על הכמיהה לאב
דרשה פסיכואנליטית
מאת יצחק בנימיני
דרשה זאת מבוססת על הרצאה שניתנה במסגרת יום העיון "והגדת לבנך" של מכון מגיד - בית הספר לפסיכותרפיה, שהתקיים ב-12.4.2019.
את הדברים שאני מביא לכם היום הצגתי בפתחו של יום העיון של בית הספר לפסיכותרפיה לפני כשנה, יום אשר התכתב עם התכנים של חג הפסח המתקרב אלינו. ההתכתבות הזו מזמנת התייחסות למוטיבים התיאולוגיים והקיומיים של אותו חג, מוטיבים שנדמה שאינם זרים לעולם הטיפולי והפסיכואנליטי.
במהלך אותו היום צפינו בשני סרטים, דוקומנטרי ועלילתי, מאת הבמאי מתן יאיר, שהמשותף להם הנו המוטיב של הכמיהה לאב, לאור החסר של האב החי בילדותו ובחייו של הבמאי. באלמנט זהה נתקלתי כמה חודשים לפני כן, בצפייה בסרט דוקומנטרי מאת נהר שבתאי אודות החסר האבהי שסבלנו בניו ובתו של אהרון שבתאי שנטש אותם בילדותם. הכמיהה אל נוכחותו החסרה גדולה במיוחד, ומדגישה בשני המקרים, ראשית שהכמיהה הזו אינה מרמה, ושנית עד כמה היא ראשונית ואוניברסלית, ובלתי תלויה במצב תרבותי. אין המדובר ברגש שמתייחס לנוכחות, אלא בחסר, בחסר מוחלט, שהסובייקט חי בצלו, ושהוא אינו יכול שלא לרשום את העצמיות שלו קודם כל ביחס לחסר זה. הנטושים הללו מלמדים על רגש אוניברסלי ששוכן בכולנו.
**
נבחן ראשית לכל את החוויה הטיפולית בה מצוי העצמי, כאשר הניסוח שלי הוא סינתזה של גישות רבות בשדה התיאוריה והמחשבה אודות הטיפול הנפשי והפסיכו-גופני, מהפסיכואנליזה הפרוידיאנית, הלאקאניאנית והיונגיאנית ועד להומאופתיה הקלאסית.
הניסיון של המטפלים הנו להוציא את המטופל מהמצב הסטטי של עבדות וכפיפות לסבל לעבר החירות של הגשמת איווי, בין אם נסתר או גלוי.
ניסיון שהוא תחת דינמיקה מסובכת של העברה מצידו של המטופל אשר מבקש את העזרה. והעברה זו נתונה לדינמיקה בעלת שני כיוונים סותרים ומתקיימים בו זמנית של כמיהה לעזרה אך גם הכשלה של אותה תמיכה חיצונית.
זוהי התמיכה שהמטופל מזמן באשר אין בכוחו שלו לחרוג ממעגל הסבל, לאחר שגרעין העצמי (או ה-core של האורגניזם עצמו ברמה הפסיכו-גופנית) שלו כפוף גם הוא למעגליות הסבל ומותש מכדי להינצל בכוחות עצמו.
אגב, מושג העצמי מתאר במיוחד את הפרט, הסובייקט, אבל יכול לשמש גם לתיאור הדינמיקה בתא המשפחתי או בתא הזוגי או הקהילתי.
ובכן, כפי שנבקש להראות אותו גרעין הוא שנתון לכמיהה חזקה לממד אבהי בחייו. ממד שהוא של תמיכה וחיזוק הגרעין המותש.
**
ומדוע ממד זה מוגדר דווקא כ"אבהי", ולא מוגדר למשל כ"אמהי"?
נרמוז שהתשובה נעה בכיוון הפוך לכיוון שמסמנת השאלה. ברוב התרבויות עולה השאלה אודות מהות הממד האבהי. האבהות היא שאלה.
מהו האבהי? מהו הממד שהאנושי כמהה לגביו? שהאנושי מתייחס אליו כסטטוס שחורג מהרחמיות האימהית, המובנת מאליו כביכול. הנחתנו שלרוב האבהי מסומן כמה שתומך, מגדיר, מסמן, מוביל, אבל גם מתוך שליטה, דיכוי וריסון. משמע האבהי שמוגדר כתומך, תחת שאיפה לתמיכה בעצמי, בין אם הוא מתפקד ככזה או לא, הוא למעשה הגורם שגרעין העצמי דורש לקיימו.
