאינו מאמין, יכול לחוות את האלוהות בצורה חיובית וחיונית וכן בצורה מבוהלת, עוינת או מלאת אשמה. היחסים עם האל נתפסים אפוא כמו כל סוג של יחסי-אובייקט מופנמים, שבתהליך הפסיכואנליטי יורדים לעומקם ומביאים לטרנספורמציה בהם.
שינוי נוסף הוא שבעקבות המפנה הרוחני החלו אנליטיקאים מדגישים את החשיבות הפסיכולוגית של המרחב המוסרי, דבר אותו לא עשו בעבר. הם לא מהססים להזכיר, למשל, כי החתירה למידות-טובות מוליכה לעבר בריאות נפשית ואושר, ולכן היא צריכה להיות חלק מהטיפול (Coltart, 1992). הדאגה החומלת לצרכי הזולת, לא פחות ממימוש-עצמי, היא חלק מחיים מלאים ומשמעותיים ולכן צריכה להיות חלק מהטיפול. הכוונה, כפי שהדגיש ג'פרי רובין, היא לחמלה אוניברסלית ולא לוקלית: "מעגל הדאגה שלנו מקיף חלקים גדולים יותר מהאנושות מאשר רק משפחתנו וחברינו" (Rubin, 2004, p. 35). כך עברה הפסיכואנליזה מדרישה אפיסטמית ("דע את עצמך"), לדרישה אקזיסטנציאליסטית ("היה עצמך") וממנה לדרישה אתית וקריאה לאדם "ליטול אחריות על הזולת" (קולקה, 2008).
כאן אפשר לזהות השפעות מתורות רוחניות מהמזרח. לפי הבודהיזם, האינסטינקט האנושי הבסיסי ביותר, אף יותר ממין ואלימות, הוא האינסטינקט למצוא מהות פנימית אבסולוטית באנשים ודברים. לכן אנחנו מאמינים שהעצמי שלנו אמיתי לגמרי, שיש לנו, ולאחרים, זהות-עצמית (Epstein, 2001). התובנה הגדולה ביותר של הבודהה הייתה ערעור הפרדיגמה הנובעת מאינסטינקט זה באמצעות הטענה כי "אני" קבוע, נפרד ואוטונומי אינו אלא אשליה, אמונה שגויה שאין שום מציאות התואמת לה.
אם בגישות של יחסי אובייקט דובר על העצמת העצמי, מציאתו ומימושו, בעקבות הבודהיזם מציעים אנליטיקאים בני ימינו לתפוס את העצמי כארעי וחולף, ולהחליף את התפיסה השגורה של אדם שהוא הבעלים של "עצמי" או "אגו" בתפיסה לפיה האגו אינו במרכז, אלא דווקא היעדר-האגו (Marcus, 2003).
הרעיון של היעדר-אני נשמע בתחילה מוזר מאוד, אפילו חסר-שחר, בהיותנו תוצרים של חברה שכל כך ממוקדת בעצמי. הפסיכואנליטיקאי ומורה הזֶן בארי מגיד הציע הסבר פשוט: לדבר על העצמי כריק ממהות פנימית, פירושו להבחין בחלוֹפיוּת של כל החוויות מבלי להניח קיומו של חוֹוֶה קבוע או צופה המצוי באופן בלתי משתנה ברקע ומתבונן בכל החולף (Magid, 2000). המטרה היא להגיב לחיים כמות שהם, תגובה שאינה מרוכזת-בעצמי, מתוך חוויה של היות ברגע הנוכחי.
אפילו המיסטיקה נכנסת לתחומי הפסיכואנליזה. הדובר הבולט ביותר בשדה הפסיכואנליטי בזכותה של חוויה מיסטית בחיים ובטיפול, הוא מייקל אייגן, מהכותבים האנליטיים הפוריים והחשובים ביותר בעידן שלנו. החוויה המיסטית מבחינתו של אייגן היא נשגבת, אך ממשית לגמרי וניתן לגעת בה בכל רגע של קיומנו (Eigen, 2004).
