פסיכולוגיה עברית

×Avatar
זכור אותי
שכחת את הסיסמא? הקלידו אימייל ולחצו כאן
הסיסמא תשלח לתיבת הדוא"ל שלך.

ספרים

אמת אהבה אמונה / גדעון לב

הספר בוחן את ההיסטוריה של המערב בעת המודרנית, ומראה כי לאורך תקופה זו ניתנו תשובות משתנות לשאלת משמעות החיים, שכל אחת מהן התבססה על אחד מערכי היסוד האנושיים: האמת, האהבה או האמונה. במקביל לשינויים בתרבות הכללית, חלו שינויים מפליגים גם בתיאוריה הפסיכואנליטית. מוצגות שלוש אסכולות אנליטיות בולטות, שכל אחת מהן התגבשה סביב ערך אחר.

מתפרסם מ 21/6/2018 | 871 צפיות

תגיות: | |

אמת אהבה אמונה

גדעון לב

אמת אהבה אמונה

מבט פסיכואנליטי והיסטורי על משמעות החיים

כרמל

 

כיצד יש לחיות? מה יַקנה לנו סיפוק ופשר? אין אדם שלא מתמודד עם תהיות אלה במהלך חייו. "אמת אהבה אמונה" משלב הבנה פסיכולוגית עם ראייה היסטורית ומציע תשובה מפתיעה לשאלה המהותית מכולן – מהי משמעות החיים?

על פי הספר מושתתים החיים האנושיים על שלושה ערכים יסודיים – אמת, אהבה ואמונה. הספר מתמקד בהיסטוריה של מאה השנים האחרונות וחושף כיצד תמורות במעמדם של ערכים אלה חוללו שרשרת של מהפכות שקטות בעולם המערבי, ובכלל זה בישראל. אלה הובילו לתופעות מגוונות, מפמיניזם עד פונדמנטליזם, מהשחרור המיני לציונות. בספר משולבים ניתוחים של סרטים פופולריים ותיאורים קליניים של טיפולים פסיכולוגיים, המראים כיצד תפיסת הערכים מעצבת את המרחב הציבורי והפוליטי, כמו גם את חיי הפרט וכמיהותיו. מוצגות שלוש גישות טיפוליות – הפסיכואנליזה הקלאסית, אסכולת יחסי-האובייקט וזרם חדש המכונה כאן "פסיכואנליזה רגישה-רוחנית" – שכל אחת מהן התפתחה כדי לסייע בהגשמת חיים של סיפוק ומשמעות לאור ערך אחר.

 

ד"ר גדעון לב הוא פסיכולוג קליני ופילוסוף, מרצה על פסיכואנליזה במסגרות שונות. מחבר הספר "אההבה" (מטר, 2015), כותב את הבלוגים "דברי אהבה" ו"השראה טיפולית".

 

לפניכם הפרק השביעי מתוך הספר באדיבות המחבר וההוצאה לאור:


מוסרית, מרוֹקנת, מיסטית: קווים לדמותה של פסיכואנליזה רגישה-רוחנית

אנו מנסים להגיע אל מעבר לנפשנו ואל מעבר לגופנו, אל לב החיים – 
לא רק עניין של הצלחה חומרית, לא רק להגיד 'אני בסדר, אני בסדר',
אלא לגעת בדבר עצמו, בדבר המניע את כל זה.
האם יכולים אנו, האם אמורים אנו, להפסיק לעשות זאת? עבור אחדים מאתנו
הפכה הפסיכואנליזה לחלק מאותה דהרה דרך הדברים, אותו לחץ לגילוי.

מייקל אייגן, מיסטיקה ופסיכואנליזה1

בפרק הקודם הראיתי כי החברה המערבית מתקרבת בשני העשורים האחרונים להשקפת עולם שבמרכזה אמונה במשהו 'שמעבר' לקיום האימננטי. ניתן להבין תנועה זו כתגובה לעידנים המודרני והפוסט-מודרני שהצמיחו חברה מטריאליסטית, קפיטליסטית ונעדרת-קסם.

במקביל הופך העיסוק בדת, באמונה וברוח ליותר ויותר לגיטימי גם בתחומי הפסיכואנליזה. זוהי תופעה מפתיעה בהתחשב בעמדותיו של פרויד, שתיאר את הדת כדלוזיה המונית, אשליה מנחמת, נוירוזה כללית שעל המין האנושי להתבגר ממנה. הביקורת על הדת לא הייתה בשולי החשיבה האנליטית. היו שהעריכו את כתיבתו של פרויד על הדת כהישג המנטלי הגדול ביותר שלו. בעקבות פרויד הפכה העוינות כלפי כל הקשור בדת לחלק אינטגרלי מהעמדה הפסיכואנליטית ושחרור מאמונה דתית נחשב להצלחה טיפולית. גם גישות רוחניות מזרחיות זכו ליחס דומה, והאימון הבודהיסטי למשל תואר כ"סוג של סכיזופרניה מלאכותית".3

במשך עשרות שנים שמרה הפסיכואנליזה על עמדה של התנגדות לדת, עם יוצאי דופן מעטים שיצאו נגד האידאולוגיה השלטת והתייחסו לאמונה ולרוחניות כהישגים של התפתחות נפשית בריאה. גם בראשית המאה העשרים ואחת עוד דיווחו מטפלים כי במהלך שנות ההכשרה הרבות שלהם לא נתקלו ולו בהצגת מקרה טיפולי אחת שכללה תיאור חיים רוחניים של פציינט. כך נדחק העיסוק ברוחניות ובדת אל מחוץ לתחומי המחקר והטיפול הפסיכואנליטי, ונוכס על ידי פסיכולוגיית המעמקים של יונג ועל ידי שיטות כמו הפסיכולוגיה הטרנס-פרסונלית.4,5

אולם בשנים האחרונות התמונה משתנה. פסיכואנליטיקאים החלו מתקרבים לכל ענף וזרם של עיסוק דתי, רוחני או מיסטי, תוך שהם כותבים על אסלאם, על בודהיזם, על הינדואיזם, על יהדות ועל קבלה, על נצרות וגנוסטיקה, על קונפוציאניזם, טאואיזם ופילוסופיה סטואית, על מיסטיקה, על רוחניות, על דת, על אלוהים ואפילו על פָּרָפסיכולוגיה ועל כישוף.6 גם בארץ, תכניות המשלבות פסיכותרפיה עם גישות רוחניות זוכות לפריחה חסרת תקדים. בית ספר ללימודי פסיכולוגיה ובודהיזם, פסיכודהרמה, שהוקם ב-2004, מושך אליו קהל גדול של מטפלים; בשנת 2014 הוקם 'מרחב הסיוע' – מרכז לטיפול פסיכותרפי בגישה בודהיסטית; באותה שנה הושקה תכנית 'רוח האדם', המשלבת לימודי פסיכולוגיית העצמי עם בודהיזם טיבטי; וב­-2015 נפתח במכון ללימודי יהדות בהיברו יוניון קולג' סמינר 'פסיכותרפיה ומשמעות' שעוסק במקומן של פילוסופיה, רוחניות ואמונה בקליניקה. לא מעט פרסומים בעברית משקפים גישה פסיכודינמית חיובית כלפי נושאים של דת ואמונה.7

ככל שהמפנה הרוחני בחברה מעמיק, יותר ויותר מהמטופלים הפוטנציאליים הם אנשים שאפשר לתאר כ'לכודים באי-נחת רוחנית'. הם מחפשים דרך אחרת להיות בעולם, כזו ששונה מהדרך המקובלת, המונחָה על ידי מטריאליזם וצרכנות ומרחיקה אותם ממשמעות ומוסריות. כדי לפנות למטופלים אלה, הפסיכואנליזה צריכה להתייחס למצוקות שלהם, שהן מצוקות רוחניות ולאו דווקא כאלה הקשורות להתפתחות המוקדמת או למערכות יחסים. ואכן, מחקרים מראים שמטופלים דורשים יותר ויותר שהשאלות והלבטים הרוחניים שלהם יטופלו בכבוד, כמו כל נושא אחר שהם מביאים לטיפול.8

ההיענות לצרכים אלה לא נובעת במהותה מסיבות פרגמטיות אלא קשורה ישירות לדפוסי האמונה החדשים שתוארו בפרק הקודם. הסטת הדגש מהדת המוסדית לעבר הרוחניות שבפנים אִפשרה לפסיכואנליזה לעבור שינוי מקביל לשינוי בחברה. מרגע שהחוויה הדתית מפסיקה להיות תלויה בממסד או בחוקים כלשהם, אלא נתפסת כפנימית, היא מתאימה הרבה יותר לטיפול. כך קורה שאמונה כבר לא נתפסת בהכרח כעדות לפתולוגיה או לבריחה ממציאות לא-נעימה לעבר אשליה, כפי שהציע פרויד, אלא גם, במקרים מסוימים, כביטוי לרובד חשוב בקיום האנושי שתהליך פסיכואנליטי מוצלח יכול להעמיקו.

