סבל ואקסטזה נחים זה בזה
על הפסיכואנליזה כתרגול רוחני
מאת גדעון לב
מהי פסיכואנליזה? לפי פרויד (1923) יש לכך שלוש תשובות שונות: פרוצדורה לחקירת התהליכיים הנפשיים; שיטת טיפול להקלה בקשיים נפשיים; ותיאוריה כללית של הנפש.
אבקש כאן לומר שהיא עוד דבר אחד, מהותי – היא גם פעילות רוחנית ואפילו תרגול רוחני.
זו אמירה לא קונבנציונלית. באופן מסורתי הפגינה הפסיכואנליזה יחס חשדני כלפי כל מה שהריח מרוח. פרויד (1927; 1930) קבע כי הדת היא אשליה של ההמון וצורה של מימוש משאלה. כתוצאה מכך, לאורך עשרות שנים הפסיכואנליטיקאים נטו להיות ביקורתיים, או לכל הפחות אדישים כלפי כל הכרוך באמונה, שהוגלתה לתחומי פסיכולוגיית המעמקים של יונג.
אולם נראה כי התמונה משתנה. מאז תחילת המאה הנוכחית אנליטיקאים מגלים עניין הולך וגדל בפוטנציאל של הרוחניות לתרום לתחושה של משמעות וסיפוק בחיים (לב, 2012). התפתחות זו בפסיכואנליזה היא, לפחות באופן חלקי, תוצאה של שינוי בדפוסי האמונה בתרבות המערבית. צורת האמונה העיקרית של ימינו, טוענים סוציולוגים (Tacey, 2004; Forman, 2004), היא זו ה'רוחנית', ולא ה'דתית' כפי שהיה בעבר.
ויליאם ג'יימס (1902) דיבר על שני סוגים של דת – ממוסדת ואישית. בעוד שהסוג הראשון שם את הדגש על האלוהות, הדת האישית מדגישה את הפרט. היום מתוארת חלוקה זו כהבדל שבין 'דת' ל'רוחניות'. הרוח נתפסת כספונטנית וזמינה באופן חופשי, ואילו הדת נתפסת כדוקטרינרית ומוסדרת. בניגוד לדת, הרוחניות גורסת כי הקדוּשה היא אינטימית וקרובה, וכרוכה יותר בהקשבה למצפון הפנימי מאשר בציות לתכתיבים חיצוניים של סמכות דתית (Tacey, 2004).
השינוי בדפוסי האמונה המתרחש במערב הוא מהתמקדות דתית במה שמעבר – באלוהות הנתפסת כטרנסצנדנטית ומרוחקת, למיקוד רוחני במה שנמצא בפנים – בניצוץ קדוש שנתפס כחלק ממהות האנושיות. מעבר לפופולריות הגדלה אצל פציינטים של צורת אמונה זו, שמובילה אנליטיקאים לקבל אותה בפתיחות רבה יותר, היא גם מתאימה יותר לעמדה הפסיכואנליטית, שכן הן הפסיכואנליזה והן הרוחניות מתמקדות במודעות לחוויה האישית, ושואפות לתמוך בצמיחה אישית לקראת שלמות ואותנטיות (Shafranske & Sperry, 2005).
כך, הפסיכואנליזה הופכת בהדרגה ל'רגישה-לרוחני' (Lev, 2015). יותר ויותר אנליטיקאים רואים ערכים רוחניים מסוימים לאו דווקא כסימן לפתולוגיה או לבריחה מן המציאות הלא נעימה אל האשליה, כפי שפרויד וממשיכי דרכו הישירים פירשו אותם, אלא כביטוי להישג כלשהו – רגשי, מוסרי או תרבותי – שעשוי להופיע בעקבות תהליך פסיכואנליטי מוצלח (Blass, 2004).