אפשרי שהגרעין דורש תמיכה מצד אחר מסוים ואז האחר הזה מוגדר כאבהי ואז הוא מתייחס לאובייקט בעולם שהוא האב הביולוגי, במובן הפיזי או הסמלי של הדבר.
האחר הזה יכול להיות מוגדר גם כאלוהים. אבל האלוהים הוא מקרה פרטי של האבהי, ולא להיפך. כך לפחות אצל פרויד.
**
אגב כך, בחריגה ממעגל הסבל, אין הכוונה בהכרח חריגה מהסבל עצמו, אלא בהינתנות של העצמי לסבל כאובייקט של הסבל, בלא שום יכולת התמודדות. התמודדות יכולה להיות מבחינה זו, גם שינוי הפרספקטיבה התודעתית של העצמי אודות הסבל עצמו.
ובאשר להעברה הרי שהדינמיקה ההעברתית הזו, שהנה פרדוקסלית, משקפת למעשה את פערי האיווי בין רמותיו השונות של העצמי:
לרמות השונות של העצמי יש הגדרות פסיכולוגיות שונות, ואלו של זיגמונד פרויד כמובן הן הידועות ביותר אודות המודע והלא מודע והסמוך-למודע, כמו גם: האני, הסתמי והעל אני, אך גם האני האידיאלי ואידיאל האני, אצל קוהוט העצמי והזולתעצמי, אצל לאקאן המיקום בתוך הסמלי, הדמיוני והממשי ובמובן היונגיאני: האימגואים הפנימיים של האב, האם, האח ועוד, והארכיטיפים כולל ארכיטיפ העצמי ובהומיאופתיה הגרעין של האורגניזם והאורגניזם עצמו כולל שכבות שונות של עומק אורגני מהעור והלאה.
אפשר להציע בעניין זה שהעצמי אינו סך כל המרכיבים הללו יחד, אינו ממש הכלאה שלהם, כי היא אינה ממש אפשרית מעצם אי היכולת של העצמי להרגיש את השלמות או את עצמו כשלם. הדינמיקה האמיתית מתקיימת במפגשים או בהיתקלויות בין המרכיבים הללו. מה שעושה את הסובייקט לסובייקטי, מה שמאפיין את מיץ העצמיות הייחודי הנו הקיום בין פערי האיווי של חלקי העצמי, בין המודע ללא-מודע, בין האגו לשאר חלקי העצמי. משמע העצמי אינו אלא סך המתחים בין הפיצולים השונים של הנפש.
זוהי נוסחה אמנם קצת מוזרה ופרדוקסלית אבל יותר מדויקת:
העצמי מכיל את A + B + C אבל העצמיות שלו אינה הסך הכולל שלהם אלא דווקא ההפחתה המתחית שלהם אחד בשני או המתחים ביניהם תחת הרישום A -B - C.
הפחתות אלו הן אנרגיות האיווי השונות, אנרגיות שמקורן באיזה CORE שמצריך כל הזמן תיחזוק ושימור והעלאה, ולפעמים על ידי גורם חיצוני-קרוב, הגורם ההורי האבהי.
אותו איווי פתלתל, או דינמיקה איווית שתלויה באחר, הם במרכז האתיקה של הפסיכואנליזה, כפי שדרש זאת ז'אק לאקאן. אלא שאיווי זה אינו מתגלם באופן מלא בחיי האדם ועל כן יש בו מן הנסתרות וממד מסוים בו מצוי ברמה בלתי מודעת. איווי בלתי מודע, או דינמיקה בלתי מודעת זו, הם שאמורים להניע את הלב הפועם, ה-core של העצמי, את הסובייקט.
תחת המושג של העולם הטיפולי כוונתנו לתמיכה בעצמי, או תמיכה בחלק מסוים בעצמי. זו תמיכה מסובכת שגם דוחפת את העצמי לריב פנימי לעבר השגת הכרעה בין תצורות שונות של איווי.
ישנו האיווי המשמר מצד אחד ומצד שני האיווי לאיווי. כלומר איווי שמצד אחד פועל כנגד מהותו שלו כאיווי ומצד שני איווי שהנו מלא יותר ומנסה להגשים את מהות האיווי. יתר על כן, זוהי אינה תשוקה אשר פורעת לגמרי את סדר הדברים ולא מותירה מקום לאיווי. ואולי על משקל מילה ריקה ומילה מלאה אצל לאקאן, איווי ריק ואיווי מלא. מדובר בהתערבות בין מרכיב סטטי המעדיף לשמר מצב גם אם הוא גורם לסבל (כולל המצב התודעתי על אודות הסבל עצמו), לבין מרכיב דינמי יותר אשר חותר לשינוי (שינוי מצב או שינוי פרספקטיבה).
