מטפלת יהודייה מטופלות ערביות
קרקע, בית, נשים
מאת טובה בוקסבאום
וחיי אדם בלי אדמה
אני זו שיש לה
שבעה רקיעים
ושבעה קברים
יש לי אם
שנולדתי לפניה
אני זו שאין להנידאא חורי, "שבעה רקיעים" (חורי, 2010: 27)
מבוא
"בין הבתים שלנו מפרידות 5 דקות נסיעה והחיים שלנו שונים כמרחק שנות אור". (סמיה)
המאמר הנוכחי עוסק בטיפול חוצה לאום, תרבות ודת בישראל. אציג בו את המפגש המתקיים ביני – מטפלת יהודייה, חילונית, בת לתרבות מערבית, המתגוררת ומטפלת בקליניקה בביתי השוכן ביישוב קהילתי-עירוני בגליל – לבין המטופלות, המתגוררות בכפרים ערביים סמוכים. אבקש לבחון תהליך טיפולי שבו המטפלת יהודייה והמטופלות ערביות-פלסטיניות1 דרך התמקדות בהיבט אחד מחייהן של נשים ערביות – כלל המגורים הפַּטְרִילוֹקָלִיים (Patrilocal) כלומר, נוהג מגורי זוג נשוי עם בני משפחת הבעל או קרוב אליהם (אבו-טביך, 2009). בחינה זו תיעשה לאור הגישה ההתייחסותית, תיאוריות ביקורתיות על הבניית זהות וכינון הסובייקט (Fouccault, 1977; Bhabha, 1990), וחיבורים בין חשיבה פמיניסטית לתיאוריה הפסיכואנליטית (בנג'מין, 2005; Dimen, 1991; Orbach, 2011). כנתיב להתמודדות עם הדילמות המתעוררות במפגש הטיפולי חוצה הלאום-תרבות-דת, אציע את גישת הטיפול הרגיש פוליטית-חברתית (Samuels, 2006), ואת מושג ה"שלישי החברתי" (Benjamin, 2006).
המאמר נכתב מתוך עמדה הרואה בזהויות חברתיות-פוליטיות של המטפלת ושל המטופלת2 רקע קבוע ונוכח בטיפול. כמו תפאורה המתוחה בפאתי הבמה שאנו בוחרות מתי להתעלם ממנה, ומתי לתת לה לחדור ולהשפיע ולפרש את המתרחש בדרמה שבקדמת הבמה. כמו הלא מודע האישי, לעיתים מתפרץ קדימה ונחשף ולרוב נשאר סמוי, כך גם הלא מודע הפוליטי, נמצא שם תמיד, מחכה להתגלות, מעורר חרדה, מבקש להסתתר. בכך מתווסף לטיפול רובד נוסף אשר הופך את הדברים למורכבים יותר. ליתר דיוק, נחשף רובד שתמיד היה שם, אלא שלהבנתי ביקשנו להשלות את עצמנו שבידנו ובשליטתנו לנטרל אותו.
מתוך כך אין אני מתיימרת לטעון לניטראליות. נהפוך הוא: ארצה להראות כיצד המפגש הטיפולי מושפע מהרקע החברתי-פוליטי של המטופלות ושלי, מהרגשות ומהערכים שלי בנושא יחסים בין גברים לנשים וביחסי יהודים-ערבים אזרחי מדינת ישראל, וכי הדבר לא רק שלא הפריע לטיפול אלא היטיב עמו. יתר על כן – הרגישות החברתית-פוליטית מבקשת לעצמה תשומת לב גם תוך כדי כתיבת שורות אלה, שהרי אני היא הכותבת – המטפלת היהודייה. ככל שארצה לתת מקום ונוכחות למטופלות שאת המפגש הטיפולי איתן אני מתארת, לעולם זה יהיה מהזווית הזאת – על חלקיה המודעים ועל חלקיה הלא מודעים.