אייגן (Eigen, 1998) כותב כי מבחינת הפסיכואנליזה, מיסטיקה מתייחסת לשני מופעים אפשריים של הנפש: התפיסה על-ידי האגו של מבנים או תהליכים נפשיים עמוקים יותר ממנו (מבט פנימה), או של מצבים חסרי-גבולות (מבט החוצה). הסוג הראשון הוא תחושה של אחרות של האגו בתוך עצמו, השני פירושו העדר תחושה של אחרות מחוץ לאגו; בראשון ה"אני" חווה נוכחות פנימית עשירה ועמוקה יותר ממה שניתן היה לצפות לו, בשני הוא נהנה ממלאות חסרת גבול.
השפה האנושית מוגבלת ואין ביכולתה לגעת במה שמעבר לקיום החומרי, לתאר את חווייתם של המיסטיקנים (Bion, 1992). איך משתמשים בטכניקה הפסיכואנליטית, שהיא מילולית בבסיסה, כדי לחוות את הלא-ניתן-להיאמר?
וילפרד ביון (Bion, 1965; 1970) הציג לשם כך את המושג O, שמייצג את "'המציאות המוחלטת', האמת האבסולוטית, האלוהות, האינסוף" (1970). אי-אפשר ללמוד או לדעת את O, אפשר רק להיות O. ביון הציע כי מה שמאפשר שינוי בטיפול קשור יותר לשינויים באמונה (F) ב-O מאשר להרחבה של ידע (K).
כדי ליצור שינוי באמונה, כדי להצליח יותר להימצא ב-O, או להיות-O, אנו נדרשים להתעלות מעל ההגנתיות, הקטנוניות, האשמה, הבושה, הנרקיסיזם, הצורך שלנו בוודאות. ג'יימס גרוטשטיין, שהיה תלמידו ומטופלו של ביון, הציע שכל ה"פסיכונוירוזות" – כלומר כל מה שהפסיכואנליזה מנסה מאז היווסדה להבין, להחליש, לרפא – הן בעצם מחיצות בפני החוויה של O (Grotstein, 2000). "התנגדות היא התנגדות ל-O", כתב ביון (1965, עמ' 127). המטרה של הפסיכואנליזה על פי הזרם הרוחני שלה שונה עד מאוד מזו שהציעו שני הזרמים האחרים, אף אם המושגים הם אותם מושגים והטכניקה אותה טכניקה; השאיפה כעת היא להסיר מחיצות בפני חוויה מיסטית של אלוהות או של המציאות המוחלטת.
סיכום – תפיסה אנליטית שלמה
התרבות האנושית עוברת באופן קבוע שינויים באופן בו נתפסים המציאות והאדם (לב, 2018). שינויים אלה משפיעים גם על הפסיכואנליזה, שעברה שינויים רדיקליים בתפיסותיה ובאופן פעולתה. באמצע המאה ה-20 כיוונה הפסיכואנליזה לנורמליות ולאדפטיביות, היא הדגישה את המודל הדחפִי, ותפסה את החקירה האנליטית כמכוונת להבנה חד-כיוונית של המטופל, בתוך מסגרת שבה ישנה אמת אחת לגבי המטופל אותה יש לחשוף; בשנות השמונים והתשעים של המאה ה-20 התמודדה הפסיכואנליזה עם תחושות של תלישות וניכור שחשו מטופלים וכיוונה ליצירתיות ולאותנטיות, היא הדגישה מודלים של יחסי-אובייקט, ותפסה את החקירה האנליטית כאקט הדדי ודיאלוגי, בתוך מסגרת שבה המטפל והמטופל יוצרים יחד אמת עבור המטופל; בתחילת המאה ה-21 מתמודדת הפסיכואנליזה עם תחושות של חוסר משמעות עמוק שחשים רבים ומכוונת גם לאמונה ורוחניות, היא מכירה באפשרות קיומו של משהו שמעבר לאדם וליחסים החברתיים ותופסת את החקירה האנליטית ככלי שביכולתו לסייע, בין היתר, בחריגה מגבולות העצמי.