בפרק זה אתאר את המטרות הטיפוליות של זרם חדש בפסיכואנליזה שאני קורא לו פסיכואנליזה רגישה-רוחנית – מטרות אשר מאפשרות גם להבין ביתר בהירות את האידאלים המופשטים של השקפת העולם הרוחנית. מטרות אלה מתחלקות לארבע קבוצות עיקריות: שינוי דפוסי אמונה קיימים, השגת התפתחות מוסרית, התמרת תפיסת העצמי והתקרבות לנומינוזי.

א. מבהלה ואשמה לקשר חיוני עם האל

הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית כוללת בתוכה שתי גישות. האחת מבקשת לתרום באופן ישיר לצמיחה רוחנית והיא הלוז של הזרם. גישה שנייה, שאינה רוחנית בפני עצמה אך מאידך גם אינה ביקורתית כלפי נושאים של דת ואמונה, מתייחסת לחוויה הרוחנית כאל כל חוויה אנושית, שהטיפול הפסיכואנליטי יכול לשפר ולהעצים אותה.

אחד השינויים המרכזיים שניתן להשיג בטיפול אנליטי בהקשר הדתי, הוא בייצוג האל. ניתן לתאר את אלוהים כזולת ('אובייקט') לכל דבר, שאפשר לייצג אותו בנפש האדם באופנים שונים, שקובעים את סוג היחסים של האדם עם אלוהיו.9 האדם המאמין יכול לחוות את האל הן בצורה חיובית וחיונית והן בצורה מבוהלת ומלאת אשמה. היחסים עם האל נתפסים כאן אפוא כמו כל סוג של יחסי-אובייקט, שבתהליך הפסיכואנליטי יורדים לעומקם ומחוללים בהם טרנספורמציה.

ככל שאנליטיקאים מטפלים במספר גדל של אנשים עם שאיפות רוחניות, הולכת הפסיכואנליזה ומשתכללת ביכולתה לזהות דפוסים רוחניים פתולוגיים, מעבר ליחסים בעייתיים עם האל. כך, אנשים שמחפשים סעד רוחני יכולים להשתמש במסע הרוחני כדי להכחיש אבדנים רגשיים, להגן על העצמי מפני כאב, להשיג העצמה נרקיסיסטית, להזניח חובות אתיות, להצדיק אבל פתולוגי או להתנתק בצורה סכיזואידית. ההבדל בין הגישה הקלאסית הביקורתית ובין הגישה הרגישה-רוחנית הוא שכיום, לצד הכרה בבעיות העשויות להיות כרוכות בעיסוק הרוחני, יש גם הכרה בערך הפוטנציאלי שיש לעיסוק זה. כמו כל פעילות אנושית גם חיפוש רוחני משרת מגוון פונקציות, המתפרסות מהאדפטיבי והטרנספורמטיבי ועד לדפנסיבי ולפתולוגי.10 ההכרה בערך האפשרי של חוויות מיסטיות ורוחניות, לצד ההכרה בצדן האפל, מייצרת את אחת המטרות של הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית – לסייע למטופלים רלבנטיים להשתמש ביכולות הרוחניות שלהם בצורה מוצלחת יותר.

במובן זה הפסיכואנליזה היא כלי לזיהוי כוחות נפשיים לא-מודעים הפוגעים בחוויה הרוחנית או מעוותים אותה, בדיוק כפי שהיא מבקשת לזהות כוחות כאלה בכל חוויה אנושית אחרת. אולם לפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית יש גם שלוש מטרות טיפוליות אקטיביות, המלמדות על תפיסה שלמה יותר של חיים רוחניים ראויים.

ב. מהאדם האשם והאדם התלותי לאדם המקריב

בשלבים המוקדמים של התפתחותה, התרחקה הפסיכואנליזה ממושגים כמו טוב או רע, שקושרו עם פילוסופיה ודת. העמדה המוצהרת של מרבית האנליטיקאים הייתה של נייטרליות ומשום כך מילים כמו 'מוסרי', 'אתי', 'ישר', 'הגון', 'צודק', והפכיהן, הופיעו לעתים רחוקות בשיח התאורטי או הקליני. אם מטופל הביע רצון לפעולה מוסרית, או טובה, התוצאה הייתה בדרך כלל דיון במשמעויות ובמניעים הנסתרים של הרצון. גם אחרי 'המפנה ההתייחסותי', אם מטופל העלה שאלה מוסרית, האנליטיקאי לרוב אימץ, באופן לא-מודע, פרספקטיבה של 'אדם אחד' ושאל 'מה אתה מרגיש? או 'מה אתה צריך?', ולא 'מה נכון לעשות?'.11 האנליטיקאים ספגו בשל כך ביקורת נוקבת.12

אך התמונה העולה מדברי המבקרים כבר אינה מדויקת. בעקבות המפנה הרוחני החלו אנליטיקאים מכירים בחשיבות הפסיכולוגית המכריעה של המרחב המוסרי. היום הם מצהירים למשל כי החתירה למידות טובות פשוט מולידה בריאות נפשית ואושר, ולכן היא צריכה להיות חלק מהטיפול. ג'פרי רובין כתב כי הדאגה החומלת לצורכי הזולת, לא פחות ממימוש העצמי, היא חלק מחיים מלאים ומשמעותיים. הכוונה, הדגיש, היא לחמלה אוניברסלית ולא לוקלית: "מעגל הדאגה שלנו מקיף חלקים גדולים יותר מהאנושות מאשר רק את משפחתנו וחברינו".13

כחלק מהכללת מוסריוּת חיובית במסגרת הפסיכואנליטית (מעבר ל'מוסריות שלילית' של הימנעות מפגיעה, שהייתה מותרת לפי הפסיכואנליזה הקלאסית) נעשתה הבחנה בין המצפון ובין האני-העליון, שבתפיסת-הנפש הישנה היה האחראי על הבחירות המוסריות. בשונה מהאני-העליון, שהוא הפנמה של סמכות חיצונית, המצפון מוגדר כעת כמדריך פנימי לפעולה הנכונה, כאשר הפעולה 'הנכונה' נתפסת כְּזוֹ שמכבדת ומרוממת הן את העצמי והן את הזולת.14,15

השינוי עמוק. הפסיכואנליזה עברה, לדברי רענן קולקה, מדרישה אפיסטמית של "דע את עצמך" למחוזות של אתיקה וקריאה לאדם "ליטול אחריות לעצמיותו של הזולת". אפשר לומר שהפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית מוסיפה לשתי הפרדיגמות הפסיכואנליטיות הנפוצות – 'האדם האשם' של הפסיכואנליזה הקלאסית (שנאבק לעד למימוש דחפיו) וה'אדם התלותי' של הגישות ההתייחסותיות (שנאבק בכל כוחו לשמֵר קשרים עם הזולת) – פרדיגמה שבמרכזה 'האדם המקריב', אדם המאופיין באחריותו לאחר, אדם ש"אלטרואיזם וטוב לב אוהב" הם עקרונות היסוד של חייו.16 ברור שהקרבניוּת אינה האידאל, אלא הקושי שעמו יש להתמודד (בדיוק כמו 'אשמה', או 'תלות'). פסיכואנליזה רגישה-רוחנית מנסה לאפשר למטופל המצפוני לפתח גישה אלטרואיסטית שתיחווה לא כקרבנית אלא כספונטנית ומלאת שמחה.

פיתוח של אחריות ושל תחושת חמלה כרוך בהקטנת המחיצה בין האדם לבין הזולת, אך גם בהקטנה של מחיצות פנימיות בתוך האדם. ראוי לשים לב כי מצוות היסוד מדגישה 'ואהבת לרעך כמוך', ולא 'יותר מאשר את עצמך'. מי שאוהב את רעו אך לא את עצמו מראה שאהבתו לרעו אינה כנה. כפי שכתב אריך פרום, "אהבה מבוססת על עמדה של אישור וכבוד ואם עמדה זו לא קיימת כלפי האדם עצמו, שהוא אחרי הכול עוד בן אנוש ועוד רֵע, היא אינה קיימת כלל".17 אך כיצד לפתח אהבה עצמית בלי לשקוע בנרקיסיזם? בכך בדיוק עוסקת מטרה נוספת של הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית.