אני מזמינה גם את הקורא והקוראת לקרוא את המאמר מתוך מודעות והקשבה למה עולה בו או בה כתגובה לכך.
המפגש המדובר, ביני לבין המטופלות הערביות, משתרע במרחבי שיח שבין מסורת למודרנה, בין אמונה לבין חופש מאמונה דתית, בין תרבות אשכנז לתרבות מזרחית, בין עיר לכפר, וכן בין בת לעם היהודי בעל הרוב ההגמוני במדינת ישראל לבין הנשים בנות המיעוט הערבי, בישראל של שנות ה-2000. במרחבים אלה כל אחת מאתנו עוצבה על ידי שיח חברתי-פוליטי שונה, ומפגש המזמן פוטנציאל להתנגשויות בין תפקידי (doer or done to"; Benjamin, 2006"), או להיווצרות "מרחב שלישי" של אין-סוף אפשרויות לדיאלוג וצמיחה. מתוך כך, המאמר ינוע בין מישורים תוך-אישיים, דרך מישורים אינטר-סובייקטיביים, למישורים חברתיים-פוליטיים.
אביא את סיפורן של הנשים דרך הטיפול בסמיה. סמיה קיימת וגם לא קיימת. בתיאור המקרה צירפתי אירועים ווינייטות מטיפולים בנשים ערביות-פלסטיניות שונות, ותוך הסוואה קפדנית של כל הפרטים האישיים. בבחירה הזו אני משלמת מחיר של אובדן הצגת המייחד כל אחת מהן כסובייקט נפרד, ואת המהלך הטיפולי האידיוסינקרטי שלהן. מנגד, בדרך זו אני מדגישה את היות הסיפור קולקטיבי, וכן שומרת על הפרטיות של כל אחת מהן בנפרד.
אני מבקשת להודות למטופלות שלי שהכניסוני לעולמן ולביתן. אני מאמינה שכולנו הרווחנו בדרך הזו.
רקע:
הבניית זהות נשים ערביות-פלסטיניות בכפרים בגליל – מהכפר לעיר ובחזרה
הנשים עליהן אני מספרת, סמיה וחברותיה, הינן על פי רוב נשים אקדמאיות, שחיו כולן בעיר מעורבת בתקופת לימודיהן. הרחק מההורים, התאפשרו להן חיים חופשיים יחסית, והפיקוח המשפחתי והמסורתי עליהן היה רופף יותר. הן נחשפו לאורחות החיים בחברה מערבית, ולדפוסי חיים וחשיבה המטפחים חשיבה עצמאית וליברליזם. רובן שמרו על זהותן הדתית ועל מנהגי המסורת הנהוגה בבתיהן, בצד החוויות שנספגו בהן משהותן בעיר. עם חזרתן מהלימודים, הרווקות חוזרות להתגורר בבית ההורים, והנשואות עוברות עם הבעלים להתגורר בכפר הולדתם.
חזרתן לכפר מלווה בתהליך של מציאת איזון בין חלקי זהות מבלבלים שנחווים על ידן לעיתים קרובות כסותרים ובינאריים. הקשיים הפנימיים והנפשיים הכרוכים בחציית קווים תרבותיים וביציאה ללימודים ובחזרה לכפר לא זכו עד כה להתייחסות רבה בספרות המקצועית (וינר-לוי, 2010).
הכותב הפוסט-קולוניאלי הומי באבא (Bhabha, 1990) תיאר תחושת קיום היברידית הנוצרת כתוצאה מחיים על קו התפר שבין תרבויות, באופן שזהויות מתמזגות זו בזו מבלי שאחת תאפיל בהכרח על השנייה, והדגיש את הפוטנציאל הגלום ביחסי הגומלין הנוצרים בין התרבויות. מדבריו עולה האפשרות להיווצרות מרחב שלישי, כאשר צורת קיום אחת נעזבת שלא על מנת להתמוסס לחלוטין אל תוך צורת קיום אחרת, אלא על מנת ליצור זהות חדשה, בלתי מוגדרת בהכרח על ידי כל אחד ממרכיביה.
