"זה היום תחילת מעשיך" – ה"תשליך" ושבירת העצמי הכוזב
דרשה חסידית-פסיכואנליטית
מאת אורי פריד
ערה"ש, תש"פ
"פעם אחת פגשתי
בראי חבר חדש
ומה שאני לבשתי,
בדיוק גם הוא לבש."
(חבר בתוך ראי/דתיה בן דור)
בקהילות ישראל קיים מנהג נפוץ שבו בצהרי יום טוב ראשון של ראש השנה, הולכים אצל "מקווה מים" ובו עורכים את סדר ה"תשליך". זוהי תפילה שבה משליכים ישראל באופן סימבולי את כל חטאיהם לעבר המים המטהרים; כפי שמופיע במקורות: "וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל-חַטֹּאותָם" (מיכה ז', יט).
אלא, שפרקטיקה זו מציבה את האדם היחיד, בגופו, מחוץ לכותלי בית הכנסת, ואל מול בבואתו אשר משתקפת במים. האובייקט שניבט מול עיניו איננו ארון הקודש וספר התורה, כהרגלו, אלא הוא עצמו. עמדה זו מזכירה באופן מעורר עניין, את המהלך הנפשי אשר מציע המיתוס הקדום אודות העלם "נרקיסוס". כך אפשר לראות ב"תשליך" מהלך אנושי-אמוני של התמודדות והתמרת העמדה הנרקיסיסטית הפגועה.
בתוך העבודה הפנימית האינטנסיבית של תקופת הימים הנוראים מונח סדר ה"תשליך" בקרן זווית. בין תפילות ראש השנה הארוכות וגדושות המשמעות של סדר "מלכויות זכרונות ושופרות", מעט מקום נותר לו. זוהי, על כן, פרקטיקה שנעשית לא פעם בחצי חיוך, במבוכה מסויימת של הגוף, ובשעה לא שגרתית שהיא בבחינת "לא מן היום ולא מן הלילה". אלא שזהו גם זמן "רעווא דרעווין" – "רצון כל הרצונות" – ספירת כתר על פי הזהר הקדוש, הזמן שבו הקב"ה נמצא בגילוי ומתבטלים כל הדינים המקטרגים על ישראל, בואכה יום הדין. כך, ניתן לראות בתשליך אקט משחקי קרדינלי של "המתקת הדינים" בעבודת ראש השנה, רגע הזיקוק של שחרור האדם מפסיליו, מהעבודה הזרה שלו ומדימויו העצמי, מתוך ניתוץ בבואתו אשר משתקפת לנגדו מן המים.
בשונה מעבודת השעיר לעזאזל ביום הכיפורים, בה השעיר נושא את חטאי ישראל ומושלך יחד עמם אל העזאזל, השלכת החטאים ב"תשליך" היא אל עבר "העצמי שבמראה" (קולי, 1902) ובנוכחותו. בכך מציעה המסורת היהודית המתקה של המיתוס של נרקיסוס, המהווה את אחת מאבני היסוד של החשיבה הפסיכואנליטית. מתוך ניתוח אינטרטקסטואלי, אבקש להציע פרשנות אשר תוכל לסייע ליצוק משמעות אישית רגשית מודרנית, בבואנו אל המים, להתמודדות יום הדין עם הדימוי הנרקיסיסטי.
המיתוס של נרקיסוס
כְּשֶׁרָצָה לְהַרְווֹת אֶת צִמְאוֹנוֹ, נוֹלַד לוֹ צִמָּאוֹן אַחֵר,
וְכַאֲשֶׁר שָׁתָה, הֻקְסַם מִן הַצֶּלֶם שֶׁרָאָה -
הִתְאַהֵב בְּתַעְתּוּעַ נְטוּל גּוּף, הֶאֱמִין שֶׁצֵּל זֶה הוּא גּוּף.