ג. מחיפוש עצמי ומימוש עצמי לריקון עצמי

אחת ההנחות היחידות המשותפות לכל הגישות האנליטיות (אולי למעט הלאקאניאנית) היא שלאדם יש עצמי. זו תפיסה כה יסודית ומובנת-מאליה שעצם ניסוחה במילים מרגיש מעט מוזר. כל אסכולה אנליטית היא בעלת תפיסה משלה של העצמי, אך תמיד, כולל בגישות התייחסותיות ואינטר-
סובייקטיביות,18 ישנה תפיסה של העצמי כישות כלשהי, שיש לה קיום משלה – ואותה חוקרים באנליזה. אחד הענפים של הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית מציע חלופה דרמטית לתפיסת יסוד זו כיעד נשאף של החיים הראויים ושל הטיפול.

לפי גישה זו, גורם מרכזי לדכדוך השגרתי המאפיין את הקיום האנושי ('common unhappiness' במונחיו של פרויד) הוא בדיוק אותה תחושת עצמי, האמונה ה"שגויה", בדבר קיומו של "עצמי סגור ואטום, מבודד בצורה איתנה וקשוחה". אמונה זו, המולידה את הנטייה המערבית להתמקדות בעצמי, גורמת בסופו של דבר לנרקיסיזם, שאנליטיקאים רבים מעריכים אותו כאחד מגורמי היסוד לאי-נחת ולפתולוגיה נפשית בעולם המערבי. מעבר לסבל האישי, הנרקיסיזם של האינדיבידואל המבודד מוביל לחוסר סבלנות, לחוסר שוויון ולחוסר צדק, המאפיינים את החברה בת-ימינו.19

הפסיכואנליזה לבדה, כך נראה, לא הייתה מסוגלת למצוא מוצא ממצב זה. היא אמנם לא יצרה את הנרקיסיזם, אולם התאוריות והמושגים המרוכזים-בעצמי שלה – שבעצמם תרמו למצב שבו רבים במערב סובלים מהצטמצמות לתוך העצמי שלהם – לא יכלו לקדם את שחרור הפרט מהתמקדות בעצמו. הפסיכואנליזה היטיבה לזהות הפרעות נפשיות ולהצביע על חסכים בילדות שתרמו להתפתחותן, אבל לא הצליחה לספק חירות אמִתית מתשוקה-
נרקיסיסטית. בחיפושם אחר מוצא מהשלולית הנרקיסיסטית פונים כעת אנליטיקאים למסורות רוחניות, ובראשן הבודהיזם. נראה שמסורות אלה יכולות לטפל בשורש הבעיה בזכות תפיסה שונה לגמרי של העצמי, המבוססת, כדברי הדלאי לאמה, על "היעדר-עצמי".20

לפי הבודהיזם, האינסטינקט האנושי הבסיסי ביותר, אף יותר ממין ואלימות, הוא האינסטינקט למצוא מהות פנימית אבסולוטית באנשים ודברים. לכן אנחנו מאמינים שהעצמי שלנו אמִתי לגמרי, שיש לנו, ולאחרים, זהות עצמית.21 ניתן לומר כי התרומה הגדולה ביותר של הבודהא הייתה ערעור הפרדיגמה הנובעת מאינסטינקט זה באמצעות הטענה כי 'אני' קבוע, נפרד ואוטונומי אינו אלא אשליה, אמונה שגויה שאין שום מציאות התואמת לה.

זו תפיסה מרוחקת מאוד מהתפיסה המערבית של העצמי. אולם בעשורים האחרונים, בין היתר בעקבות ה'מפנה הרוחני', חדרה תפיסה זו לשיח המערבי, כולל לשיח הפסיכואנליטי. אנליטיקאים רבים מתרגלים בודהיזם ועוסקים בניסיונות ליישב את הגישה הבודהיסטית ביחס לעצמי עם התאוריה האנליטית. ניסיונות אלה מתבטאים למשל בהצעות של אנליטיקאים לתפוס את העצמי כארעי וחולף, עצמי שהוא 'פונקציה' ולא 'דבר' ולהחליף את התפיסה השגורה של אדם שהוא הבעלים של 'עצמי' או 'אגו' במטא-נרטיב ששם במרכז לא את האגו, אלא דווקא את היעדר-האגו.22,23

הרעיון של היעדר-אגו נשמע בתחילה מוזר מאוד, אפילו חסר שחר, בהיותנו תוצרים של חברה שממוקדת בעצמי, ואשר השפה שלה עצמה מבוססת מבחינה תחבירית על תפיסה של העצמיות כ'דבר' (כשם עצם). הפסיכואנליטיקאי ומורה הזֶן בארי מגיד הציע הסבר פשוט: לדבר על העצמי כריק ממהות פנימית, פירושו להבחין בחלוֹפיוּת של כל החוויות מבלי להניח שקיים חוֹוֶה קבוע או צופה המצוי באופן בלתי משתנה ברקע ומתבונן בכל החולף.24

מבחינה זו החלופה של העצמי הכוזב של וִיניקוט אינה גילוי של איזשהו עצמי פנימי 'אמִתי'. העצמי האמִתי של הזֶן הוא ה'אין-עצמי' (no-self), או, כדברי מגיד, "התגובה שאינה מרוכזת-בעצמי לחיים כמות שהם, החוויה הלא-
דואליסטית ונטולת-המהות של היות רק ברגע הנוכחי". אין אני 'אמִתי' כי אין לשום דבר מהות אמִתית, הכול משתנה כל הזמן, כולל העצמי. קיים רק העצמי של הרגע הזה, והוא העצמי האמִתי ביותר האפשרי. ה'אין-עצמי' אינו חסר צורה, אלא מאופיין בזרימה, בספונטניות ובמעורבות בחיים.25

חוויות של מעורבות בחיים והיות-בהווה, מתוארות כנקודות שיא ומפנה בתהליך הטיפולי. כך למשל חוותה מטופלת, שחשה חוסר סיפוק בחייה, רגע-זֶן שכזה שבו "כל דבר היה בדיוק כפי שהוא. בדיוק כפי שהוא, הוא מילא את המסך. מה שהיה חסר היה התחושה של חוֹוָה או צופָה מופרדת ממה שהיא ראתה". המטפל, ג'וזף בוברו, שהוא פסיכואנליטיקאי ומורה זֶן, המשיך: "בהשילה את הדרך המשוריינת, המוכרת, אך הבלתי מסַפקת שבה חוותה את עצמה בעולם, היא התעוררה לחיים והחלה, בסקרנות, בהדרגה, לאורך זמן, להרגיש יותר כמו מי שהיא".26

כלומר, העבודה האנליטית יכולה, וראוי לה להוביל לרגעים של אבדן תחושת עצמי-מופרד, מטרה שהושגה במזרח באופן מסורתי באמצעות מדיטציה. פרום, אחד מאבות השילוב בין פסיכואנליזה וזֶן, טען שהמתודה של חשיפת הלא-
מודע, אם היא מבוצעת כהלכה, יכולה להיות אפילו "צעד לעבר הארה". הוא כתב על חוויה של התעלות מעל האני, לה קרא 'חוויית x' (x experience), חוויה המאופיינת ב"הפיכתך לריק במטרה להיות מסוגל למלא עצמך בעולם, להגיב אליו, להיות אחד אתו, לאהוב אותו".27

אין לראות בתפיסה של 'אין-עצמי' תוצר של השפעה בודהיסטית בלבד. כל מסורת מיסטית כוללת טכניקות שנועדו לכפור בעצמי או לאבד את העצמי, כאמצעי להתמודדות עם עיסוק יתר בעצמי, הגורם לסבל והמגביל את היכולת לאהוב. ריקון-עצמי, Kenosis, לדוגמה, הוא אידאל גבוה השייך למסורת הנוצרית. גם במסורת החסידית יש ביטוי בולט לתפיסה זו, למשל אצל הבעש"ט, שדרש את אמירתו של משה "אנוכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא" כטענה ש'אנוכי' – כלומר התחושה שיש 'אני' שיש לו קיום נפרד – הוא מה שמפריד בין האדם ובין האל. "ישים האדם עצמו כמי שאינו", הנחה הבעש"ט.28 אפילו אלברט איינשטיין כתב דברים ברוח דומה, במכתב לחבר שבנו מת ממחלת הפוליו:

אדם הוא חלק משלם, שאנו קוראים לו 'היקום', חלק מוגבל בזמן ובחלל. הוא חווה את עצמו, את מחשבותיו ורגשותיו, כמשהו שמופרד מכל היתר – מעין אשליה אופטית של תודעתו. המאמץ לשחרר את עצמך מאשליה זו הוא הנושא היחיד של דת אמת. לא להזין את האשליה אלא לנסות להתעלות מעליה היא הדרך להשיג את המידה הגבוהה ביותר של שלוות נפש.29

הרעיון של 'התעלות מעל העצמי' הוא אכן חדש בפסיכואנליזה, אבל אין הוא עומד בסתירה למטרות אנליטיות מקובלות של מימוש העצמי או העמקת הכרתו. ניתן לדבר על שני קצוות שפסיכואנליזה רגישה-רוחנית מנווטת ביניהם: מצד אחד הגדלת המודעות העצמית ומצד שני הקטנת עיסוק היתר בעצמי.