המהלך רב-השנים שתואר כאן הוא בעל רלבנטיות רבה לקליניקה. לאורך השנים הרחיבה הפסיכואנליזה – בצורה מפעימה ממש – את אפשרויותיה וגבולותיה, כך שכיום היא מציעה תמונה שלמה יותר של נפש האדם ושל הפוטנציאלים השונים שזו יכולה לממש.
כל אחד מהפנים שתוארו מציע דרך עבודה קלינית משלה לשם סיוע במימוש הפוטנציאלים השונים. מנקודת המבט של הגישה הקלאסית יש להרחיב ככל הניתן את הידע – ה"אובייקטיבי", לשיטתה – על המטופל, ולכן העבודה הטיפולית מתמקדת בחשיפת הלא-מודע; מנקודת המבט של הגישות ההתייחסותיות הדגש הוא על הסובייקטיבי, על הדיאלוג, על הקשר, ולכן העבודה הטיפולית מתמקדת ביחסים, בהעברה והעברה-נגדית; מנקודת המבט של הגישה הרגישה-לרוחני מקום חשוב ניתן למשהו שמעבר לעולם ולקיומו החומרי או הבינאישי של האדם והעבודה הקלינית מכוונת גם לצמצום התמקדות בעצמי ולחריגה מהאימננטי.
שלושת הפנים הללו משתקפים במבנה של היצור האנושי, אותו ניתן לתאר כבעל גוף ורגשות, שכל ומחשבות, וכן נפש או רוח (או die Seele, הנשמה, מושג שמופיע שוב ושוב בכתבי פרויד). כל אחד משלושת ההיבטים הללו של בן ובת-האדם מתאפיין בשאיפה מהותית, בערגה – כפי שהחמנייה שואפת לכיוון האור. הגוף-רגש כמה לקשר, השכל לידיעה והרוח למשמעות. הפסיכואנליזה, כמדע של האדם בשלמותו, תומכת בשאיפות אלה.
כאשר אנו מחזיקים ברפרטואר שלנו את שלוש האפשרויות, כאשר אנחנו בקיאים כגששים מנוסים בכל אחד משלושת המשעולים שנפרשו כאן, אנחנו יכולים לפעול בצורה שלמה יותר, עם יותר סוגי אנשים, תוך סיפוק מגוון רחב יותר של צרכים וכמיהות (Vermote, 2013).
התהליך ההיסטורי של התפתחות הפסיכואנליזה אופיין בכמה כשלים וטעויות, שנבעו מחוסר יכולת לשלב בין רעיונות שונים. הוגים אנליטיים נוטים לבצע החלפה מוחלטת של תיאוריה קיימת בתיאוריה אחרת, במקום לשמור על החלקים הרלבנטיים בישן תוך שילובם בחדש ליצירת מערכת שלמה יותר (Rangell, 2002). במהלך רב-השנים שתואר כאן בקצרה (להעמקה, ר' לב, 2018), הרחיבה הפסיכואנליזה את מנעד האידיאלים של בריאות נפשית ושל חיים ראויים ומספקים שהיא יכולה לסייע למטופלים לממש.
נחזור להֶֶָקָטֶה. בפנתיאון היא הייתה האחראית על גבולות, חומות, דלתות, צמתי דרכים. אפשר לומר שהיא אלה של מרחבים מעבריים, אלת הבין-לבין, המשחק והמציאות, או – הגם וגם. בדיוק כמו הפסיכואנליזה. ואפשר לדייק: גם וגם וגם.
מבוסס על הרצאה שניתנה במסגרת בית הספר לפסיכותרפיה, "זרמים", אוניברסיטת חיפה, 3.4.2019.