הוּא מְרֻתָּק מֵעַצְמוֹ, נָעוּץ מוּלוֹ בְּלִי תְּנוּעָה,
כְּמוֹ פֶּסֶל שֶׁסֻּתַּת בְּשַׁיִשׁ שֶׁנֶּחְצַב בְּפָּרוֹס.(מטמורפוזות/אובידיוס. מלטינית: שמעון בוזגלו)
נרקיסוס, העלם יפה התואר, אשר "צעירים רבים חשקו בו" וביקשו לנצלו כאובייקט בשל יופיו, דחה בשאט נפש את כולם, וקולל בשל כך על ידי האלה נמסיס: "הלואי שהוא עצמו יאהב כך, ולא יזכה במה שיאהב". כששאלה אמו החרדה של נרקיסוס את טירסיאס, הנביא העיוור, האם הילד יאריך ימים, ענה לה הלה את התשובה הסתומה: "בתנאי שלא יכיר את עצמו". לבסוף מצא נרקיסוס את מותו על שפת "מעיין צלול אחד", בעודו בוהה בבבואתו, צילו. בעת "שרצה להרוות את צמאונו, נולד לו צמאון אחר". כך התמכר נרקיסוס לדימוי, עד שכל מגע עם המים, עם הבבואה, טלטל את בסיס קיומו מן המסד, והותיר אותו גווע בצמא, בהשתוקקות למגע אנושי. ההכרה בהיותו לא מושלם, והאפשרות לשבירת הדימוי העצמי, או העצמי הכוזב (ויניקוט, 1960) המבוסס כולו על מבטו של האחר, היו עבורו מאיימות מדי, ולבסוף מצא את מותו הטרגי במאבק, בניסיון להכיר את עצמו, כפי שניבא הנביא הזקן טירסיאס.
המיתוס של נרקיסוס שמש את פרויד (1914) ערב מלחמת העולם הראשונה, על מנת לאפיין את האדם אשר הסיג את השקעתו הליבידינילית מן העולם ומן המפגש עם האחר, וצלל אל תוך בועת קיומו העצמי. אלא שבהבניה הפסיכואנליטית "פגיעוּת נרקיסיסטית" ברמות שונות היא תופעה נפוצה ורווחת, ונדמה שלניסיון התיקון של אזורים אלו מכוונת הפרקטיקה התורנית של סדר התשליך.
החשיבה הפסיכואנליטית מציעה כי הגוף ושלמותו מהווים מעין סימבול מרגיע ומארגן של תחושת שלמות או "לכידות העצמי". האימגו של הגוף על שלמותו מהווה מיכל המאפשר החזקה של הסערות הרגשיות העצומות המתחוללות במעמקי נפשנו. ללא אובייקט זה של החזקה לא ישרוד האדם את חרדותיו, והוא עשוי להתפורר רגשית לרסיסים, אלו אזורי הנפש שאותם אנו מכנים "פסיכוטיים". אנליטיקאים רבים, ביניהם בולטת ביק (1968), הניחו כי התינוק, בשלבי התפתחותו הראשונים, מגיח אל העולם במצב של אי-אינטגרציה מאיימת, אשר בה הוא חווה מעין רסיסים בלתי מאורגנים של חלקי עצמי. הטיפול הפיסי-החזקתי-נפשי שמציע ההורה המטפל, מספק לתינוק מעין "מעטפת עורית" אשר מלכדת את חלקיקי הנפש הסוערים, ואשר הפנמתה מביאה להתפתחות תקינה של חוויית לכידות העצמי. כישלון בהתפתחות תחושת לכידות שכזו, תביא לחוויית חיים סוערת במגע עם החוץ, או לחילופין, לנסיגה ממגע שכזה ופיתוח "עור רגשי עבה" (בריטון, 2015), "נרקיסיזם שניוני" במאמרו המקורי של פרויד. זהו הערעור הקטלני על תחושת לכידות העצמי, אשר משתקף בדמותו של נרקיסוס במיתוס הקדום, ואשר מביא אותו לוויתור על כל מגע עם החוץ, ולהיאחזות נוקשה ב"תעתוע נטול גוף". המגע עם המים, אשר אדוותיהם יביאו לטלטול הדימוי העצמי השביר, מסוכן עבורו עד מוות. כך ניתן להבין גם את ההיאחזות האנושית מדי שלנו ב"קליפות" ("רוחות בלי גופין") המתוארת בהקדמת ספר הזהר (דף יד ע"א).