אך הטענה שאציג כאן אינה שהפסיכואנליזה הפכה לרוחנית יותר בעקבות השינויים בדפוסי האמונה, אלא שהיום, הודות לאותם שינויים, אנו מסוגלים לזהות את היסודות הרוחניים שנדחקו במשך עשרות שנים, אך תמיד היו חיוניים לפרקטיקה הפסיכואנליטית (Gordon, 2004). כלומר, ישנם מאפיינים רוחניים שניתן למצוא בפסיכואנליזה עצמה, בלי שום קשר להתעניינות של המטפל או של המטופל ברוחניות. בהמשך המאמר אראה כיצד באים מאפיינים אלה לידי ביטוי, תוך התייחסות לסיטואציה, לטכניקה וליחסים הפסיכואנליטיים.
אלמנטים רוחניים בסיטואציה הפסיכואנליטית
לעיתים נדמה לעוסקים בטיפול כי עד הופעת הפסיכואנליזה שרתה האנושות במצב של אפלה ובורות גמורות בכל הנוגע לחיי הנפש. זו כמובן אשליה. ברחבי העולם התפתחו לאורך ההיסטוריה שיטות רבות שכוונו לחקר הפנימיות וגם באירופה נהנו מפופולריות רבה עד לפני כמאתיים שנים שלל פרקטיקות כאלה, מווידוי ועד למדיטציה. הפסיכואנליזה סיפקה תחליף לפרקטיקות אינטרוספקטיביות אלה, תחליף שהוא אמנם חילוני ומודרני, אולם גם עמוס בסמליות ומבוסס על מיתולוגיה (Steiner, 1976). פרויד עצמו כתב שהמילים "רועה רוחני חילוני" (secular pastoral worker) יכולות לשמש כ"נוסחה כללית לתיאור תפקידו של האנליטיקאי ביחסו לציבור" (Freud, 1926, pp. 255-256).
בראשית ימיה של הפסיכואנליזה, היה צורך דוחק להדגיש את היסודות החילוניים-מדעיים שלה, אחרת לא היתה זוכה להכרה והתקבלות בציבור. במרוצת השנים, צורך זה פחת וכמעט נעלם. בעקבות זאת, אנליטיקאים יכולים להתייחס בלי חשש או בושה ל'רוחניות הסמויה' (implicit spirituality) במצב האנליטי, המתבטאת בין היתר באמון העמוק המתפתח בין המטופל למטפל ומאפשר שינוי (Domash, 2009). האנליטיקאי הבולט מייקל אייגן ראה בתרפיה עניין "קדוש" לכל דבר ופיתח תפיסה שלמה המוצאת את האמונה ביסוד העשייה הטיפולית (Eigen, 1998, p. 42; אייגן, 1981). אחרים הציעו שמה שהפסיכואנליזה מציעה למטופלים למעשה היא מעין "גאולה" (salvation), מעברם הבעייתי (Gargiulo, 1997), או, מנקודת מבט בודהיסטית – שחרור (liberation) מהיות כבולים ל'תפיסות מוטעות' (wrong views) ומהסבל הנגרם מכך (Cernovsky, 1988).
בדיוק כמו הפסיכואנליזה, כל המסורות המיסטיות דורשות מהמתרגל התעמתות עם אמונות המשמרות את זהותו המוכרת, את תפיסת עולמו ושגרת חייו. ההתעמתות הזו, המערערת דפוסים רבי שנים, היא קשה ומורכבת, ומערבת התמודדות עם התנגדות לא-מודעת (Rizzuto, 2003). נוויל סימינגטון כתב כי אנליטיקאים "תמיד עומדים בפני התנגדות לתהליך, וככל שהאנליזה מתקדמת, ההתנגדות לעתים קרובות מתחזקת" (Symington, 1994, p. 130). מכאן, לדבריו, שניתן לראות את האנליזה כ"מלחמה מתמשכת נגד היבטים עמידים של האישיות, הנושאת את כל המאפיינים של המאבק הרוחני שתואר על-ידי מיסטיקנים הן בתרבות הדתית המזרחית והן במערב" (שם, שם).
'מאבק' אחר, רוחני במהותו, כרוך במאמץ להמיר התנהגויות הרסניות (או 'רעות') לפעולות קונסטרוקטיביות (או 'טובות'). סימינגטון כתב: "האדם המקדיש את חייו כדי להביא לשינוי כזה הוא אדם רוחני" (שם, עמ' 182). הפסיכואנליזה כרוכה בהתמודדות עם אומניפוטנטיות, עם בורות, עם אגרסיביות, עם קנאה – שמובילות לעיתים קרובות להתנהגות הרסנית. במובן זה, מי שמחליט לעבור פסיכואנליזה, להיאבק בדחפיו הלא-מודעים – הוא אדם רוחני.