אלא, כפי שכותבת הפסיכולוגית החברתית נעמי וינר-לוי (2010), באבא וחוקרי זהות פוסט-קולוניאליים אחרים עסקו בעיקר בתהליכי הגירה וגלובליזציה. ייחודן של הנשים אליהן המאמר מתייחס הינו בדרך המעגלית שהן עושות, ובאופן שזהותן מתעצבת במסע הזה. החיים בקו התפר שבין שתי תרבויות מאתגרים במיוחד כאשר מדובר לא במי שעזבו תרבות אחת והיגרו לאחרת, אלא במי שעושות את הדרך המעגלית של יציאה מהכפר, מגורים בעיר מערבית בסביבה רב-תרבותית, דתית ולאומית שונה משלהן, וחזרה לכפר. על פי ח'אולה אבו-בקר, חוקרת בתחום מדעי ההתנהגות, היציאה של הנשים הערביות בישראל ללימודים ולעבודה מתאפשרת כיום בעיקר בגלל יתרונותיה הכלכליים למשפחה, אך ממשיכה להתקיים בחברה שמרנית ופטריארכלית. כך לדוגמא, ישנם כפרים בהם, בהנחיית אנשי הדת, נאסר על הנשים הצעירות לישון מחוץ לבית, דבר המגביל את טווח מוסדות ההשכלה בהם הן יכולות ללמוד. עם חזרתן לכפר, עליהן להתמודד עם חברה שלא שינתה את ערכיה המהותיים בדבר יחסי הכוח המגדריים, שליטת המבוגרים בצעירים ושליטת המשפחה בפרטים בתוכה. ההבדלים בין תהליכי החיברות של הסובייקט הגברי הציפיות ממנו והאופן שבו הוא מתעצב לבין אלה של הסובייקט הנשי, נשארו לרוב ללא כל שינוי (אבו-בקר, 2010).
במאמר הנוכחי אעסוק בדור של הנשים הצעירות הדרוזיות, כמו גם המוסלמיות והנוצריות, שעבורן יציאה ללימודים כבר לא הייתה כרוכה במאבק, ויחד עם זאת חזרתן למגורים בכפר כרוכה בקשיים נפשיים מרובים ובקונפליקט בין זהויות. לאחר שנחשפו לאורח החיים המערבי, לחתירה לשוויון מגדרי ולמחשבה עצמאית וביקורתית, החזרה לכפר מובילה את האישה לתחושה שהיא "תקועה בין שני עולמות, לא יכולה להשתלב בעולם המודרני, ולא יכולה לחזור לכפר להיות שוב עפיפה הכפרית, איך שיצאתי מהכפר" – כדברי אחת מהמרואיינות במחקרה של וינר-לוי (2010, עמ' 210). הנשים חיות את חלקי הזהות המערבית-אינדיבידואליסטית וזו המסורתית כמרכיבים בינאריים באישיותן, כאשר לא פעם הפתרון הנו ניתוק בין רובדי זהות גלויה הנענית לציווי המשפחתי והחברתי לבין זהות סמויה הניזונה מעולם פנימי של מחשבות ורגשות פרטיים ואישיים.
רוב המשפחות בכפרים הערביים בגליל מקיימות את כלל המגורים הפטרילוקלי על פיו האישה עוברת לאחר נישואיה לגור בכפר של בעלה. מהבעל מצופה לבנות לה בית, לרוב בצמוד לבית ההורים ובמתחם משפחתי שבו מתגוררים גם אחיו ומשפחותיהם. ישנם הבוחרים לעבור לעיר, אך אותם אני לא פוגשת בקליניקה שלי שהיא כאמור בגליל. ככל שידוע לי – זהו עדיין מהלך מקובל פחות כיום.