כמובן שישנו גם הדחף ההרסני אבל דוחף את העצמי להרס עצמי ולסבל, אבל מדובר עדיין באיווי סטטי מכיוון שהוא משמר את ההינתנות של העצמי למעגל הסבל, וזאת בהתאם לתפיסה של פרויד אודות חזרת הכפייה.
**
נפנה עתה לחג הפסח ולאופן שבו אנחנו רואים במיתוס המכונן שלו מטפורה למצב הטיפולי. יתר על כן, המשל אינו מתאר באופן מלא הנמשל ויש לו חיים עצמאיים משלו. המרכז המיתי של החג מקורו כידוע בפרקים הפותחים של ספר שמות.
אם נפנה לכותרת יום העיון שלו ״והגדת לבנך״ נראה שאותו מתח בין מרכיבי האיווי של הסובייקט ומרכיבי האבהות נמצא גם בפרק שבו נמצא אותו ביטוי מפורסם. יחסי האל עם העצמי הישראלי מתגלמים במשענת האבהית לבן ובכמיהה הבנית לאב. נשים לב בפסוקים הבאים לכך שיש שני מוטיבים, שיש ביניהם קשר הדוק:
מהצד האחד - הישועה של הסובייקט הבני באמצעות הדחיפה האבהית.
ומהצד השני - יחסי האב-בן ותחושת החובה והתודה שמבקש האב להשכין בבן.
ניתן לתאר זאת תחת השלבים הבאים:
- לבן אין הכוחות לחרוג מסבל
- הבן במצוקה
- יש בו כמיהה לאב
- הבן מבקש תמיכה
- מגיעה תמיכה מצדו של האב
- האב מדריך ותומך
- הבן נושע
- הבן אמור לפדות עצמו מהאב כרכושו לעבר עצמאות
- הבן מחויב לזכור את מעשה הישועה
- הבן בעל יכולת עצמאית לחיות אבל בזכות מעשה התודה המתמיד לאב
- הבן לקראת כינון עולמו העצמי כעולם החוק והסדר
א וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. ב קַדֶּשׁ-לִי כָל-בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל-רֶחֶם, בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל--בָּאָדָם, וּבַבְּהֵמָה: לִי, הוּא. ג וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם, זָכוֹר אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים, כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיא יְהוָה אֶתְכֶם מִזֶּה; וְלֹא יֵאָכֵל, חָמֵץ. ד הַיּוֹם, אַתֶּם יֹצְאִים, בְּחֹדֶשׁ, הָאָבִיב. ה וְהָיָה כִי-יְבִיאֲךָ יְהוָה אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב, וּדְבָשׁ; וְעָבַדְתָּ אֶת-הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה. ו שִׁבְעַת יָמִים, תֹּאכַל מַצֹּת; וּבַיּוֹם, הַשְּׁבִיעִי, חַג, לַיהוָה. ז מַצּוֹת, יֵאָכֵל, אֵת, שִׁבְעַת הַיָּמִים; וְלֹא-יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ, וְלֹא-יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר--בְּכָל-גְּבֻלֶךָ. ח וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ, בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה יְהוָה לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם. ט וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל-יָדְךָ, וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ, לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת יְהוָה, בְּפִיךָ: כִּי בְּיָד חֲזָקָה, הוֹצִאֲךָ יְהוָה מִמִּצְרָיִם. י וְשָׁמַרְתָּ אֶת-הַחֻקָּה הַזֹּאת, לְמוֹעֲדָהּ, מִיָּמִים, יָמִימָה. {פ}
יא וְהָיָה כִּי-יְבִאֲךָ יְהוָה, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי, כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ, וְלַאֲבֹתֶיךָ; וּנְתָנָהּ, לָךְ. יב וְהַעֲבַרְתָּ כָל-פֶּטֶר-רֶחֶם, לַיהוָה; וְכָל-פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה, אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים--לַיהוָה. יג וְכָל-פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה, וְאִם-לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ; וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ, תִּפְדֶּה. ידוְהָיָה כִּי-יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ, מָחָר--לֵאמֹר מַה-זֹּאת: וְאָמַרְתָּ אֵלָיו--בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים. טו