לבסוף, אם נבחן את השאלות הבסיסיות שהמסורות הרוחניות עסקו בהן במשך מאות שנים, נמצא אותן דומות מאוד לשאלות שלעתים קרובות האנליזה מתמודדות עמן. שאלות בסיסיות כאלה הן: כיצד יש לחיות? מהו הנתיב הנכון עבור כל אדם? איך יכול אדם למצוא מימוש וסיפוק בחייו? (Symington, 2004) הפסיכואנליזה מספקת מקום עבור המטופלים כדי למצוא את תשובותיהם. במובן זה, פסיכואנליטיקאים הם "מיילדות של משמעות" (midwives of meaning), יורשיהן של מסורות רוחניות (Gargiulo, 1997, p. 2). במיטבם הם מעין 'מדריכים ורגיליאניים'1, מסייעים להפריד את מה שאמיתי ממה שכבר אינו, את מה שניתן להגשים ממה שכבר לא.
Edgar Degas (1858), Dante and Virgil at the Entrance to Hell
אלמנטים רוחניים בטכניקה הפסיכואנליטית
מעבר להיותה תיאוריה כללית של הנפש וכלי למחקר מדעי (פרויד, 1917), הפסיכואנליזה היא, אולי בראש ובראשונה, תרגול, אימון. החכם ההודי פטנג'לי, מחבר ה"יוגה סוטרות", הגדיר 'תרגול' כפעולה הנעשית היטב, באופן אינטנסיבי, בהתמדה ולאורך זמן. כדי שתרגול כזה יהיה מועיל, כלומר יוביל לייצוב הנפש או התודעה, עליו להיות יומיומי ולהתבצע מתוך מסירות וידע (סן-גופטה, 2012). נראה כי הפרקטיקה הפסיכואנליטית עונה להגדרות אלה: היא מתנהלת באופן קבוע, בהתמדה, על פני תקופה ארוכה של זמן; והיא אמורה להתבצע באופן מסוים, הדורש מאמץ, ניסיון ומומחיות. מעבר להיבטים הרוחניים בהם משופעת הסיטואציה הפסיכואנליטית, כפי שהראיתי לעיל, הרי שהטכניקה האנליטית עצמה דומה בשלל דרכים לטכניקות המשמשות בפרקטיקות הנחשבות 'רוחניות' באופן מובהק.
לפני שניכנס לעובי הקורה הטכנית, הבה נעיין בשני הציטוטים הבאים:
"אנו מכירים את העולם החיצוני של תחושות ומעשים, אולם על העולם הפנימי שלנו, עולם של מחשבות ורגשות, אנחנו יודעים מעט מאוד. מטרתה העיקרית של הפסיכואנליזה היא שנכיר את חיינו הפנימיים, נהפוך מודעים אליהם".
"באופן עקיף, הפרקטיקה של הפסיכואנליזה משפיעה על אופיינו בצורה עמוקה. אנחנו עבדים למה שאיננו יודעים; אנחנו אדונים של מה שידוע לנו. הבנה וזיהוי של המקורות של קשיינו ושל דרכי הפעולה שלהם יביאו לכך שנתגבר עליהם מעצם הידיעה; הלא-מודע מתמוסס כאשר הוא מובא אל המודע. התמוססות זו משחררת אנרגיה לכודה והמיינד נעשית שקטה".
לכאורה, שתי פסקאות סטנדרטיות בטקסט אנליטי קלאסי. אולם במקור, במקום המילה 'פסיכואנליזה' נכתב 'מדיטציה'. הדובר אינו בוגר מכון פסיכואנליטי זה או אחר, אלא המורה הרוחני ההודי שרי ניסרגדתא מהרג'.