בשפה פסיכואנליטית כאמור, זהו הביטוי של "פגיעוּת נרקיסיסטית". החרדה הראשונית המשתקפת במהלך היא מפני "חוסר שלמות המיכל" או הישפכות מתוך ה"מיכל", המביאה לפי המיתוס להיאחזות נוקשה מדי בדימוי העצמי. זהו מצב שבו המסומן, בשפתו של לאקאן (ישראלי, 2014), חייב להיות זהה למסמן, לא מספיק שיזכיר אותו, אלא הוא חייב להיות ה"דבר כשלעצמו". כך נוצר דפוס התקשרות של "הזדהות דביקה" (מלצר, 2013) או היאחזות באובייקט. זהו גם הביטוי של חוסר היכולת לשאת את הפער בין הקונקרטי לבין הדימוי, היעדר קביעות אובייקט רגשית, בשפתו של ויניקוט (1969). לפי גישת יחסי האובייקט, בריאות נפשית נמדדת, בין היתר, ביכולת לשמר את דימויו של ההורה כאובייקט סמלי מארגן גם כאשר זה איננו נוכח בגופו הפיסי, קרי הסמלה או היכולת לחלום. בהיעדרה של הסמלה, הסטת המבט מן הבבואה או רשרוש המים, יביאו לאובדן מאיים של האובייקט השלם, הן של ההורה המטפל, והן של העצמי.
כך נולד אצל האדם מה שכינה ביון (1962) פחד משינוי, מצב שבו האפשרות לפגוש חלקיקים או חטאים של עצמך מהווה איום בלתי נסבל לפרגמנטציה של העצמי, ועל כן במצב שכזה נמנע מלהכיר בחלקים אלו של עצמנו.
מנגנוני ההגנה הדומיננטיים לא פעם בחוויה זו הינם פיצול והשלכה (קליין, 1946) – להשליך על החוץ או על האחר חלקים בלתי נסבלים של העצמי, על מנת שאוכל לבודד את עצמי מפני מגע עם אזורים רעילים אלו. זהו הרגע שבו נטווה החוט הדק המקשר בין "סדר התשליך" לבין תיקון הפגיעה הנרקיסיסיטית.
סדר התשליך
ההתקבעות המנטלית על הדימוי, אשר תוארה מעלה, מסבירה היטב את האיסור המקראי על עשיית פסלים, המתואר בדיבר השני ("לא תעשה לך פסל", שמות כ', ג), זאת אל מול ההזמנה לאלוקות אשר נמצאת בהוויה מתמדת ("אהיה אשר אהיה", שמות ג', יד). במובן זה, ראש השנה הוא רגע לימינלי או שער לתיקון: מעבר בין השנה שעברה, ה"פסילית", לבין אפשרות ההוויה האינסופית אשר מייצגת השנה החדשה; לא מתוך שכחת הישן, או הכחשתו חלילה, אלא דווקא מתוך התבוננות מדוקדקת בו ובדיוקנו.
"זה היום תחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון" (מתוך תפילת מוסף של ראש השנה). ראש השנה על פי המדרש הוא יום בריאת האדם, וגם יום חטאו של אדם הראשון. אל מול שאלתו של הקב"ה "איכה?", מציעה פרקטיקת התשליך את התשובה "הנני" כמעין תיקון לפגיעה הנרקיסיסטית האנושית הנפוצה כל כך שתוארה במיתוס היווני הקדום. גם בסדר התשליך מוזמן למעשה האדם לעמוד נכוחה אל מול בבואתו אשר נשקפת אליו מן המים, אלא שכאן, במהלך חסידי של "הכנעה, הבדלה והמתקה" מתאפשרת התמודדות מיטיבה עם חלקי העצמי הכוזב.