וַיְהִי, כִּי-הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ, וַיַּהֲרֹג יְהוָה כָּל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבְּכֹר אָדָם וְעַד-בְּכוֹר בְּהֵמָה; עַל-כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַיהוָה, כָּל-פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים, וְכָל-בְּכוֹר בָּנַי, אֶפְדֶּה. טז וְהָיָה לְאוֹת עַל-יָדְכָה, וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם. {ס} יז וַיְהִי, בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת-הָעָם, וְלֹא-נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים, כִּי קָרוֹב הוּא: כִּי אָמַר אֱלֹהִים, פֶּן-יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה--וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. יח וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת-הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר, יַם-סוּף; וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. יט וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת-עַצְמוֹת יוֹסֵף, עִמּוֹ: כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר, פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם, וְהַעֲלִיתֶם אֶת-עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם. כ וַיִּסְעוּ, מִסֻּכֹּת; וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם, בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר. כא וַיהוָה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן, לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ, וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ, לְהָאִיר לָהֶם--לָלֶכֶת, יוֹמָם וָלָיְלָה. כב לֹא-יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן, יוֹמָם, וְעַמּוּד הָאֵשׁ, לָיְלָה--לִפְנֵי, הָעָם. {פ}
- פרסומת -
אנחנו מוצאים בפרק זה הזדקקות לכוח תומך שישחרר את ישראל ממצב הדיכוי.
אלא שיש עוד אלמנט: גם כמיהה לגורם שיעזור לישראל לעצב עצמו. השחרור מהדיכוי אמור לעזור בכך שהרי בגורם המדכא הייתה תלויה עד כה הגדרתו העצמית של ישראל. יוצא שהבעיה החריפה בדיכוי אינה, אולי, עצם הסבל הנגרם מכך, אלא בקושי של העצמי להגדרה עצמית תחת מצב הסבל, או ההינתנות למצב הסבל כסביל.
נכנה כוח זה אלוהי אבהי, תוך הצמדה של המהות האלוהית והמהות האבהית, ככאלה שמגדירות זו את זו. מבחינת האופן שבו המיתוס מעוצב, אזי דמות האל מופגנת כדמות זכרית אבהית שמגינה ומדריכה. האל מזהה עצמו ככזה תוך שהוא מקשר עצמו להבטחה לאבות העם, "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ".
סיבה נוספת להתעקשות שלנו להגדיר כוח זה כאבהי הנה העובדה שאנחנו מצויים במעגל ההרמנויטי שבו המרכיב הפרשני הזה נחוץ ומשתלב בדיון שלנו אודות מהות הטיפול והמרכיב האבהי שבו. במעגליות זו הטקסט המקראי מפרש את עמדתנו הטיפולית ועמדתנו הטיפולית רושמת את העמדה אודות הטקסט המקראי. יתר על כן, ישנו ציר שהוא עצמאי ואינו תלוי באיזה מעגל הרמנויטי שנבקש להתמודד עמו וזו העובדה הבסיסית האנושית של קיום של צאצאים אל מול ההורים וממד התמיכה או הדיכוי של הורות זו.
ובכן, בספר שמות בפרקים הפותחים ניתן למצוא שני צירים של אבהות:
מגן
משחית
ושני אלו לקראת השלב הבא של האבהות של החוק בהר סיני.
והאבהות של החוק העתידית כבר רושמת באופן רטרואקטיבי לאחור את האבהות של יציאת מצרים כקשורה בחוק.
כלומר, מצד אחד ישנו ממד האבהות האלוהי התומך בבני ישראל, תמיכה שמזרזת את הפעולה בעולם והשינוי במצבו של העצמי. ובאופן בו זמני פועל ממד אחר של אבהות שהוא רודפני ואשר בוטא בחיסול שיטתי של הבנים הבכורים המצרים. הסכנה ארבה גם לבנים הישראלים, אך כידוע פסחה עליה, באמצעות הגנה מאגית מפני אותו כוח ממש, שמוגדר ככוח משחית, שהוא צדו הצילי של כוח תומך ומגן. במושג הצל כוונתי למושג היונגיאני אודות הארכיטיפ שהוא הצד האפל של הנפש.