הדמיון לא צריך להפתיע אותנו. פרויד עצמו כתב שהטכניקה הפסיכואנליטית היא "פשוטה מאוד" ומתמצית בכך ש"לא נתאמץ לזכור דברים מסוימים, אלא נקדם את כל מה שיושמע באוזנינו ב'תשומת-לב מרחפת ואחידה' (evenly-suspended attention)" (1912, עמ' 92). ביון, מצדו, המליץ לאנליטיקאי "להטיל על עצמו משמעת פוזיטיבית של הימנעות מזיכרון ומתשוקה" (Bion, 1970, p. 31). ניכרת הקִרבה הרבה בין מצבי התודעה האנליטיים המומלצים לבין מצב התודעה של 'תשומת לב חשופה' (bare attention) שהמדיטציה מכוונת אליו. מעבר לכך, להיות ללא זיכרון (המשקף את העבר), וללא תשוקה (הצופה לעתיד), משאיר את האדם נוכח בהווה, דבר אותו מעודדות הדיסציפלינות הרוחניות2. ניסרגדתא מהרג' אמר: "אם תוכלו להישאר שקטים, נקיים מזיכרונות ומציפיות, תהיו מסוגלים לזהות את הדפוס מלא היופי של ההתרחשויות" (Sri Nisargadatta Maharaj, 1973, p. 237). אכן, דומה כשתי טיפות מים לביון.
לאחר שנתן את הדיבֶּר "בלי זיכרון, בלי תשוקה", תהה ביון "איזה מצב תודעה כן יתקבל בברכה?". התשובה שמצא, המילה שמתארת פחות או יותר את המצב הזה, לדבריו, היא 'אמונה' – "האמונה שיש מציאות מוחלטת ואמת" (1970, p. 31).
הדרישה לנוכחות הֹוָה מופנית לא רק למטפלים. על פי "כלל היסוד של האנליזה", על המטופל או המטופלת "להכניס את עצמם למצב של התבוננות עצמית שקטה, ולדווח על כל תצפית פנימית שהם מסוגלים לעשות" (פרויד, 1917, עמ' 328). כדי להעלות אסוציאציות חופשיות נדרשת איזו 'נטישה עצמית' (self-abandonment) שמאפשרת לעקוף את הגנות האגו ולחוות את האני האמיתי, בצורה דומה מאוד למה שקורה במדיטציה הבודהיסטית, שמזמינה את האדם להישאר עם כל מה שעולה, בלי שיפוט או העדפה (Stone, 2005).
אלמנט 'רוחני' אחר נוגע לאחד המאפיינים המעניינים ביותר של הפסיכואנליזה – השילוב של האמביציה העצומה שלה, שמשתקפת בטענה שביכולתה להשיג שינויים עמוקים ויציבים בחייהם ואף באישיותם של מטופלים, לצד הטכניקה המוצהרת של היעדר כל מטרה. כפי שכתב פרויד: "המקרים המוצלחים ביותר הם אלה המתנהלים לכאורה בלי משים, מבלי שהצבנו לעצמנו מטרה כלשהי, ובהם הרשינו לעצמנו להיות מופתעים מכל תפנית" (1912, עמ' 94). ביון כתב במפורש אף יותר: "המטפל צריך לא להחזיק בכל תשוקה שהיא, אפילו לא בתשוקה לרפא, שכן לרצות כך מזיק להתפתחות פסיכואנליטית. התפתחות בפני עצמה אינה משהו שיכול להיות 'רצוי'" (1970, p. 79). אם תבקשו לשמוע איך אומרים את זה ב'רוחנית', הנה עוד ציטוט של המהרג': "אם אתם באמת רוצים לעזור למישהו, הרחיקו עצמכם (keep away). אם אתם מחויבים באופן רגשי לעזרה, תיכשלו מלעזור" (1973, p. 249).