בשונה מאוד מההבנה הקלאסית את היבלעות-האני בחוויה המיסטית כרגרסיבית30– אנליטיקאים בני-ימינו מדגישים את האלמנטים החיוביים של שינוי הפוזיציה ביחס לעצמי. לטענתם, התהליך של התרחקות מהעצמי לא מוביל בהכרח לניתוק מהמציאות, כמו שאולי עולה מהדימוי הנפוץ של נזיר מתבודד, ש'ברח' מהעולם, אלא להפך. ככל שהמחסומים בין 'אני' ו'אינו-אני' נשחקים, האדם מרגיש דווקא נרחב יותר ומקושר לעולם בתחושה של מעורבוּת ולא של ניתוק. אף שמשמעו של הקנוזיס הנוצרי הוא 'ריקון-עצמי', מדגישים אנליטיקאים כי מדובר במשהו שונה מאוד מ'היעדרות רגשית' – זהו ריקון שבאופן פרדוקסלי מאפשר צורה אחרת של מלאות. כפי שכתב ההוגה הנוצרי תומָס מוּר: "קנאה ריקה מאני היא תשוקה. נחיתות ריקה מאני היא צניעות. נרקיסיזם ריק מאני הוא אהבת הנשמה של עצמך".31

פסיכואנליזה רגישה-רוחנית מציעה אפוא שלל דרכים להתייחס לעצמי. בין הדרכים השונות קיימים הבדלים: גישות השואבות השראה מזֶן-בודהיזם מתייחסות לעצמי הקבוע כלא-קיים, בעוד שגישות הנוטות לתפיסה מיסטית רואות בהתעלות מעל העצמי הישג רוחני גבוה ודרך להתקרבות למקודש (נוּמינוזי). בכל מקרה, הן כולן חולקות עמדה שונה מהעמדה הפסיכואנליטית המקובלת ביחס לעצמי או לאגו: בנוסף לראייתו כמשהו שיש להבינו, להעצימו, לפתחו, לממשו, הן רואות בו משהו שיש גם לחרוג מעבר לו, לוותר עליו או אפילו לזהות אותו כאשליה. לדידן זה תנאי מרכזי לבריאות נפשית ולקיום שלם יותר.

ד. מהעמדה הפרנואידית והעמדה הדיכאונית לעמדה טרנסצנדנטית

עד כה דנתי במטרות הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית בהקשר בין-אישי (מוסרי) ואישי (שינוי תפיסת העצמי). שני אידאלים אלה של הקיום הרוחני אינם סותרים השקפת עולם הומניסטית או פוסט-מודרנית. גם הפוזיטיביסט המושבע ביותר לא יטען נגד חמלה אוניברסלית ואחריות לזולת, והספקן המוחלט בוודאי ימצא עניין בהטלת ספק בעצם קיומו של ה'אני'.32 במובנים אלה המטרות של ביטול ההתמקדות-בעצמי והגברת החמלה, אף אם הן חדשות בפסיכואנליזה, אינן בגדר 'שינוי פרדיגמה'. כפי שניתן לראות את העידן הרוחני כהמשך לעידן הפוסט-מודרני, אפשר לומר גם על הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית, כפי שתוארה עד כה, כי היא נבנית על הגישות הקלאסית וההתייחסותית ולא רק מערערת אותן או מתחרה בהן.

המטרה הבאה של הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית חורגת לחלוטין מהשיח האנליטי המקובל. למעשה, עצם המטרה היא 'חריגה' – חריגה מעבר לעולם האימננטי. השאיפה היא למה שרודולף אוטו קרא לו הנוּמינוֹזי. לפי אוטו, החוויה הדתית היא זרם עצמאי בחיי הנפש של האדם, שלא ניתן לעשות לו רדוקציה לצרכים פיזיולוגיים או לדחפים פסיכולוגיים (כמו פחד). הקדוּשה מקורה בפגישה של האדם עם הנוּמינוֹזי ('זה שמעבר'), שההתנסות בה מייחדת את הרוח האנושית.33

פילוסופים כקאנט וּוִיטגנשטיין טענו כי אין לאדם כל אפשרות למגע ישיר עם מה שמעבר לו, ואפילו לא עם העולם כשלעצמו, עם המציאות. האדם קולט את הסביבה שבה הוא חי דרך קטגוריות התפיסה האנושיות (ובראשן קטגוריות החלל והזמן) ודרך השפה, ולכן המציאות שלו היא במידה רבה מובְנָה ובאופן הכרחי שונה מ'מה שישנו באמת'.34

כל עוד שלטה בשיח האקדמי השקפת העולם ההומניסטית או הפוסט-
מודרנית, המחקר עשה רדוקציה גם למיסטיקה. הטענה הייתה כי לרקע הפסיכולוגי, לסביבה התרבותית ולמחויבות הדתית יש השפעה על חווייתו של המיסטיקן ועל הפירוש שהוא נותן לה – ומכאן שחווייתו אינה נוגעת במציאות טהורה. בעקבות המפנה הרוחני התחזקו הקולות האומרים כי המקור לחוויות המיסטיות מצוי, לפחות לעתים, מעבר למנטלי. חוקרים טוענים כי ישנו תיעוד של חוויות מיסטיות שסיפקו למיסטיקן ידע אובייקטיבי שלא הייתה לו שום גישה אחרת אליו, דבר המפריך את הטענות הרדוקציוניסטיות.35

סוג שני של חוויות אשר אי-אפשר לטעון שהן נוצרות על ידי האדם או מושפעות מההקשר של חווייתן מכונה 'אירועי מודעות טהורה'; אלה הם מצבים שבהם המיסטיקן חוֹוה את המודעות עצמה ותו לא.36 אחרי שהמיסטיקן מוחק את כל תוכני התודעה, הוא נותר עם התודעה הצלולה בפני עצמה, שנמצאת מעבר לעולם החושים והחומר (מצבים כאלה מהדהדים את האידאל של 'אין-אני').

חוויה מיסטית-נומינוזית מסוג שלישי היא תחושת אחדות עם היקום. מצב תודעתי כזה תיאר הפילוסוף, המיסטיקן, והסופר חתן פרס נובל רומן רולן במכתב לזיגמונד פרויד. בתשובתו טען פרויד שמצב זה, שאותו כינה 'חוויה אוקיאנית', נוצר לא מתוך חיבור למהות טרנסצנדנטית אלא מתוך רגרסיה לתחושות אחדות וחוסר נפרדות מהסביבה שחש האדם בינקותו. אולם ממחקרים עכשוויים של תצפיות בתינוקות עולה כי אין מצב מוקדם של אי-
היפרדות שבו תינוקות רואים בנאיביות את המטפלים בהם כחלק מעצמם – מה שמפריך את התאוריה שחוויות מיסטיות של 'אי-היפרדות' הן תוצאה של רגרסיה.37

הדובר הבולט ביותר בשדה הפסיכואנליטי בזכותה של החוויה הנוּמינוזית-
מיסטית כמושא מחקר לגיטימי וכאידאל של חיים ראויים, הוא מייקל אייגן. לא מדובר בהוגה תימהוני משולי השיח האנליטי. אייגן היה עורכו הראשי של כתב העת הוותיק ביותר בתחום, The Psychoanalytic Review, וחיבר יותר מעשרים ספרים רבי השפעה.

החוויה המיסטית מבחינתו של אייגן היא נשגבת, אך ממשית לגמרי וניתן לגעת בה בכל רגע של קיומנו. לפלא של החיים עצמם מקור כפול. נביעה אחת היא מהפנימיות העמוקה ביותר, מהלא-מודע. המקור השני לנביעה הזו הוא ממה שמעבר, שאפשר לקרוא לו, בפשטות, 'אלוהים'. אייגן טען נגד הרדוקציה הפרוידיאנית שראתה בדמות האל העברה, התקה או השלכה מדמויות ההורים. הוא תיאר, בחופשיות ובפואטיות, את יחסיו עם האל: "לבי זועק אליך, אלוהיי. אתה קרוב אליי יותר משאני קרוב אל עצמי. תהומות מנתקים אותנו זה מזה. אין שום דבר שמפריד בינינו. אתה מרסק אותי, מרומם אותי. אני בוכה במר לבי אליך, אתך, בתוכך".38

חוויות אקסטטיות מסוג זה הן חלק מהאופן שבו מבין אייגן 'חיים ראויים לחיותם'. אך כיצד מטפחים חיים כאלה בתוך הקשר אנליטי? השפה האנושית מתאימה רק לתיאורו של הרציונלי, ולכן אין ביכולתה לגעת באותו 'כוח' שהמיסטיקנים חוֹוים.39 איך מצמצמים את הלא-ניתן-להיאמר לתוך טכניקה שהיא מילולית בבסיסה?