מקורות
אילוז, אווה (1997). האוטופיה הרומנטית: בין אהבה לצרכנות. תרגום: עמית, ת. חיפה: אוניברסיטת חיפה/זמורה-ביתן (2002).
ארון, לואיס (1996). המפגש. תרגום: איתן-פרסיקו, י. תל אביב: עם עובד (2013)
באומן, זיגמונט (2000). מודרניות נזילה. תרגום: הרמן, ב. ירושלים: י"ל מאגנס (2007).
בלום, אלן (1987). דלדולה של הרוח באמריקה. תרגום: שפירא, ב. תל אביב: עם עובד (1989).
הומינר, דפנה (2010). פסיכולוגית העצמי במרחב ההתהוות בין מערב למזרח. שיחות, 24: 146-140.
ויניקוט, דונלד וודס (1971). משחק ומציאות. תרגום: מילוא, י. תל אביב: עם עובד (2007).
טיילור, צ'רלס (1991). מועקת המודרניות. תרגום: זייץ, פ. ירושלים: שלם (2011).
כהנא, ברוך (2010). שבירה ותיקון: מודל חסידי לפסיכולוגיה קלינית. ירושלים: בית ראובן מס.
כהנא, ברוך (2020). אורות האדם והנפש: משנתו הפסיכולוגית של הראי"ה קוק וכלים ליישומה. ירושלים: בית ראובן מס.
לב, גדעון (2012). שיפוטיות, התעלמות, היקסמות: יחסה המשתנה של הפסיכואנליזה לאמונה. מארג: כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה, 3: 89-53.
לב, גדעון (2018). אמת אהבה אמונה: מבט פסיכואנליטי והיסטורי על משמעות החיים. ירושלים: כרמל.
לב, גדעון (2019). סבל ואקסטזה נחים זה בזה: על הפסיכואנליזה כתרגול רוחני. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy...=3878.
מיטשל, סטיוון א. (1993). תקווה ופחד בפסיכואנליזה. תרגום: זילברשטיין, א. תל אביב: תולעת ספרים .
מנור, דורי (2018). מתוך: "קח שירים". תרבות וספרות, הארץ, 18 במאי 2018, עמ' 1.
פלד, אסתר (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם: על היכולת האנושית לדעת. תל אביב: רסלינג.
פרויד, זיגמונד (1927). עתידה של אשליה. בתוך: התרבות והדת. תרגום: קנטור, א. תל אביב: ספרית פועלים (2000), 74-31.
פרויד, זיגמונד (1930). תרבות בלא נחת. בתוך: התרבות והדת. תרגום: גוטשלק, י. תל אביב: ספרית פועלים (2000), 145-75.
פרויד, זיגמונד (1933). לסוגיית השקפת העולם. בתוך: התרבות והדת. תרגום: רמות, ר. תל אביב: ספרית פועלים (2000), 30-7.
קוהוט, היינץ (1984). כיצד מרפאת האנליזה. תרגום: אידן, א. תל אביב: עם עובד (2005).
קולקה, רענן (2008). מתרבות בלא נחת לתרבות של חמלה: התבוננות אופטימית על הפסימיזם של פרויד. בתוך: פרויד תרבות ופסיכואנליזה: עיונים חדשים ב'תרבות בלא נחת'. שפלר, גבי (עורך). אור יהודה: דביר ומאגנס, 121-98.
קולקה, רענן (2010). תרומתה של פסיכולוגיית העצמי למימד הרוחני בפסיכואנליזה: הרהורים על 'פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם' מאת היינץ קוהוט. מארג, 1: 279-263.
קוּן, תומס ס. (1962). המבנה של מהפכות מדעיות. תרגום: מלצר, י. תל אביב: מפעלים אוניברסיטאיים (1977).
שדה, פנחס (1958). החיים כמשל. תל אביב: שוקן (2010).
שטרנגר, קרלו (1998). אינדיבידואליות: הפרוייקט הבלתי-אפשרי. תרגום: זילברשטיין, א. תל אביב: עם עובד (1999).