הצירוף הפסיכואנליטי המוזר של שאיפה למטרה הגבוהה ביותר, תוך מחויבות לטכניקה של היעדר מטרה, העלה גם בדעתו של סטיבן מיטשל אסוציאציה למסורות רוחניות. "על פי הטאואיסטים", הוא כתב, "בקשת הארה משולה למרדף אחר גנב המתחבא ביער תוך כדי נגינה רועשת בתוף. לבקש את העצמי האמיתי או לנסות להחזיק בו מוליד בעיות דומות" (Mitchell, 1993, p. 149). מטופלת שהתחילה אצלי טיפול לאחרונה שאלה אותי, מה אנחנו בכלל 'עושים' שם בחדר; רצתה להבין, בפועל, איך זה עוזר. אמרתי שטיפול הוא עניין מאוד פרגמטי, דרך מצוינת, מוכחת3, לשפר את החיים ואיכותם. אולם לשם השגת שיפור זה, אין מנוס מזניחת הרצון להשיגו. חששתי שהאמירה האניגמטית תגרום לתסכול אצל המטופלת, מהנדסת מחשבים רציונלית וחדת מחשבה, אולם מבטה הפך רך ומהורהר. אז אמרה שפתאום נזכרה כיצד כילדה, בת ארבע או חמש, היא שמה לב שיש כל מיני דמויות בזווית העין, מאוד יפות ומעניינות, אבל אם מסתכלים ישירות עליהן, הן נעלמות.
אלמנטים רוחניים ביחסים הפסיכואנליטיים
היבט רוחני מהותי נוסף בפסיכואנליזה קשור להשפעתה על יחסים בין בני אדם. עמנואל לוינס הזכיר לנו: "החוויה הדתית אינה יכולה – כך לפחות לפי התלמוד – שלא להיות בראש ובראשונה חוויה מוסרית" (1996, עמ' 11). גם המסר העיקרי של בודהה או של ישו, לפני שהרעיונות שלהם קובעו ומֻסְּדוּ, היה לפתח גישה של חמלה כלפי בני-אדם אחרים. אולם אין זו משימה קלה. חלק מרכזי בתהליך הרוחני כרוך בבירור וטיהור של המוטיבציה, באמצעות הגברת המודעות – אחרת אנחנו חושבים שאנחנו עושים טוב, אך גורמים נזק.
כאן טמונה כפי הנראה התרומה הגדולה ביותר של הפסיכואנליזה כאימון רוחני. הביטויים היומיומיים של עוינות ואנוכיות, הכאבים שאנו גורמים לאחרים, ולעצמנו, הם במידה רבה תוצר רגשי ולא-מודע – בדיוק אזור הפעולה העיקרי של הפסיכואנליזה, עליו לא תמיד נותנות דתות את הדעת. זו הסיבה שידועים מקרים רבים של מאמינים אדוקים, המקיימים 'קלה כחמורה', אך שפעילותם הלא-מודעת הרסנית ביותר. הסובבים אותם יכולים לזהות זאת, אך לא הם.
המצב האנושי העיקרי אשר עמו מתמודדים בקליניקה, כך הציע סימינגטון (1994), הוא של נרקיסיזם. אפשר לראות גם את כל המסורות הרוחניות כמנסות לשחרר את האדם ממצב אנושי בסיסי זה, המצמצם ולעתים אף מונע חמלה ודאגה כלפי הזולת. הפסיכואנליזה, בשל התמקדותה בלא-מודע, ומכיוון שהיא נעשית במסגרת בין-אישית, יכולה להגביר במידה ניכרת את התהליך הרוחני של הפיכה לאדם מודע יותר וחומל יותר.
התהליך לא מסתכם בחמלה. גם אהבה היא חלק מהתמונה. זו תמיד היתה המעלה העליונה של הדרכים הרוחניות. הציווי המרכזי בתנ"כנו הוא "ואהבת". באיגרתו הראשונה הכריז השליח הנוצרי יוחנן: "מי שאינו אוהב אינו יודע את אלֹהים, שכן האלֹהים הוא אהבה" (ד', 8); וכן: "את האלֹהים לא ראה איש מעולם. אם אנחנו אוהבים זה את זה, האלֹהים שוכן בקרבנו ואהבתו נשלמה בנו" (ד', 12).