אחד המשעולים העיקריים שמצאו אנליטיקאים כדי לשלב את הטרנסצנדנטי באנליטי הוא שימוש במושג O שהוצג על ידי וילפרד ביון. O מייצג את 'המציאות המוחלטת' – אין הוא שייך לתחום הידע או הלמידה; הוא יכול 'להתהוות', אבל אינו יכול להפוך 'נודע'. ביון הציע כי מה שמאפשר צמיחה בטיפול קשור יותר לשינויים באמונה ב­-O מאשר להרחבה של ידע. 40 תוך שימוש בפירוטכניקה לשונית ניסה אייגן להמחיש מה O יכול לסמן:

O יכול להיות המציאות המוחלטת של פגישה טיפולית, האמת הרגשית של פגישה, צמיחת החוויה של אנליזה, המציאות המוחלטת של האישיות. הוא יכול להיות יצירתי בצורה נפיצה, פוגע בצורה טראומתית, מרסק, מרומם [...] אך עדיין לא אמרתי מהו O. הדבר-כשלעצמו של קאנט, האידאה של אפלטון, האלוהות של אקהרט, האינסופי חסר הצורה של מילטון, האינסוף בקבלה, האינקרנציה בנצרות, הפסקת סוף השבוע באנליזה, הפגישה השבועית בפסיכותרפיה, הנקודה של המפגש וחוסר המפגש, ההשפעה שיש לשני אנשים זה על זה והאופן שבו הם מעבדים את ההשפעה הזאת, הזעזוע האדיר של היות בחיים, ההתגלות של מי אתה ומי אתה לא, מתנות וזוועות של ההיסטוריה, הקליפה שסוגרת על האדם והאש ששורפת אותה: O ממשיך לשנות משמעות, מוצא דרכים חדשות לבטא את עצמו, להתפתח, להשתנות.41

אפשר להבין את ההכרה ב­-O, או את ההימצאות ב­-O, או את ההֶיות-O (כאמור, זה לא בדיוק עניין למילים) כעמדה אנושית או תודעתית חדשה ביחס למציאות. לפי התאוריה הקלאסית של מלאני קליין, הפוזיציות הפסיכולוגיות הפרנואידית-
סכיזואידית והדיכאונית מכסות את כל טווח הקיום האנושי. כעת מציעה הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית להוסיף פוזיציה שלישית, 'טרנסצנדנטית', של היות ב­-O – זוהי העמדה הפסיכולוגית של מי שצלח את סיוטי הפוזיציה הפרנואידית-סכיזואידית ואת הייאוש והאבל של הפוזיציה הדיכאונית והפך "מפויס ושלם בחוויה של קיום ואושר טהורים".42

הטרנסצנדנטיות של העמדה החדשה מייצגת יכולת להתעלות מעל ההגנתיות, הקטנוניות, האשמה, הבושה, הנרקיסיזם, הצורך בוודאות; יכולת להתעלות מעל הצרוּת האנושית שלנו, כדי להיות מסוגלים להתאחד עם O. מכאן אפשר להבין מהו היעד הטיפולי ביחס לנוּמינוזי: באנליזה אפשר לעזור למטופל בעבודה הזו של התעלות מעל ההגנתיות, האשמה, הבושה וכו'. מנקודת המבט של פסיכואנליזה רגישה-רוחנית, כל מי שפרויד הכליל תחת ההגדרה של 'פסיכונוירוזות' הן בעצם מחיצות בפני החוויה של O. להתנגדויות הטיפוליות המוכרות של הסתמי, האני והאני-העליון, כתב אייגן, צריך להוסיף "התנגדות ל-O": "אין דבר שהאדם רוצה אותו ובה בעת מפחד ממנו יותר ממה שהוא אמִתי".43

ההתגברות בטיפול על ההתנגדות ל-O מאפשרת יכולת למעורבות מיסטית בעולם, אשר, בניגוד מוחלט לעמדה הפסיכואנליטית הקלאסית, נתפסת כעת כמצב תודעה ש"רצוי מאוד לטפחו אצל המטופל הממוצע".44 אפשר אם כך לומר כי המצב האנושי הבסיסי שעמו מתמודדת הפסיכואנליזה-הרוחנית אינו רק מצבו של 'האדם המקריב', כפי שהוצע לעיל, אלא באופן רחב יותר המצב של 'האדם הכבול'. זהו אדם הנאבק לעד לחרוג מעיסוקו האובססיבי בעצמו, מקיומו הצר, מהאימננטיות שלו – ומבקש להשתחרר.

ה. סבל ואקסטזה, טראומה ואור: התרומה של פסיכואנליזה רגישה-רוחנית

אייגן תיאר טיפול שהתאפיין באלמנטים רוחניים בולטים, ואז תהה אם לא מוטב היה לפציינט להיפגש עם שמאן או הילר או לפסוע בדרך רוחנית מסורתית.45 אם פסיכואנליזה רגישה-רוחנית מקרבת לנוּמינוזי, מצמצמת את העיסוק בעצמי ומגבירה את החמלה, נשאלת השאלה מה יתרונה על פני מסורות רוחניות.

הגבולות בין פסיכואנליזה רגישה-רוחנית ובין מסורות רוחניות, וכן בינה ובין גישות תרפויטיות 'רגישות-רוחנית' שקדמו לה אכן מטושטשים. ובכל זאת, למרות אזורי החפיפה ישנם הבדלים במטרות, בטכניקה, בשפה. בהקשר הבודהיסטי, למשל, יש הבדל ניכר בין התמודדות עם מצוקה קיומית הכרחית, כפי שעושה הבודהיזם, ובין התמודדות עם סבל נוירוטי אישי, כפי שעושה האנליזה. דתות אחרות משתמשות באמצעים כמו הטפה, שינון, תפילה או וִידוי, בעוד שהאנליזה משתמשת באסוציאציות, במתן פירושים ובמעורבות רגשית באמצעות יצירת קשר.46

בהיפתחות לרוחני מכלילה הפסיכואנליזה אל תוכה גם רעיונות מזרמים טיפוליים אחרים, ובכך מרחיבה את טווח ראייתה והבנתה. להתמקדות הפסיכואנליטית הקלאסית בתקופת ראשית החיים היא מוסיפה את המבט קדימה של פסיכולוגיית המעמקים והפסיכולוגיה הטרנס-פרסונלית, שחיפשו אחר פוטנציאל לטרנספורמציה עתידית של האגו. לתפיסה של פרויד וממשיכיו את הלא-מודע כאזור נמוך וראשוני, היא מוסיפה אפשרות לראות בהיבטים מסוימים שלו כוח רוחני הנעלה על האגו, כפי שעשו יונג ויורשיו.

הפסיכואנליזה החדשה היא רגישה-רוחנית אולם היא לא לגמרי רוחנית והיא לא רק רוחנית. כך היא יכולה להישמר מאידאליזציה המקבלת באהדה כל ביטוי רוחני בלי בחינה ביקורתית, וכן מפתולוגיזציה אפריורית הדוחה באופן אוטומטי כל ביטוי רוחני. אם הפסיכואנליזה עד כה נפלה בפח השני, הנה גישות רוחניות ותרפיות אחרות נפלו לעתים קרובות במוקש הראשון. כשייכת למסורת הפרוידיאנית המפוכחת ביכולתה של הפסיכואנליזה החדשה לזהות מלכודות רוחניות כמו ניסיונות לרוקן את העצמי שמקורם ברצון להימנעות מסובייקטיביות; כרגישה-רוחנית היא יכולה להימנע ממלכודות טיפוליות כמו הדגשת-יתר של העצמי, שעלולה לעודד נרקיסיזם. בהיותה פסיכואנליטית-
רוחנית היא מטפחת הן תחושת עצמי מגובש והן תחושה של 'אין-עצמי', כאספקטים משלימים של החוויה האנושית. דווקא הדאגה העמוקה לעצמי החבול שהיא מציעה יכולה לאפשר שחרור מהיצמדות נרקיסיסטית לאותו עצמי.