חוקרת המגדר ליליאן אבו-טביך (2009) רואה בנשים הללו "מהגרות בתוך עמן", ובכלל המגורים הפטרילוקלי הגירה כפויה של הנשים. לדבריה, בנים ובנות לומדים ולומדות מגיל צעיר, דרך מסרים גלויים וסמויים, לראות בכך דבר טבעי ובלתי ניתן לערעור, גזירת גורל. בעוד שברחבי העולם הגירה לאחר נישואין נחשבת כהזדמנות להתפתחות, הרי ההגירה של הנשים הערביות לכפרי הבעל מצירה את צעדיהן, שמה אותן תחת פיקוח ולא מאפשרת להן לצבור משאבים כלכליים. על פי חוקי הירושה הנהוגים עדיין ברוב המשפחות הערביות, הבת לא יורשת אלא נהנית מהרכוש של בעלה, מתוקף היותו בן-יורש. מאחר והבנות לא יורשות קרקע, מעטים הזוגות שיעברו לגור יחד בכפר הולדת האישה (אם בני הזוג בני אותו כפר, הבנייה תהיה על קרקע משפחת הבעל) כדברי אחת המרואיינות במחקרה של אבו-טביך (שם: 44):
"ההורים לא מורישים לנו קרקע. לא בונים לנו בית. הם בונים לבֵּן ומוכרים הכול ומקריבים את הכול למען להכין לו בית. כשבת נולדת, מגיל צעיר מכינים אותה לעובדה שהיא הולכת להתחתן ולעבור לביתו של הגבר. כשנגיע למצב שבו הבת מקבלת ירושה כמו הבן, ולבת יהיה רכוש פרטי כמו לבן... כשהבת לא תרגיש שהיא אורחת בבית שלה, רק אז יתחולל השינוי".
השינוי הזה מתרחש, על פי התרשמותי, גם אם באיטיות. יותר ויותר אני שומעת על הורים שכן מורישים קרקע, רכוש או בית לבנות, בעיקר לרווקות על מנת שלא תהיינה תלויות באחים שלהן לאחר מות ההורים. אני פוגשת נשים שמעלות את שאלת רישום הבית גם על שמן – ובעלים הנענים לכך. אבו-טביך מתארת כיצד ההגירה של הנשים למקום מגורי הבעל מכוננת חוויות של זרות ושוליות. הן חוות הגבלה ופיקוח על התנועה שלהן גם בשל הנורמות החברתיות וגם בשל מעמדן כזרות בחברה שאת מנהגיה הייחודיים אינן מכירות. הבית בו הן מתגוררות מאז נישואיהן במשך שנים לעולם ייחשב כרכוש הבעל ומשפחתו, ולפי אותה חוקיות עתיד לעבור לבניהן ולא לבנותיהן.
יתרה מכך: אבו-טביך (2009) טוענת שנשים אלה סובלות למעשה מדיכוי כפול, הן כנשים בחברה פטריארכלית והן כאזרחיות ערביות-פלסטיניות במדינת ישראל, שכן הן מושפעות ממדיניות הקרקעות המפלה ומהמגבלות על השימוש בקרקע החלות על כלל האזרחים הערבים בישראל.