בסדר התשליך אנו מוזמנים באופן אלגורי ל"נער את שולי הבגדים" (פרי עץ חיים, שער השופר, פרק ה) בדומה לניקוי הכיסים מן החמץ בפסח, וכמו להחזיק אותם בידינו. בכך אנו יוצרים קשר חשוף, מודע ואינטימי עם החלקים האפלים של עצמנו, ומשתחררים מן החרדה שתתגלה חוסר השלמות שבנו. באחת מתורותיו של ר' נחמן מברסלב לחודש אלול מובא: "כי מי שרודף אחר הכבוד, אינו זוכה לכבוד אלקים, אלא לכבוד של מלכים, שנאמר בו 'כבֹד מלכים חקֹר דבר', והכל חוקרים אחריו ושואלים: מי הוא זה ואיזהו?" (ליקוטי מוהר"ן קמא, ו). ההתכחשות לחלקי הצל שבו והניסיון להציג דימוי מושלם, על מנת לקבל תיקוף והכרה מן החוץ, יוצרים אצל האדם חרדה רודפנית מפני גילוי קטנותו וחלקיותו (קליין, 1946). אלא שדווקא ההכרה הפומבית שלכולנו, גדולים כקטנים, ישנם חטאים בכיסים, מערערת על הנטייה האנושית להתחבא מפני חסרונותינו. זהו גם התיקון שהציע פרויד (2002) במעבר מ"עקרון העונג" ל"עקרון המציאות", או הדיאלקטיקה שבין הלוחות הראשונים ללוחות השניים, הפער המוכחש והבלתי נסבל שבין חוויית העולם הבא, לחוויית החלקיות של העולם הזה. בסדר עבודת המידות שהציע הבעל שם טוב, ניתן לכנות אקט זה כ"הכנעה" – הכרה בחלקיות ובחסרון.
את ניעור שולי הבגד אפשר להבין גם, בהבניה של הבעל שם טוב, כאקט של "הבדלה". אמנם אלה הם חטאי, אך הם שייכים לדימוי, לבבואה, ואליה עליהם לחזור. כך, בשונה מנרקיסוס השבוי בקסמה של הבבואה, מנהג התשליך מביא אותנו להשליך את החטאים לעבר תמונתנו שבמראה. אפשר לחשוב על רגע מגע החטאים עם המים כביטוי ויזואלי מוחשי של שבירת הדימוי, העצמי הכוזב (ויניקוט, 1960), ניתוץ האלילים ושחרור מן ה-Attachment (הבודהיסטי), מן ההיאחזות הכפייתית לתולדותינו, אשר מסומל בחיבור פרקטיקת התשליך לסיפור העקידה המקראי. האדוות שכמו יוצרים החטאים המושלכים אל המים מטשטשות את השיקוף המושלם של עצמנו, יוצרות 'שבר', ומזכירות את אותו "שבר בסיסי" (באלינט, 2006) שאנו מבקשים לא פעם להימנע ממגע איתו.
"הוי כל צמא לכו למים" (ישעיה נ"ה, א)
השלב השלישי בסדר העבודה של התשליך הוא "המתקה". במאמר קודם טענתי (פריד, 2018), שזה עשוי להיות הרסני לחקור את ייצוגי האובייקט המופנם הרעים, מבלי שיש לאדם בסיס בטוח ויציב של קביעות האובייקט הטוב. היינץ קוהוט (2005), למשל, ביסס את שיטת הטיפול שלו על תיקוף והדהוד אמפתי של חוויית המטופל.