כאשר אנליטיקאים כותבים על כך שטיפול מאפשר אהבה, הם בדרך כלל מתכוונים לשינוי שחל במטופלים, שקודם לכן התקשו, או לא יכלו לאהוב. שינוי זה מושג בעיקר באמצעות האהבה המתפתחת בתוך הקשר הטיפולי עצמו. כפי שכתב פרויד ליונג במכתב ב-1906, הפסיכואנליזה היא למעשה "ריפוי באמצעות אהבה". הכלי הטוב ביותר שיש בידינו כדי להשיג את השינוי הרצוי הוא ההעברה החזקה של המטופל למטפל, שמאפשרת זיהוי של דפוסי ההיקשרות וההתאהבות הלא-מודעים של המטופל, המשתחזרים בחדר, ולצד זאת מדרבנת את המטופל לדבוק בעבודה האנליטית התובענית.
עם זאת, זו אינה האהבה היחידה שהאנליזה מבשרת עליה, מאפשרת. האהבה בכיוון השני חשובה לא פחות, ואולי אף יותר. פרנצי לא היסס לקבוע: "שום אנליזה לא תצליח אם לא נצליח באמת לאהוב את המטופל" (מצוטט אצלFriedman, 1995, p. 966).
אם האהבה היא ההישג הרוחני הגבוה ביותר, כפי שמכריזים מיסטיקנים מכל המסורות, אפשר לטעון שהפרקטיקה האנליטית – המעודדת, המאפשרת ואפילו הדורשת מהמטפל לאהוב, ללא תנאי ובהתמדה – היא רוחנית. האהבה האנליטית, המוענקת באופן קבוע, באינטנסיביות, מתוך מסירות וידע (Thorne, 2011; Cohen, 2006), הופכת את האנליזה עצמה לאימון רוחני עבור המתרגלים אותו, אשר מקצועם הופך לעבודה יומיומית של אהבה.
תיאור יוצא דופן של האהבה אותה מאפשרת האנליזה – לאנליטיקאים – ניתן למצוא במאמר של אליזבת פלין קמפבל. היא סיפרה על תגובה ייחודית של העברה נגדית:
"מגיע רגע עם מטופלים מסוימים שבו אני מרגישה כאילו אני רואה אותם דרך העיניים של אלוהות אוהבת. ברגעים אלה אני מלאה במין אהבה שמגיעה ממשהו מחוץ לי, כאילו לרגע אני אחוזה (possessed) בנוכחות אלוהית שתופסת את מצבו של האדם בכל יופיו וכאבו שוברי הלב". (Flynn Campbell, 2005, p. 71)
פלין קמפבל כתבה שברגעים אלה היא מרגישה שביכולתה לראות את "המהות האלוהית" של המטופלים, ראייה שכשלעצמה מחוללת שינוי וריפוי.
זה מביא אותנו למרכיב הרוחני ביותר בפסיכואנליזה, שתמיד מתעלמים ממנו, שכן הוא כה בולט לעין, אולי כמו המכתב הגנוב של אדגר אלן פו (1844). הפסיכואנליזה היא שיטה לעזור לאנשים אחרים לחיות חיים טובים יותר, שלווים יותר, אותנטיים ומשמעותיים יותר. וזו, אחרי הכל, המטרה של כל הדרכים הרוחניות.
"Frédéric Théodore Lix, 1864, Illustration to “The Purloined Letter
סיכום: סבל ואקסטזה, אור וחושך
הפסיכואנליזה מתוארת כפרקטיקה שיש בה אלמנטים קדושים, שמעוררת ויוצרת נוכחות מדיטטיבית, שנעשית באופן אידיאלי במצב של אמונה, עוסקת בשאלות הקיומיות המהותיות ביותר, מכוונת למטרות הגבוהות ביותר מתוך טכניקה של חוסר-מטרה (goalessness), מגבירה חמלה ודאגה, מציעה צורה של גאולה או שחרור, ומאפשרת לאהבה טהורה להתעורר בלבם של המתרגלים אותה. כדי לממש כל זאת עליה להיעשות היטב, באופן אינטנסיבי, בהתמדה, ולאורך זמן. מכאן שאפשר לראות בה תרגול רוחני לכל דבר.