בדומה, הסוציולוגית חנה הרצוג (2010) בוחנת את אפשרויות הבחירה של נשים פלסטיניות בישראל דרך המקרה של אלו שבחרו לחיות בערים מעורבות בישראל, דוגמת חיפה. במציאות שבה הניידות של משפחות פלסטיניות בין יישובים מצומצמת – הן בגלל המסורת הקהילתית והן בגלל מגבלות התנועה והמרחב בתוך ישראל – החיים במרחב עירוני מעורב מאפשר להן לחתור לשינוי ולבטא את מחאתן הן כנגד חברתן והן כנגד החברה היהודית. מעניין לראות כיצד גם נשים עירוניות אלו, החיות מתוך חוויה של בחירה, בה בעת גם חוות את סד האילוצים של החיים כנשים פלסטיניות בעיר. בפועל, החיים בעיר המעורבת אינם נענים לאידיליה של "דו קיום", והם רוויים בקונפליקטים, סתירות, פתרונות אד-הוק ואסטרטגיות של הישרדות (אסטרטגיות שהרצוג מכנה "פוליטיקה של חיי יום"). את אפשרויות הבחירה שעומדות לרשותן לא ניתן להבין בנפרד מהכוחות הפוליטיים-חברתיים ההומים סביבן בגלוי ורוחשים תחתן בסמוי, ומההקשרים הגזעיים, המעמדיים, הלאומיים והמגדריים. תחושת המגבלה אף מועצמת כאשר הן מנסות להתנהל במרחב יהודי לא מעורב, ולהתמודד לדוגמא עם החשדנות שמתעוררת סביבן כאשר הן מדברות ערבית בתל-אביב או בירושלים המערבית. אני מוצאת לא פעם הד לדבריה של הרצוג בחוויות שאליהן אני נחשפת בחדר הטיפול או בסדנאות דיאלוג שאני מעבירה, בימי שיגרה, ובוודאי בעיתות מתח ומלחמה, כאשר מפלס הביטויים המסיתים והגזעניים כלפי הערבים בישראל עולה.
לאור זאת, פעמים רבות הנשים מעדיפות את הביטחון שבהסתגרות במרחב הלאומי, הדתי והתרבותי המוכר, גם אם עליהן לשלם בעבורו מחירים אישיים ומשפחתיים קשים. עבור חלקן יציאה למגורים מחוץ לכפר כלל אינה אופציה שעולה על הדעת, ועבור אחרות העזיבה הנה משאלת לב חסומה. ניתן לראות כיצד תנאים משפחתיים ותרבותיים, לצד אילוצים פוליטיים וכלכליים, חוברים יחד על מנת להשאיר את כלל המגורים הפטרילוקליים כפרקטיקת המגורים הנפוצה ביותר בחברה הערבית בישראל (אבו-טביך, 2008).
את מציאות חייהן היום-יומית של נשים אלה ניתן לראות כ"טראומה עיקשת" (זיו, 2012): מצבים חברתיים דכאניים בעלי השפעה טראומתית על הנפש. שלא כמו "טראומת קיצון", אשר נגרמת כתוצאה מאירועים כגון אונס או מלחמה ושיש בה סכנה ממשית על הקיום, "טראומה עיקשת" מתאפיינת בתחושת איום מתמדת, בכפיפות סימבולית המתקיימת כל העת ומכל עבר, לעיתים מורגשת ולעיתים לא מורגשת. היא מתרחשת בסביבה המייצרת סבל, חוסר אונים וצמצום עצמי, ורגשות של כעס, בושה ואשמה. בעוד שבטיפול בטראומת קיצון ניתן לעבד את החוויה שהתרחשה והסתיימה, בטראומה עיקשת אין זה אפשרי מאחר והמקור מייצר הטראומה ממשיך להתקיים. על כן יש צורך להכיר במרכיב הפוליטי ובכוחות המופעלים על הפרט, וממשיכים לייצר את הטראומה, ונדרשת ערנות בלתי פוסקת במטרה לחשוף את הלא מודע הפוליטי.
החברתי-פוליטי בטיפול
הטיפולי והפוליטי מנהלים ביניהם יחסי קרבה-רתיעה מימי פרויד ועד ימינו, ולאורך השנים נעשו ניסיונות שונים לחקור את הממשק ביניהם, על ידי מטפלים וכותבים שביניהם וילהלם רייך, אוטו פנישל, אריך פרום, קארן הורני, הרברט מרקוזה ואחרים (אבישר, 2014). במאמר הנוכחי, שבו מוצגת גישה רגישה פוליטית לטיפול, השימוש במונח "פוליטי" נעשה בהמשך למסורת המקובלת בתיאוריות ביקורתיות, כלומר למערך הדינאמי של יחסי כוחות (יהודים-ערבים, גברים-נשים, לבנים-שחורים, הטרוסקסואלים-הומוסקסואלים, מטפלת–מטופלת וכן הלאה), ואין הכוונה ל"פוליטיקה", דהיינו לפרקטיקה דרכה יחסי הכוח מתמסדים בממשל ובחוקים. למעשה ניתן לומר שהפוליטי מערער על הפוליטיקה ועל שדות השיח הנחשבים כטבעיים, מהותיים או מובנים מאליהם. הפוליטי בהקשר זה עוסק אפוא ביחסי כוח/השפעה/דיכוי גלויים או סמויים בין אנשים, וכן בשדות הכוח הקבוצתיים המשפיעים על חיי היום-יום של הפרט עד למקומות האינטימיים ביותר (Samuels, 2006; זיו, 2012; אבישר, 2014).