המים נמשלו במקורות לספירת החסד, לחיות ולהתחדשות; זהו מקום המתקת הדינים ("בחסד ואמת יכֻפר עון"/ משלי ט"ז, ו). "כָּל אָדָם שֶׁמְּבַקֵּשׁ בַּקָּשָׁתוֹ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, צָרִיךְ לְכַוֵּן דַּעְתּוֹ... לִמְשֹׁךְ בְּרָכוֹת מֵעֹמֶק הַבְּאֵר" (זהר ח"ב בשלח, סג ע"ב [מיר]), ומפרש בעל התניא: "דהיינו בחי' אנכי משם קראתיך הוי' כלומר שעי"ז קורא וממשיך שם הוי' להיות חידוש התהוות החיות והיינו בחי' ר"ה זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון שהוא זמן התחדשות החיות כללי של כל השנה" (ליקוטי תורה, נצבים, מה ע"ד).
הזהר בפרשת אמור (קא ע"ב [מיר]) מתייחס אל מצולות הים, אליהם מושלכים החטאים בעבודת התשליך, כמקום לקבור בו את החטאים ולהעלימם מן העולם: "שֶׁהִתְכַּסָּה אוֹתוֹ הַחֵטְא שֶׁל הַצַּדִּיק הַזֶּה בְּאוֹתָם שֶׁנִּקְרָאִים מְצוּלוֹת יָם, שֶׁהֲרֵי מִי שֶׁנּוֹפֵל בִּמְצוּלוֹת יָם, לֹא נִמְצָא לְעוֹלָמִים, מִשּׁוּם שֶׁהַמַּיִם מְכַסִּים עֲלֵיהֶם". אולם הזהר ממשיך: "אֲבָל מִשּׁוּם שֶׁסָּמָאֵ''ל מְזֻמָּן בַּיּוֹם הַזֶּה עַל מַלְשִׁינוּת, וּכְדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה לוֹ פִּתְחוֹן פֶּה...נוֹתְנִים לוֹ חֵלֶק בָּזֶה". השלכת החטאים לים אינה לשם העלמה וכיסוי במובנם הפשוט: החטאים מושלכים אל סמא"ל, השטן, הנמצא במצולות. כך נוצרת דיאלקטיקה מופלאה שבה דווקא ההכרה בחטאים ומסירתם המודעת לסמא"ל, היא זו שמביאה לכך שלא יהיה להם פתחון פה ביום הדין. בהשלכת החטאים בדומה לאגדתא אודות פלימו והשטן (בבלי, קידושין, פא ע"א) המסר אינו להרוג את השטן (היצר הרע, מקור החטאים) ולהתכחש למוגבלותנו, אלא להכיר בחלקים אלו שבנו, לבוא איתם במגע. זאת, בשונה מן המיתוס אודות נרקיסוס, הנמנע מהכרה במוגבלותו וחלקיותו.
בנוסח עדות המזרח של סדר התשליך אומרים את הקטע אודות 'י"ג תיקוני הזקן' מתוך ספר הזהר, אשר מקבילים לי"ג מידות הרחמים. תיקונים אלו מחברים בין הספירה העליונה לספירה התחתונה באילן של עשר הספירות הקבליות – בין ספירת "כתר" לספירת "מלכות". כך, תיקונים אלו בין עילאה לתתאה הם ה"צינורות" שמחברים בין עולם הבא לעולם הזה. תורת הסוד היהודית עסקה בחיבור זה רבות סביב הפסוק "והיה אור הלבנה כאור החמה" (ישעיהו ל', כה) – נבואה לעתיד לבוא, כאשר האור הנמוך והחלקי, אור הלבנה, ישוב ויאיר כמקורו באור החמה. ההסכמה לראות בעצמי את החלקים הנמוכים ועדיין להאמין שבמקור שלי אני טוב גמור ("בן מלך שעשוי מאבנים טובות", בלשונו של ר' נחמן מברסלב בסיפורי מעשיות), מהווה מפתח לכינונה של "תשובה מאהבה", כזו אשר מביאה להפיכה של המקום הנמוך ביותר – לגבוה ביותר. כפי שמסביר ריש לקיש, האמורא הארץ-ישראלי שהיה לסמל ארכיטיפלי של בעל התשובה: "אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות... [כאשר התשובה נעשית] מאהבה" (בבלי יומא פו ע"ב).