ועוד מילה לפני סיום. רוח ורוחניות נתפסות לרוב כמקושרות לנשגב ולטהור ואילו הפסיכואנליזה, אחרי ככלות הכל, מתקשרת לנו עם הסבל האנושי, תחום בו היא התמחתה במשך יותר ממאה שנה של הקשבה ולמידה עקשניות, ואשר בו הגיעה לתובנות מעמיקות מאין כמותן. מודעוּת לכאב והרס קיימת גם במסורות הרוחניות כמובן, האמת הראשונה של הבודהא למשל היא שהחיים כרוכים בסבל. אולם ההבדל טמון אולי בכך שבפסיכואנליזה המודעות לסבל אינה רק אמצעי להשגת המטרה העיקרית שהיא שחרור ממנו, אלא מובנת כרוחנית בפני עצמה. "זוהי עובדה די יוצאת-דופן של החיים, שסבל ואקסטזה נחים זה בזה", ציין אייגן (Eigen, 1998, p. 167). אנחנו לא משתחררים מהחושך, שכן הוא במהותנו, אך בתוכו אפשר גם למצוא אור. ואולי: רק בתוכו.
מעשייה חסידית מספרת על תלמיד שבא לרבו ואמר לו: "בימי קדם היו אנשים שראו את אלוהים, מדוע אין כאלה בימינו?". הרב השיב: "מפני שבימינו אין עוד מי שיודע להתכופף נמוך כל כך" (יונג, 1994, עמ' 328). הפסיכואנליזה, ומתרגליה, מנסים.
הערות
- המשורר הרומי ורגיליוס הוא הדמות המלווה את דנטה במסעו בגיהינום ב"קומדיה האלוהית".
- על מרכזיות הנוכחות ההֹוָה במסורת היהודית יכול להעיד השם המפורש.
- לפירוט מקיף של מחקרים שבחנו את יעילות הטיפול הפסיכואנליטי או הפסיכודינמי ר' לב, 2018, עמ' 159, הע' 22.
מקורות
אייגן, מ' ([1981] 2013). מחוז האמונה אצל ויניקוט, לאקאן וביון. בתוך: מיטשל, ס' א' וארון, ל' (עורכים), פסיכואנליזה התייחסותית – צמיחתה של מסורת. תולעת ספרים, עמ' 73-31.
ג'יימס, ו' ([1902] 1949). החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם. תרגום: י' קופליביץ. ירושלים: מוסד ביאליק.
יונג, ק' ג' ([1962] 1994). זיכרונות, חלומות, מחשבות. תרגום: מ' אנקורי. בן שמן: מודן.
לב, ג' (2013). שיפוטיות, התעלמות, היקסמות: יחסה המשתנה של הפסיכואנליזה לאמונה. מארג: כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה, 3: 89-53.
לב, ג' (2015). אההבה: מסע אל מהותה של האהבה. תל-אביב: מטר.
לב, ג' (2018). אמת אהבה אמונה: מבט פסיכואנליטי והיסטורי על משמעות החיים. ירושלים: כרמל.
לוינס, ע' (1996 [2001]). תשע קריאות תלמודיות. תרגום: ד' אפשטיין. תל אביב: שוקן.
סן-גופטה, א' (2012). לב האימון: מחשבות על יוגה. ירושלים: ויג'נאנה.
פו, א' א' (1844 [2009]). המכתב הגנוב ואחרים. תרגום: א' ברגר. בני ברק: הקיבוץ המאוחד.
פרויד, ז' (1912 [2002]). עצות לרופא על הטיפול הפסיכואנליטי. בתוך: הטיפול הפסיכואנליטי. תרגום: ע' רולניק. תל-אביב: עם עובד, עמ' 98-92.
פרויד, ז' (1926 [2002]). לשאלת האנליזה בידי מי שאינם רופאים. בתוך: הטיפול הפסיכואנליטי. תרגום: ע' רולניק. תל-אביב: עם עובד, עמ' 200-149.
פרויד, ז' ([1927] 2000). עתידה של אשליה. בתוך: התרבות והדת. תרגום: א' קנטור. תל אביב: ספרית פועלים, עמ' 74-31.
פרויד, ז' ([1930] 2000). תרבות בלא נחת. בתוך: התרבות והדת. תרגום: י' גוטשלק. תל אביב: ספרית פועלים, עמ' 145-75.
Bion, W. R. (1970). Attention and interpretation. London: Tavistock.
Blass, R. B. (2004). Beyond illusion: Psychoanalysis and the question of religious truth. International Journal of Psycho-Analysis, 85, pp. 615-634.