העיסוק בממד הפוליטי/חברתי שבטיפול הוא עדיין בגדר שפה זרה עבור מטפלות רבות כיום, והן נעות בין התנגדות לבין סקרנות או מבוכה, ונרתעות מלעסוק בפוליטי ובהשלכות החברתיות של תכנים ותהליכים בטיפול. פסיכולוגיה ופוליטיקה נתפסות אצל רבות כשני קטבים דיכוטומיים שמוטב להם להישמר זה מזה, ומתוך כך רבות מנסות לדבוק בעמדה "א-פוליטית" מסורתית – אולי כי אינן מבחינות בין ה"פוליטי" ל"פוליטיקה". למולן, הולכים וגוברים בשנים האחרונות קולות הרואים בדבקות ב"ניטראליות טיפולית" ובהתעלמות ממשמעויות פוליטיות-חברתיות בתוכן התעצב הסובייקט, ושעל הרקע שלהם התרחשו הטראומות של חייו – כאות לתמיכה בעוולות ובסטטוס קוו פוגעני (Samuels, 2006; אבישר, 2014).
להוגות פמיניסטיות תרומה מרכזית לחיבור שבין הטיפולי לפוליטי (בנג'מין, 2005; Dimen, 1991; Orbach, 2011). החשיבה הפמיניסטית הרדיקאלית תרמה לערעור השיח הטיפולי המקובל והפנתה את תשומת הלב ליחסי הכוח והדיכוי הטבועים בטיפול, לשליטה הגברית בעולם הטיפול, לתפיסת גוף האישה והמיניות הנשית בתיאוריות הטיפול הקלאסיות. חשיבה זאת חלחלה עם השנים לשיח הטיפולי, ועזרה לערער על הגבולות הנוקשים שבינו לבין הפוליטי, בין הפרטי לקולקטיבי-חברתי.
הפסיכואנליטיקאית ג'סיקה בנג'מין ,בספרה "כבלי האהבה" (2005), הציעה את אחד החיבורים פורצי הדרך בין החשיבה הפמיניסטית הרדיקאלית לבין הפסיכואנליזה. לדבריה, במסגרת החשיבה הפרוידיאנית סמכות מתקיימת באופן בלעדי בעולם גברי ומתנהלת בין אב לבן; כפיפותה של האישה לגבר נתפסת כמובנת מאליה, ומשתמרת בו חלוקה לאובייקט ולסובייקט, שליט ונשלט, אדון ועבד.
ברקע הונחו האבחנות של הפסיכיאטר וההוגה הפוסט-קולוניאלי פרנץ פנון (Fanon, 1967) שכבר בשנות החמישים כתב על כך שנורמאליות ופתולוגיה מוגדרות אחרת עבור "הלבן" ועבור ה"שחור", שהפסיכואנליזה הפרוידיאנית התעצבה בהקשר למבנה משפחתי ולמבנה חברתי אירופאי ולבן, ועל כך שהילד השחור הגדל בחברה לבנה יתעצב על פי הפנטזיות והאופן שהלבן רואה אותו. כתיבתו של פנון חלחלה גם היא והחלה להשפיע על השיח של אנשי טיפול בעולם בנושאים של זהות וגזע.