Almond, Gabriel A., Appleby, Scott R. & Sivan, Emmanuel (2003). Strong Religion: The Rise of Fundamentalisms around the World. Chicago: University of Chicago Press.
Bauman, Zygmunt (2005). Liquid Life. Cambridge: Polity.
Benjamin, Jessica (1988). The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination. New York: Pantheon Books.
Bion, Wilfred Ruprecht (1965). Transformations. London: Tavistock.
Bion, Wilfred Ruprecht (1970). Attention and Interpretation: A Scientific Approach to Insight in Psycho-Analysis and Groups. New York: Jason Aronson (1983).
Bion, Wilfred Ruprecht (1992). Cogitations. Bion, Francesca (Ed.). London: Karnac Books.
Bourmeau, Sylvain (2015). Scare Tactics: Michel Houellebecq on His New Book. Translated by Stein, L. The Paris Review, 2 January, 2015.
Coltart, Nina (1992). Slouching Towards Bethlehem… And Further Psychoanalytic Explorations. London: Free Association Books.
Eigen, Michael (1998). The Psychoanalytic Mystic. London & New York: Free Association Books.
Eigen, Michael (2004). The Sensitive Self. Middletown: Wesleyan University Press.
Eissler, Kurt Robert (1965). Medical Orthodoxy and the Future of Psychoanalysis. New York: International Universities Press.
Elliott, Anthony (1996). Subject to Ourselves: Social Theory, Psychoanalysis, and Postmodernity. Cambridge: Polity Press.
Epstein, Mark (2001). Going on Being: Buddhism and the way of Change, a Positive Psychology for the West. New York: Continuum (2002).
Fairbairn, W. Ronald D. (1958). On the Nature and Aims of Psycho-Analytical Treatment. The International Journal of Psycho-Analysis, 39: 374-385.
Flax, Jane (1996). Taking Multiplicity Seriously: Some Implications for Psychoanalytic Theorizing and Practice. Contemporary Psychoanalysis, 32: 577-593.
Forman, Robert K.C. (2004). Grassroots Spirituality: What It Is, Why It Is Here, Where It Is Going. Exeter & Charlottesville: Imprint Academic.
Foster, John Bellamy, Clark, Brett & York, Richard (2010). The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth. New York: Monthly Review Press.
Freud, Sigmund (1917). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Part III: General Theory of the Neuroses. SE, 16: 243-477.
Freud, Sigmund (1923). Remarks on the Theory and Practice of Dream-Interpretation. SE, 19: 107-122.
Giddens, Anthony (1991). Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stanford: Stanford University Press.
Giddens, Anthony (1992). The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Stanford: Stanford University Press.
Govrin, Aner (2006). The Dilemma of Contemporary Psychoanalysis: Toward a “Knowing” Post-Postmodernism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 54: 507-535.
Grotstein, James S. (2000). Who Is the Dreamer Who Dreams the Dream? A Study of Psychic Presences. London: Routledge.
Hartmann, Heinz (1939). Ego Psychology and the Problem of Adaptation. Translated by Rapaport, D. London: Imago Publishing (1958).
Hartmann, Heinz (1951). Technical Implications of Ego Psychology. In: Essays on Ego Psychology: Selected Problems in Psychoanalytic Theory. New York: International Universities Press (1964), 141-154.
Heelas, Paul (2008). Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Malden: Blackwell.
Hesiod (1988). Theogony and Works and Days. West, M. L. (trans.). New York: Oxford.
Jahoda, Marie (1958). Current Concepts of Positive Mental Health. New York: Basic Books.
Knight, John (1950). The Story of my Psychoanalysis. New York: McGraw-Hill.
Kohut, Heinz (1977). The Restoration of the Self. New York: International Universities Press.
Krapf, E.E. (1961). The Concepts of Normality and Mental Health in Psycho-analysis. International Journal of Psycho-Analysis, 42: 439-446.