Cernovsky, Z. (1988). Psychoanalysis and Tibetan Buddhism as techniques of liberation. American Journal of Psychoanalysis, 48, pp. 56-71.
Cohen, Y. (2006). Loving the patient as the basis for treatment. American Journal of Psychoanalysis, 66, 139-155.
Domash, L. (2009). The emergence of hope: Implicit spirituality in treatment and the occurrence of psychoanalytic luck. Psychoanalytic Review, 96, pp. 35-54.
Eigen, M. (1998). The psychoanalytic mystic. London & New York: Free Association Books
Flynn Campbell, E. (2005). Psychotherapy and the sacred. In: B. Marcella & C. Barbre (Eds.), Psychotherapy and religion: Many paths, one journey (pp. 57-76). Lanham: Jason Aronson.
Forman, R. K. C. (2004). Grassroots spirituality: What it is, why it is here, where it is going. Exeter & Charlottesville: Imprint Academic.
Freud, S. (1917). Introductory lectures on psycho-analysis, part III: General theory of the neuroses. In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 16, pp. 243-477). London: Hogarth Press.
Freud, S. (1923). Two encyclopaedia articles. In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 18, pp. 233-260). London: Hogarth Press.
Freud, S. (1926). The question of lay analysis. In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 20, pp. 177-258). London: Hogarth Press.
Friedman, J. A. (1995). Ferenczi’s clinical diary: On loving and hating. International Journal of Psycho-Analysis, 76, pp. 957-975.
Gargiulo, G. J. (1997). Inner mind/outer mind and the quest for the “I”: Spirituality revisited. In: C. Spezzanos & G. J. Gargiulo. (Eds.), Soul on the couch: Spirituality, religion, and morality in contemporary psychoanalysis (pp. 1-9). Hillsdale: Analytic Press.
Gordon, K. (2004). The tiger’s stripe: Some thoughts on psychoanalysis, gnosis, and the experience of wonderment. Contemporary Psychoanalysis, 40, pp. 5-45.
Lev, G. (2015). Morality, selflessness, transcendence: On treatment goals of a spiritually sensitive psychoanalysis. Contemporary Psychoanalysis, 51, pp. 523-556.
Lev, G. (2018). Poetics of reconcilement: Psychoanalysis and dilemmas of faith. Psychoanalytic Psychology, 35: 38-45.
Mitchell, S. A. (1993). Hope and dread in psychoanalysis. New York: Basic Books.
Patañjali (2013). Yoga Sutras. O. Sen-Gupta (Trans.). Jerusalem: Vijñāna Books.
Rizzuto, A. (2003). Believing, personal beliefs, and transformational processes: psychoanalytic consideration. In: W. W. Meissner & C. R. Schlauch (Eds.), Psyche and spirit: Dialectics of transformation (pp. 1-25). Lanham: University Press of America.
Shafranske, E. P. & Sperry, L. (2005). Addressing the spiritual dimension in psychotherapy: Introduction and overview. In: L. Sperry & E. P. Shafranske (Eds.), Spiritually oriented psychotherapy (pp. 11-29). Washington, DC: American Psychological Association.
Steiner, G. (1976). A note on language and psychoanalysis. International Review of Psychoanalysis, 3, pp. 253-258.
Sri Nisargadatta Maharaj (1973). I Am That. Delhi: Chetana.
Stone, C. (2005). Opening psychoanalytic space to the spiritual. Psychoanalytic Review, 92, pp. 417-430.
Symington, N. (1994). Emotion and spirit: Questioning the claims of psychoanalysis and religion. London: Cassell.
Symington, N. (2004). The blind man sees: Freud’s awakening and other essays. London: Karnac Books.
Tacey, D. (2004). The spirituality revolution: The emergence of contemporary spirituality. New York: HarperCollins Publishers.
Thorne, B. (2011). The accountable therapist: Standards, experts and poisoning the well. In: R. House & N. Totton (Eds.), Implausible professions: Arguments for pluralism and autonomy in psychotherapy and counselling, Extended 2nd Edition (pp. 161-169). Ross-on-Wye: PCCS Books.