היכולת של הפסיכואנליזה כיום לשלב בין רגישות לרוחני ובין בחינה של הרוחני תחת התער האנליטי יוצרת סינתזה חדשנית, המציגה תמונה מלאה ועשירה של המצב האנושי. אחת החוויות המיסטיות שאייגן שב ומתאר היא חוויית ה'אור'. הוא כתב: "ישנו האור של האורות, וכאשר אדם רואה אותו לא נותרות עוד שאלות. אין שום דבר יפה יותר". אך הדלקת האור אינה תהליך פשוט. "האור שבמרכז האישיות חייב לצמוח דרך תנאים המאיימים על בסיס קיומו. הגרעין המיסטי מתמודד באופן הכרחי עם סבל, השפלה, הכחדה, ועם משחק אינסופי של כוחות הרס".47

לאורך הקורפוס של כתביו צולל אייגן שוב ושוב למעמקי הסבל, ההשפלה, האניהילציה, הקטסטרופה, כדי למצוא את האור שבמרכז. שני הצדדים, הוא מגלה, אינם נפרדים: "זוהי עובדה די חריגה של החיים, שסבל ואקסטזה נחים זה בזה". גם וגם. זעם וקנאה ואשמה, אבל גם משהו מולם – אור, אל, אקסטזה. אנחנו לא משתחררים מהחושך, שכן הוא במהותנו, אך בתוכו אפשר למצוא גם אור: "הנזק והפגיעה מהסוג שאנחנו מדברים עליו אינם נעלמים. האדם אינו משליך את הקביים שלו ושר שירי הלל לאל. האדם שר הלל לאל עם העצמי המיוּבָּל, כפוף על קביים שאינו יכול להיפטר מהם, שלא נותנים לו מנוח".48

מודעוּת לכאב והרס קיימת גם במסורות רוחניות ובתרפיות אחרות. האמת הראשונה של הבודהיזם היא שהחיים כרוכים בסבל. ההבדל טמון אולי בכך שבאנליזה רגישה-רוחנית המודעות לסבל אינה מוסטת הצדה לטובת השאיפה להשתחרר ממנו, שהופכת למוקד העשייה הרוחנית. הכרת הסבל, נושא שבו התמחתה הפסיכואנליזה במשך יותר ממאה שנה של הקשבה ולמידה עקשניות, ואשר בו הגיעה לתובנות מעמיקות מאין כמותן, נשארת תמיד מוקד, וכעת היא אף מובנת כרוחנית בפני עצמה. כפי שהבין הרקליטוס, "הדרך מעלה והדרך מטה הן אחת והיינו-הך".

פסיכואנליזה רגישה-רוחנית אינה לעתים רוחנית ולעתים פסיכולוגית, לעתים טובלת בייסורים ולעתים נוסקת למרומים אקסטטיים. היא תמיד גם וגם. המסע הוא 'פסיכו-רוחני' ואין לדעת לאן יוביל – לחוויות רוחניות או לטראומות ילדות, לרמזים של אפשרויות עתידיות או לתיאורים של גלגולי-חיים קודמים. אולי לכן מטופלים רבים מוצאים אותו מועיל לא פחות מאשר פנייה לשמאן. "תרפיה היא קצת כמו לעשות מדיטציה בקול רם, להתפלל בקול רם [...] הרוח החילונית שבה הדברים נעשים הופכת אותה לחופשית. התחושה של השגב שמלווה אותם הופכת אותה לקדושה".49

גם חילוניות וגם קדושה. גם וגם.

ו. לקרב את הלב למעיין: דוגמה קלינית

גליה, בחורה נאה מאוד, בעלת מבנה גוף נשי ומלא, כבת שלושים וחמש, היא אמנית הזוכה להערכה רבה, מלמדת במוסד אקדמי ידוע, נוסעת לחו"ל לתערוכות ולהרצאות. בשש השנים שלפני פנייתה לטיפול היא חייתה לבדה, הקדישה עצמה לאמנות שלה. היא הרגישה שלמה עם בחירתה, אולם החליטה, בעצת חברה טובה, ללכת לטיפול כדי לבחון אותה שוב.

גליה סיפרה שבשנות העשרים שלה היה לה קשר זוגי שנמשך שמונה שנים וכמעט הוביל לחתונה. הקשר היה מלא אהבה ותשוקה ובשנים אלה גליה ובן-
זוגה התפתחו זה לצד זה. היא תיארה פרץ יצירה, שממנו היא יונקת עד היום. היא התקשתה להסביר מדוע החליטה להיפרד מבן-הזוג, אולם אז היה ברור לה שכך צריך להיות, שאין ביניהם התאמה מלאה.

גליה היא מטופלת רצינית ואינטליגנטית. בתחילת הטיפול הודתה שהיא חוששת ממנו. אמרה שהיא רואה בעצמה אדם מאמין, ואינה רוצה שהטיפול יפגע באמונתה. קראה פעם שעמדות המטפל כלפי האמונה הן הגורם המשפיע ביותר על אמונת המטופל לאחר כמה שנות טיפול – יותר אפילו מהעמדות של הוריו.

אחרי קרוב לשנה בטיפול גליה החלה לספר מעט על מקום האמונה בחייה. היא קוראת הרבה על קבלה, מתרגלת יוגה, שהתה זמן מה באשרם במזרח. היא רמזה למספר חוויות יוצאות דופן שעברה אך נותרה זהירה בדבריה, לא בטוחה כיצד יתפרשו. הרי גם בעיני עצמה הן נשמעות מוזרות. היא תיארה איזה 'כוח' שהיא חשה בקיומו בעולם, אשר מאחד את כל התופעות, ומנהל אותן. ברגעים מסוימים היא מרגישה שהיא מצליחה להיות במגע עם כוח זה והתובנות שעולות לה אז מכוונות את חייה. גם היצירות שלה הן כולן, מבחינתה, יצירות דתיות, אף שהדבר נסתר לרוב מעיני המבקרים והציבור. בתחושתה היא חיה מין חיים כפולים. ישנה הפרסונה החיצונית, של האמנית המצליחה, החברותית, הבחורה היפה והמתוחכמת. ומאחוריה חבויה מעין נזירה, אישה רוחנית וביישנית. בעצם היא אדם דתי, רק שלא ברור לה מהם כללי הדת שלה. את הדברים הללו גליה סיפרה טיפין-טיפין, לאורך חודשים. אלה דברים שלא סיפרתי לאף אחד, אמרה בשקט באחת הפגישות. ככל שהתמונה התבהרה, היא חשה איזו רווחה. אמרה שאולי הפער בין שתי הדמויות קטֵן. היא הוטרדה פחות מפגיעה בקשר שלה עם אותו 'כוח', שכן עדיין הצליחה לחוות רגעים של חיבור – רגעים שחששה שייעלמו אם תחשוף את הקשר הסודי הזה.

נושא הזוגיות החל עולה בתכיפות רבה יותר בטיפול. אף שאמרה שהיא שלמה עם חייה כפי שהם, סדרת חלומות, שבחלקם הופיע בן-זוגה הקודם, הצביעה על האפשרות שהסוגיה בכל זאת מעסיקה אותה. גליה הגיעה להכרה שהאהבה שחוותה בזמן לימודיה הייתה אחד הגורמים שאפשרו את התפתחותה הרוחנית ואת הנוכחות של אותו 'כוח' בחייה. היא אמרה שהיא רוצה כעת להמשיך להקדיש את עצמה רק להתפתחות זו, אך הייתה מודעת יותר ויותר גם לתשוקה שיש בה לקשר אינטימי. הדבר העלה בתוכה שאלה מציקה: איך תוכל לדעת אם התשוקה הזו משקפת אמת עמוקה בתוכה, או נובעת בעיקרה מלחצים חברתיים ותהליכים הורמונליים?

הלבטים של גליה הורגשו היטב בקליניקה. הטיפול נתפס אצלה כשייך למישור ה'ארצי' וספקותיה בנוגע לדרכה התבטאו ביחסה למטפל – בחשדנותה הרבה מצד אחד, אך גם במקום החשוב שניכר שהוא תפס בחייה עם הזמן. המטפל עצמו הצליח להתקרב לחווייתה בעזרת התחושות שהתעוררו בו בנוכחותה. גליה הייתה מטופלת מרתקת, והוא מצא עצמו מחכה לשעות אתה. אולם הפגישות היו לעתים קרובות קשות ומתסכלות, והוא הרגיש עצמו חסר-
אונים, מתקשה לעזור לה להתמודד עם השאלות שהיא העלתה בכליו הפסיכולוגיים.

באחת הפגישות בסוף השנה השנייה סיפרה גליה את סיפור הלב והמעיין של רבי נחמן מברסלב, שהיא נתקלה בו לדבריה בנסיבות מוזרות, שלא הרחיבה עליהן את הדיבור. בסיפור, אמרה, נמצאים הלב והמעיין כל אחד בקצה אחר של העולם ומתגעגעים געגועים אדירים זה לזה. אך הלב אינו יכול להגיע למעיין, כי אם יֵצא אליו, ברגע שיגיע לתחתית ההר שמצלעו נובע המעיין יינתק קשר-העין עם המעיין. הלב יודע שאם יאבד את אותו קשר-עין – ימות מיד, שכן כל חיותו מקורה במעיין. כל שביכולתו לעשות הוא לעמוד ולהביט במעיין מרחוק ולכלות בגעגועים. גליה אמרה שהיא מרגישה בדיוק כך. המעיין ייצג מבחינתה את ה'כוח' וכדי לאהוב שוב, כלומר להגיע אליו, הרגישה, עליה לנתק מגע עמו. אלא שדבר זה איים עליה יותר מכול. האם אפשר לצאת אל האהבה, בלי לאבד את האמונה? זו השאלה שגליה התייסרה בה, והטיפול שימש לה מרחב לכך.