**
ברצוני להתייחס גם לשני שדות קרובים שהיחסים ביניהם אינם פתורים לגמרי, לפחות מבחינת גישות מסוימות בפסיכואנליזה דוגמת זו של לאקאן: הכוונה כמובן לפסיכואנליזה ולפסיכותרפיה, ולשורש המילולי הניצב בהגדרתן: תרפיה של הנפש ואנליזה-חקירה של הנפש. כמובן ששתיהן עוסקות בפירוק וחקירה וגם בריפוי ועזרה, אלא מתוך דגשים שונים. ייתכן שמתחים אלה משמעותיים ומהדהדים גם בהתמודדות שלנו עם מושג האבהות, שמעסיק אותנו כאן לא רק כקיום קליני בעולם אלא גם כמושג שמכונן את המצב הקליני. האם יש להבינו בהקשר זה כתומך ומגן או לבחון אותו באופן ביקורתי מבחינה פסיכואנליטית, סוציולוגית ופילוסופית.
הערה צדדית זו אינה חסרה חשיבות בעידן הנוכחי שנתפס אולי כפוסט-ביקורתי וכעידן של שקיעת מעמד הביניים הבורגני ביקורתי ועליית הריגוש והרגש ההזדהותי הקולקטיבי על חשבון עמדות ביקורתיות של אנליזה. משמע האם יש לנו לגיטימציה היום לחזור לעמדה שתומכת במושג ובהוויית האבהות, מעבר להתקלות הביקורתיות בעידן הפמיניסטי הביקורתי. האם יש עוד מקום לשיח טיפולי שנלחם בנטייה של המטופל לתלותיות, לכמיהה לאבהות, תוך ניסיון לבקר בדיוק את המושגים הללו ואת היותם מומצאים תרבותית.
אנחנו לא מצויים רק לפני חג הפסח אלא גם במציאות פוליטית סבוכה ומורכבת ומה שהיא מסמנת עבור רבים במחנה השמאל או המחנה הליברלי בישראל. על כך לא ניתן לפסוח. יש שמרגישים שעולם הערכים האוניברסלי ליברלי דמוקרטי איבד מהקסם שלו כאן ובעולם המערבי. במקום זאת רבים מעדיפים את תמונת העולם הסמכותנית ומוותרים מראש על חירויות הפרט וזכויותיו. העצמי הזה מגדיר עצמו לא כאינדיבידואל מופשט אלא כיחידני תחת הגדרה קהילתית. הדבר משליך גם על קונספציית האבהות. במקום עמדה חשדנית אודות הממד הזה כדכאני מגביל ומסרס ניתן למצוא את הכמיהה החזקה לאב.
אבל אין זה בהכרח כמיהה לאב חזק אלא לאבהות תומכת וגמישה. זאת טענתי בין היתר בספרי צחוק אברהם אודות הכמיהה הזו במסורתיות המזרחית ואף ביהדות בכלל. זאת בניגוד לתפיסת האבהות כממד של אחרות מוחלטת. כך גם לגבי תפיסת האל היהודי. האם חרון אפו הוא המודגש או היותו תומך ומגן. יש לכך גם השלכה אודות הישראליות העכשווית שכביכול מתנתקת מתפיסת החוק כאחרות מוחלטת בין אם בקונספציית המשפט הפורמלי וחמור הסבר ובין אם בתפיסת חוק התורה החרדי ליטאי.
האם אנו נעים לעבר תפיסת אב רכה יותר? העניין רלוונטי גם ביחס לשאלת הטיפול ועמדתו של פרויד אודות האנליזה. שהרי את יחסו להעברה הוא ניסח דרך הפורמולה האדיפלית המכילה את הדימוי של אבהות מסרסת ומגבילה.
ייתכן שלאקאן ביקש להשתחרר בדיוק מממד זה דרך המודל של שם האב ובאמצעות ההבחנה המוקדמת בין האב הסמלי או אידיאל האני כגורם אבהי חיובי לבין האב הדמיוני והאני האידיאלי כגורמים של הזדהות שלילית. בכך לאקאן ביקש להשתחרר ממה שאולי הוא הקיבעון הנוצרי פאוליני של פרויד על הממד השלילי מצפוני באבהות הפנימית - שזהו הרי העל אני האימתני.
הדבר השתלב עם התנגדותו של פרויד לכל ממד רוחני בטיפול ובצורך של המטפל לנהל את השיחה באופן נזירי. ובאשר ללאקאן וניסיונו להפך את האדיפוס או לנוע מעבר לו, הרי שעמדתו הייתה רחוקה מהפורמט האתיאיסטי הברור של פרויד. ובאמירתו שאין אחר אין הכוונה להשאיר את המטופל במצב יתמות אל מול הסבל. המטרה של לאקאן אולי למצוא חתך אחר עם האבהות מאשר מרד.