מבין גישות הטיפול העכשוויות, הגישה הפסיכואנליטית ההתייחסותית משמשת ככר פורה להתפתחות חשיבה רגישה פוליטית, בזכות פתיחותה לדיאלוג עם גישות אחרות והאווירה התוססת המאפיינת אותה מתחילתה (ברמן, 1997), ובזכות ההרחבה שגישה זאת מציעה מ"פסיכולוגיה של אדם אחד" ל"פסיכולוגיה של שני אנשים" (Aron, 2001). סטיבן מיטשל (2000), אחד מהפסיכואנליטיקאים ההתייחסותיים החלוציים, בחוקרו את גרעין העצמי הזמין לאפשרות של ביטול הדיכוטומיה בין פנים לחוץ, ובין עצמי המצליח להתקיים ללא כל זיקה וכפייה מהחוץ לבין העצמי הנכנע להשפעות החברה. מיטשל הראה כיצד מה שיכול להיראות כבחירה עצמאית הנו פרי הפנמות של הורים ותרבות, ומנגד, כיצד ספיגה של תרבות יכולה לעבור המרה לתחושת עצמי אותנטית וסובייקטיבית.
עם השנים התפתחה אפוא חשיבה המאפשרת גם להיבטים החברתיים-פוליטיים לחלחל לטיפול והבנה שהאופן שבו אנו נעשים לסובייקט אנושי קשור באופן מורכב לרגע המסוים בהיסטוריה שלתוכו נולדנו, בקונסטלציה משפחתית מסוימת עם הפסיכולוגיה שלה, המעמד הסוציו-אקונומי, הרקע האתני, וכיוצא בזה (Orbach, 2011; Berman, 2003). וכאשר מוסכם שבחדר הטיפול יושבים שני סובייקטים, ולא מטפל ניטראלי החוקר באובייקטיביות את המטופל, אך מתבקש שאותה הבנה על הסובייקטיביות של המטפלת תיושם גם על זו של המטופלת. מיטשל (2000) מדבר על הסובייקטיביות של המטפלת כעל "חומר שאינו ניתן לקילוף" (עמ' 110): כך, גם הבחירות האישיות שלה, ההפנמות התרבותיות כמו גם הביוגרפיה וההיסטוריה המשפחתית שלה מתיישבים יחד איתה על כורסת המטפלת, ולא כהסחה שיש לנקות מהתהליך – אלא כמרכיב המוסיף לחיוניות ולאותנטיות של הטיפול.
הפסיכולוגית ההתייחסותית איווט אספריי, למשל, כותבת על הנוכחות של הגזע בחדר הטיפול, כאישה לבנה בדרום אפריקה של ימינו (Esprey, 2017): הגזע נוכח בסובייקטיביות, באינטר-סובייקטיביות ובהקשר של הטיפול. השפעתו מועברת בהעברה בין-דורית והוא נוכח בזהויות של המטפלת והמטופלת. הכחשת נוכחות הגזע בטיפול עלולה להצר את יכולת המטפלת לחשוב ולהכיל את ההתרחשות הטיפולית, ואף להוביל לקריסה של הטיפול אל תוך "שלישי אנטי-אנליטי" (anti-analytic third) (Straker, 2006). מונח זה נועד לתאר את המתרחש במפגש בין שני אנשים שנחשפו בעבר, או ממשיכים להיות חשופים בהווה, לאידיאולוגיות רעילות כמו גזענות, הומופוביה, סקסיזם וכיוצא בזה.
לגזענות השפעות הרסניות לא רק לצד המוחלש במערכת היחסים אלא גם עבור הצד החזק, שכן האידיאולוגיות הללו פוגעות בכולן. ג'סיקה בנג'מין (2005) מתארת את הצורך האנושי בהכרה הדדית ואת התלות ההדדית המתקיימת על כן בכל מערכת יחסים; כך גם ביחסי חזק-חלש, כאשר החזק, מתוך אשליה אומניפוטנטית של כוח ושליטה, שולל את קיומו של האחר, הורס את רצונו ואת זהותו, הוא פוגע למעשה במי שהוא תלוי בו לאישור קיומו שלו. בכך הוא הורס גם את עצמו.