Kulish, Nancy (2002). Female Sexuality: The Pleasure of Secrets and the Secret of Pleasure. Psychoanalytic Study of the Child, 57: 151-176.
Lasch, Christopher (1979). The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: Warner Books.
Layton, Lynne (2004). Dreams of America/American Dreams. Psychoanalytic Dialogues, 14: 233-254.
Lev, Gideon (2016). The question of analytic aims: Psychoanalysis and the changing formulations of the life worth living. Psychoanalytic Psychology, 33: 312-333.
Luepnitz, Deborah Anna (1988). The Family Interpreted: Psychoanalysis, Feminism and Family Therapy. New York: Basic Books.
Lyotard, Jean-François (1979). The Post-Modern Condition: A Report on Knowledge. Translated by Bennington, G. & Massumi, B. Manchester: Manchester University Press (1984).
Magid, Barry (2000). The Couch and the Cushion: Integrating Zen and Psychoanalysis. Journal of the American Academy of Psychoanalysis and Dynamic Psychiatry, 28: 513-526.
Marcus, Paul (2003). Ancient Religious Wisdom, Spirituality, and Psychoanalysis. Westport: Praeger.
McGill, V. J. (1954). Emotions and Reason. Springfield: Charles C. Thomas.
Mitchell, Stephen A. (1988). Relational Concepts in Psychoanalysis: An Integration. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Ogden, Thomas H. (1999). ‘The Music of What Happens’ in Poetry and Psychoanalysis. International Journal of Psycho-Analysis, 80: 979-994.
Ogden, Thomas H. (2004). The Analytic Third: Implications for Psychoanalytic Theory and Technique. Psychoanalytic Quarterly, 73: 167-195.
Ogden, Thomas H. (2019) Ontological Psychoanalysis or “What Do You Want to Be When You Grow Up?”, The Psychoanalytic Quarterly, 88(4): 661-684.
Rangell, Leo (2002). The Theory of Psychoanalysis: Vicissitudes of its Evolution. Journal of the American Psychoanalytic Association. 50(4): 1109-1137.
Rubin, Jeffrey B. (2004). The Good Life: Psychoanalytic Reflections on Love, Ethics, Creativity and Spirituality. Albany: State University of New York Press.
Sass, Louis A. (1992). The Epic of Disbelief: The Postmodernist Turn in Contemporary Psychoanalysis. In: Psychology and Postmodernism. Kvale, Steinar (Ed.). Newbury Park: Sage Publications, 166-182.
Sennett, Richard (1998). The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. New York: W. W. Norton & Company.
Smith, Dennis (1999). Zygmunt Bauman: Prophet of Postmodernity. Cambridge: Polity.
Sorenson, Randall Lehman (2004). Kenosis and Alterity in Christian Spirituality. Psychoanalytic Psychology, 21: 458-462.
Strenger, Carlo (2003). The Self as Perpetual Experiment: Psychodynamic Comments on Some Aspects of Contemporary Urban Culture. Psychoanalytic Psychology, 30: 425-440.
Tacey, David (2004). The Spirituality Revolution: The Emergence of Contemporary Spirituality. New York: HarperCollins Publishers.
Ulanov, Ann Belford (2000). Finding Space: Winnicott, God, and Psychic Reality. Louisville: Westminster John Knox Press.
Vattimo, Gianni (1996). The Trace of the Trace. In: Religion. Derrida, Jacques & Vattimo, Gianni (Eds.). Translated by Webb, D. Stanford: Stanford University Press (1998), 79-94.
Vermote R. (2013). The undifferentiated zone of psychic functioning. European Psychoanalytical Federation, Psychoanalysis in Europe Bulletin, 67:16-27.
Wallerstein, Robert S. (1992). The Goals of Psychoanalysis Reconsidered. In: The Technique and Practice of Psychoanalysis, Volume II: A Memorial Volume to Ralph R. Greenson. Sugarman, Alan, Nemiroff, Robert A. & Greenson, Daniel P. (Eds.). Madison: International Universities Press, 63-90.