בהמשך הטיפול הצליחה גליה להכיר בקושי שבחייה הבודדים, ולגעת בעצב עמוק הכרוך בהם. היא החליטה לנסות לצאת עם בחור שפגשה בסדנה שבה השתתפה ושנדמה לה שמצא חן בעיניה. אך החשש מפני אבדן דרכה המשיך ללוותה.

בקיצור (או: קדושה וטרנסצנדנציה)

בעקבות התזוזה במערך השקפות העולם משנה גם הפסיכואנליזה את עמדתה ביחס לאמונה. זרם חדש, שקראתי לו פסיכואנליזה רגישה-רוחנית, רואה את הרוחניות והדתיות כחלקים חשובים בחוויה האנושית ולא בהכרח כמעידים על פתולוגיה.

הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית מציבה אידאל של חיים ראויים הכולל פיתוח עמדה מוסרית ואחריות לזולת, צמצום ההתמקדות בעצמי וחתירה לחוויות מיסטיות של אחדוּת, צלילוּת או מגע עם הנוּמינוזי. ככזה, לעתים גם העיסוק הפסיכואנליטי עצמו נתפס כבעל משמעויות רוחניות, ואפילו כסוג של אימון רוחני. "תרפיה היא עיסוק קדוש עבורי והייתה כזו מהפגישה הקלינית הראשונה", כתב אייגן.50

בתפיסה החדשה של חיים ראויים מעורבים שינויים בתאוריה. למודלים הקיימים של 'אדם אשם' ו'אדם תלותי' מציעה הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית להוסיף את 'האדם הכבול', לעמדות הפרנואידית-סכיזואידית והדיכאונית היא מציעה להוסיף עמדה טרנסצנדנטית, ואת תפיסת העצמי המקובלת היא מציעה להחליף בעמדה שרואה בעצמי קבוע, מבודד, ואוטונומי, לא יותר מאשליה. גליה היא דוגמה לאישה המנסה למצוא דרך ליישב את קיומה בעולם החומר עם חיי הרוח הנסתרים שלה, באמצעות טיפול.

אנליטיקאים טענו ששינוי היחס לרוחניות בתוך הפסיכואנליזה הוא בגדר שינוי פרדיגמה דרמטי כמו המהפכה הקופרניקאנית באסטרונומיה של המאה השש-עשרה.51 נראה כי אכן מדובר בשינוי משמעותי, אף אם בשלב זה מוקדם להגדירו כ'מהפכה' בדיסציפלינה. לפי שעה הפסיכואנליזה הרגישה-רוחנית היא זרם שמצוי יחסית בשולי העשייה הפסיכואנליטית, אך במקביל למוטיבים הוותיקים של מיניות ילְדית, תהליכים לא-מודעים, יחסי-אובייקט ויחסי-העברה, מתחילים להישמע גם צלילים רוחניים. מבעד לעושר של הכתיבה, שחלקו הוצג כאן, נשמעת מלודיה חדשה.