לאחר השלכת החטאים חוזרים המים למצבם הסטטי, הבבואה חוזרת לשלמותה – עד לשנה הבאה, אז שוב מוטל עלינו לטלטל ולפרק את הדימוי. התורה מכירה בכך שאי אפשר לו לאדם להישאר עם ערעור העצמי הכוזב, שבירת "שרשרת המסמנים" (ג'יימיסון, 2008), יותר מכמה רגעים בודדים. הבבואה חוזרת, ותתערער שוב בזמנה ובעיתה בראש השנה הבא. אך היות שכבר הצלחנו לערער עליה, כעת נוכל להתייחס לדימוי הנשקף בקריצה, בשעשוע ובתחושת שחוק.
המשחק והמשחקיות, אשר מאפיינים את סדר התשליך, מאפשרים לשאת את הפער בין הממשי לדמיוני, ולהפכו לסמלי (ויניקוט, 1971; ואצל לאקאן, בתוך ישראלי, 2014). זהו המרחב שמחבר בין שמיים וארץ, רצוא ושוב. הוא שמבקש לפשר בין היות הנשמה אינסופית, להיות הגוף סופי. "לולא תורתך שעשועי" אומר דוד המלך, בעל התהילים, "אז אבדתי בעוני".
מקורות
אובידיוס,. (2016). והיא הפכה ל...מבחר מתוך מטמורפוזות. תרגם מלטינית: שמעון בוזגלו. בית שמש: הוצאת אבן חושן.
באלינט, מ'. (2006). השבר הבסיסי. תל אביב: הוצאת עם עובד.
ביון, ו'. (1962). קשב ופרשנות. תל אביב: תולעת ספרים (2018).
בריטון, ר'. (2015). אמונה ודמיון. תל אביב: הוצאת עם עובד.
ג'יימיסון, פ'. (2008). פוסטמודרניזם או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר. תל אביב: רסלינג.
ויניקוט, ד', ו'. (1960). עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב. בתוך:עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל אביב: הוצאת עם עובד (2009).
ויניקוט, ד',ו'. (1969). השימוש באובייקט והתייחסות באמצעות הזדהויות. בתוך:משחק ומציאות. תל אביב: הוצאת עם עובד (1995).
ויניקוט, ד', ו'. (1971). משחק: פעילות יצירתית וחיפוש העצמי. בתוך: משחק ומציאות. תל אביב: הוצאת עם עובד (1995).
ישראלי, י'. (2014). מלאכת הטיפול הלאקאניאני. תל אביב: הוצאת רסלינג.
מלצר, ד'. (2013). מקראת מלצר. תל אביב: הוצאת תולעת ספרים.
פרויד, ז'. (1914). הצגת הנרקיסיזם. בתוך: הצגת הנרקיסיזם ומאמרים נוספים על הפסיכוזה. תל אביב: הוצאת רסלינג (2007).
פרויד, ז'. (2002). הטיפול הפסיכואנליטי. תל אביב: הוצאת עם עובד.
קוהוט, ה'. (2005). כיצד מרפאת האנליזה. תל אביב: עם עובד.
קליין, מ'. (1946). הערות לכמה מנגונים סכיזואידיים. בתוך: כתבים נבחרים. תל אביב: הוצאת תולעת ספרים (2003).
Bick, E. (1968). The experience of the skin in early object relations. The International Journal of Psychoanalysis, 49: 484-486.
Cooley, C’. (1902). Human Nature and the Social Order. New York: Charles Scribner's Sons.