הערות

  1. אייגן, מייקל (2004), מיסטיקה ופסיכואנליזה. בתוך: העצמי הרגיש. תרגום: מ' בן שך, תל אביב: תולעת ספרים, (2014), עמ' 74.
  2. פרויד, זיגמונד (1930). תרבות בלא נחת. בתוך: התרבות והדת. תרגום: י' גוטשלק, תל אביב: ספרית פועלים (2000), עמ' 145-75; פרויד, זיגמונד (1927). עתידה של אשליה. בתוך: התרבות והדת. תרגום: א' קנטור, תל אביב: ספרית פועלים (2000), עמ' 74-31; פרויד, זיגמונד (1933). לסוגיית השקפת העולם. בתוך: התרבות והדת. תרגום: ר' רמות, תל אביב: ספרית פועלים (2000), עמ' 30-7.
  3. Eissler, Kurt Robert (1965).
    Medical Orthodoxy and the Future of Psychoanalysis. New York: International Universities Press; Fenichel, Otto (1939). Problems of Psychoanalytic Technique. Psychoanalytic Quarterly, 8: 303-324; Alexander, Franz (1931). Buddhistic Training as an Artificial Catatonia (The Biological Meaning of Psychic Occurrences). The Psychoanalytic Review, 18:131.
  4. הפסיכולוגיה הטרנס-פרסונלית היא תרפיה העסוקה בזיהוי, קבלה ומימוש של מצבים 'גבוהים' של חיבור, שמעבר למצבי האגו הבוגר הרגילים.
  5. לב, גדעון (2012). שיפוטיות, התעלמות, היקסמות: יחסה המשתנה של הפסיכואנליזה לאמונה. מארג: כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה, 3: 89-53; Flynn Campbell, Elizabeth (2005). Psychotherapy and the Sacred. In: Psychotherapy and Religion: Many Paths, One Journey. Weiner, Marcella Bakur & Barbre, Claude (Eds.). Lanham: Jason Aronson, pp. 57-76.
  6. ראו פירוט בלב (2012), עמ' 71.
  7. למשל קולקה, רענן (2008). מתרבות בלא נחת לתרבות של חמלה: התבוננות אופטימית על הפסימיזם של פרויד. בתוך: פרויד תרבות ופסיכואנליזה: עיונים חדשים בתרבות בלא נחת. שפלר, גבי (עורך). אור יהודה: דביר ומאגנס, עמ' 121-98; קולקה, רענן (2010). תרומתה של פסיכולוגיית העצמי לממד הרוחני בפסיכואנליזה: הרהורים על פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם מאת היינץ קוהוט. מארג, 1: 279-263; פלד, אסתר (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם: על היכולת האנושית לדעת. תל אביב: רסלינג; כהנא, ברוך (2010). שבירה ותיקון: מודל חסידי לפסיכולוגיה קלינית. ירושלים: בית ראובן מס; הומינר, דפנה (2010). פסיכולוגיית העצמי במרחב ההתהוות בין מערב למזרח. שיחות, 24: 146-140.
  8. Marcus, Paul (2003). Ancient Religious Wisdom, Spirituality, and Psychoanalysis. Westport: Praeger; Simmonds, Janette Graetz (2004). Heart and Spirit: Research with Psychoanalysts and Psychoanalytic Psychotherapists about Spirituality. International Journal of Psycho-Analysis, 85: 951-971.
  9. Rizzuto, Ana-Maria (1979). The Birth of the Living God: A Psychoanalytic Study. Chicago: University of Chicago Press.
  10. Rubin, Jeffrey B. (2006). Psychoanalysis and Spirituality. In: Psychoanalysis and​​​​​​​ Religion in the 21st Century: Competitors or Collaborators? Black, David M. (Ed.). London: Routledge, pp. 132-153.
  11. עצם הבחירה הפסיכואנליטית במונח 'אובייקט' לתיאור הזולת מעודדת אימוץ עמדה לא-אישית שבה הדגש הוא על מה הזולת יכול לעשות עבור העצמי ולא על מה שהעצמי יכול לעשות עבור הזולת.
  12. Smith, Joseph H. (1986), Primitive Guilt. In: Pragmatism’s Freud: The Moral Disposition of Psychoanalysis. Smith, Joseph H. & Kerrigan, William (Eds.). Baltimore: The Johns Hopkins University Press, pp. 52-78; Schaler Buchholz, Ester (2003). Freedom to Choose between Goodness and Badness: Self-Regulation and the Temptation to Be Evil. In:
    Creative Dissent: Psychoanalysis in Evolution. Roland, Alan, Ulanov, Barry & Barbre, Claude (Eds.). Westport: Praeger, pp. 231-244; Rubin, Jeffrey B. (1997). Psychoanalysis is Self-Centered. In: Soul on the Couch: Spirituality, Religion, and Morality in Contemporary Psychoanalysis. Spezzano, Charles & Gargiulo, Gerald J. (Eds.) Hillsdale: Analytic Press, pp. 79-108; אילוז, אווה (2008). גאולת הנפש המודרנית: פסיכולוגיה, רגשות ועזרה עצמית. תרגום: א' ברויאר, תל אביב: הקיבוץ המאוחד (2012).
  13. Coltart, Nina (1992).  Bethlehem… And FurtherSlouching Towards  Psychoanalytic Explorations. London: Free Association Books; Rubin, Jeffrey B. (2004). The Good Life: Psychoanalytic Reflections on Love, Ethics, Creativity​​​​​​​ and Spirituality. Albany: State University of New York Press, p. 35.
  14. פעולה שמקורה באני-העליון היא משהו שהאדם מרגיש שהוא חייב לעשותו (לרוב בלי סיבה או הסבר רציונלי לתחושת החובה) בעוד שפעולה מתוך מצפון היא פעולה שהאדם רוצה לעשותה (רצון שהוא יכול להסביר).
  15. Symington, Neville (2004). The Blind Man Sees: Freud’s Awakening and Othe Essays. London: Karnac Books.
  16. קולקה (2008), עמ' 120; Marcus (2003), p. 188.
  17. Fromm, Erich (1950). Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, p. 87.
  18. Brickman, Harry R. (1998). The Psychoanalytic Cure and Its Discontents: A Zen Perspective on "Common Unhappiness" and the Polarized Self. Psychoanalysi and Contemporary Thought, 21: 3-32.
  19. Brickman (1998), p. 13; Symington, Neville (1994). Emotion and Spirit: Questioning the Claims of Psychoanalysis and Religion. London: Cassell.
  20. Epstein, Mark (1995). Thoughts without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. New York: Basic Books; Gyatso, Tenzin (His Holiness the Dalai Lama) (2009). Becoming Enlightened. Translated by Hopkins, J. London: Rider, p. 3.
  21. Epstein, Mark (2001). Going on Being: Buddhism and the way of Change, a Positive Psychology for the West. New York: Continuum (2002).
  22. Young-Eisendrath, Polly (2008). The Transformation of Human Suffering: A Perspective from Psychotherapy and Buddhism. Psychoanalytic Inquiry, 28(5): 541-549; Marcus (2003).
  23. ז'אק לאקאן הוא מהאנליטיקאים הבודדים שהציעו, עוד לפני המפנה הרוחני, תפיסה של 'אין-אני'. או, בשפה לאקאניאנית, "סובייקט אמִתי הוא אין-אגו" (Moncayo, Raul, 2003. The Finger Pointing at the Moon. In: Psychoanalysis and Buddhism, p. 349).
  24. Magid, Barry (2000). The Couch and the Cushion: Integrating Zen and Psychoanalysis.
    ican Academy of Psychoanalysis andJournal of the Amer Dynamic Psychiatry, 28: 513-526.
  25. Magid (2000), p. 522.
  26. Bobrow, Joseph (1997). Coming to Life: The Creative Intercourse of Psychoanalysis and Zen Buddhism. In: Soul on the Couch: Spirituality, Religion, and Morality in Contemporary Psychoanalysis. Spezzano, Charles & Gargiulo, Gerald J. (Eds.). Hillsdale: Analytic Press, p. 120.
  27. Fromm, Erich (1960). Psychoanalysis and Zen Buddhism. In: Zen Buddhism and Psychoanalysis. Suzuki, Daisetz Teitaro, Fromm, Erich & de Martino, Richard (Eds.). London: Souvenir Press (1974), p. 79; Fromm, Erich (1966).
    You Shall Be as Gods: A Radical Interpretation of the Old Testament and its Tradition. New York: Holt, Rinehart & Winston, p. 59.
  28. Klein, Josephine (2004). Narcissism, the Mystics’ Remedy. In:
    Elusive Elements in Practice (Practice of Psychotherapy). Bishop, Bernadine, Foster, Angela, Klein, Josephine & O’Connell, Victoria (Eds.). London: Karnac Books, pp. 67-88; Sorenson, Randall Lehman (2004). Kenosis and Alterity in Christian Spirituality. Psychoanalytic Psychology, 21: 458-462; הבעש"ט מצוטט בשדה, פנחס (1987). סיפורי הבעש"ט וגם קצת שיחות שלו בענייני אלוהים ואדם, תכלית החיים, צערם ושמחתם. ירושלים: כרטא, עמ' 134.
  29. Einstein, Albert (1950). Letter to Robert S. Marcus, 12 February, 1950. In:
    Dear Professor Einstein: Albert Einstein’s Letters to and from Children. Calaprice, Alice (Ed.). Amherst: Prometheus (2002), p. 184.
  30. פרויד (1930).
  31. Rubin (2006); מוּר מצוטט ב-Sorenson (2004), p. 458.
  32. ראו למשל Metzinger, Thomas (2011). The No-Self-Alternative. In:
    Oxford Handbook of the Self. Gallagher, Shaun (Ed.). Oxford: Oxford University Press, pp. 279-296; Ananthaswamy, Anil (2015). The Man  Who Wasn’t There: Investigations into the Strange New Science of the Self. New York: Dutton; Hood, Bruce (2012). Self Illusion: Why There Is No ‘You’ Inside Your Head. London: Constable; Deacon, Terrence W. (2012).
    Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter. New York: W. W. Norton & Company; הררי, יובל נח (2015). ההיסטוריה של המחר. אור יהודה: דביר.
  33. אוטו, רודולף (1917). הקדושה: על הלא-רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי. תרגום: מ' רון, ירושלים: כרמל (1999).
  34. קאנט, עמנואל (1781). ביקורת התבונה הטהורה. תרגום: ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך, ירושלים: מוסד ביאליק (תשי"ד); ויטגנשטיין, לודוויג (1918). מאמר לוגי-פילוסופי. תרגום: ע' צמח, תל אביב: הקיבוץ המאוחד (1994).
  35. Hollenback, Jess Byron (1996). Mysticism: Experience, Response, and Empowerment. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, p. 229, pp. 285-290; ראו גם Mayer, Elizabeth Lloyd (2007). Extraordinary Knowing: Science, Skepticism, and the Inexplicable Powers of the Human Mind. New York: Bantam.
  36. Forman, Robert K. C. (1999). Mysticism, Mind, Consciousness. Albany: State University of New York Press.
  37. פרויד (1930); Merkur Daniel (1999). Mystical Moments and Unitive Thinking. Albany: State University of New York Press.
  38. Eigen, Michael (2004). The Sensitive Self. Middletown: Wesleyan University Press; Eigen, Michael (1981). The Area of Faith in Winnicott, Lacan and Bion. International Journal of Psycho-Analysis, 62: 413-433; Eigen, Michael (1998). The Psychoanalytic Mystic. London & New York: Free Association Books, p. 37.
  39. Bion, Wilfred Ruprecht (1992). Cogitations. Bion, Francesca (Ed.). London: Karnac Books.
  40. Bion, Wilfred Ruprecht (1965). Transformations. London: Tavistock; Bion, Wilfred Ruprecht (1970). Attention and Interpretation: A Scientific Approach to Insight in Psycho-Analysis and Groups. New York: Jason Aronson (1983).
  41. Eigen (1998), p. 203.
  42. Grotstein, James S. (2000). Who Is the Dreamer Who Dreams the Dream? A Study of Psychic Presences. London: Routledge, p. 282.
  43. Grotstein (2000); Eigen (1998), p. 82.
  44. Marcus (2003), p. 31.
  45. Eigen, Michael (2001). Ecstasy. Middletown: Wesleyan University Press.
  46. de Wit, Han F. (2008). Working with Existential and Neurotic Suffering. In: Brilliant Sanity: Buddhist Approaches to Psychotherapy. Kaklauskas, Francis J., Nimanheminda, Susan, Hoffman, Louis & MacAndrew, Jack S. (Eds.). Colorado Springs: University of the Rockies Press, pp. 3-18; Meissner, William W. (2008). Psychoanalysis and Catholicism – Dialogues in Transformation. Psychoanalytic Inquiry, 28(5): 580-589.
  47. Eigen (2001), p. 35; Eigen (2001), p. viii; ראו גם Eigen, Michael (2007). Feeling Matters. London: Karnac Books, p. 18.
  48. Eigen (1998), p. 167; Eigen (2007), p. 92.
  49. Eigen, Michael (1998b). One Reality. In: The Couch and the Tree: Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism. Molino, Anthony (Ed.). New York: North Point Books, p. 225; Eigen (2001), pp. 36-37.
  50. Lev, Gideon (2017). Getting to the Heart of Life: Psychoanalysis as a Spiritual Practice. Contemporary Psychoanalysis, 53(2): 222-246; Eigen (1998), p. 42.
  51. Sorenson, Randall Lehman (2004b). Minding Spirituality. Hillsdale: Analytic Press; ראו גם Roland, Alan (1999). Psychoanalysis and the Spiritual Quest: Framing a New Paradigm. In: Creative Dissent: Psychoanalysis in Evolution. Roland, Alan, Ulanov, Barry & Barbre, Claude (Eds.). Westport: Praeger (2003), pp. 219-229.

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.