התעלמות ממרכיבי רקע פוליטיים, כמו מגדר או גזע לדוגמא, והימנעות מהבאתם לתוך הטיפול הנפשי, עלולות להביא לכישלון מקצועי מצד המטפלת, מאחר וניתוק המטופלת מההקשר הפוליטי-חברתי של חייה מדלדלת את נפשה ומנשלת אותה מהיכולת לתאר את חוויותיה האישיות. התעלמות כזאת מצד המטפלת משמעה שהיא לוקחת חלק, במודע או שלא במודע, בנרמול של מציאות חיים דכאנית. התוצאה האפשרית היא פתלוגיזציית יתר: המטופלת עלולה להידרש להסתגלות למציאות גם כאשר היא פוגענית עבורה, באבחון ובטיפול, תוטל עליה אחריות אישית גם במקומות שהחברתי גובר על האישי (זיו, 2012; Frosh,2007). כותבים בנושא הזהירו שללא היכרות של המטפלת עם השדה החברתי-תרבותי מתוכו המטופלת מגיעה וללא ערנות לערכיה, לעמדותיה ולרגשותיה ביחס לרקע זה, הטיפול מועד להתפרצות חומרים לא מודעים מצד המטפלת (Berman, 2003; Yi, 2014).
לדברי אספריי, הגזע נוכח בכל מפגש טיפולי – בין אם הוא חוצה גזע או כאשר הנוכחים שייכים לאותו גזע. לעיתים תהיה לו נוכחות גלויה ולעיתים סמויה, אם באופן קונקרטי במציאות בחדר ואם באופן סימבולי. על כן מוצע שנהיה ערים – באופן לא שיפוטי, אך בכנות – להגנתיות ולדיסוציאציות המתקשרות לגזענות שבתוכנו (2009 ,Benjamin). הכרה של המטפלת בחלקיה הגזעניים חיונית על מנת לאפשר לעצמה חופש מחשבה ופעולה לנוכח חורים שחורים ונקודות עיוורות שלה עצמה.
בעקבות הפסיכואנליטיקאי סטיבן פרוש, אספריי טוענת שמתן מקום לתכנים העולים בטיפול בנושאי גזע, לאומנות, הומופוביה, סקסיזם וכיוצא בזה איננו רק צורך טיפולי, המיטיב עם המטופלת ועם התהליך הטיפולי, אלא גם ציווי אתי. הם מתייחסים בכך לאתיקה של יחסים הכוללים מתן הכרה ולקיחת אחריות על פגיעה ועוולות בהקשר של קונפליקט היסטורי וטראומתי כמו בדרום אפריקה או בין ישראל לפלסטין. ביחסים טיפוליים, התעלמות מההקשר המציאותי או מביטוייו בחדר הטיפול עלולה על כן לגרור לא רק פגיעה ביכולת הטיפולית של המטפלת אלא גם באתיקה הטיפולית שלה (Frosh, 2011; Esprey, 2017).
עם זאת, נראה שהכרה של המטפלת בחלקים גזעניים בתוכה איננה משימה כה פשוטה: בשנת 2000 סקרה החוקרת קימברלין לירי מספר מאמרים המתארים מקרים בהם הגזע נוכח ביחסים הטיפוליים מנקודת מבט התייחסותית ((Leary, 2000 והעלתה תמונה מעניינת – ברבים מהם המטפלת מתארת חוויה של דיסוציאציה בנוגע לנוכחות הגזע בטיפול. מתוך כך, תוהה לירי האם קל לנו יותר להודות בחוסר מודעות ובכך להסיר מעל עצמנו אחריות, מאשר להכיר בנוכחות מודעת, ולהתמודד עם הבושה המתעוררת בנו במפגש עם חלקינו הגזעניים?
לצד הקושי ליישם את הרגישות הפוליטית בטיפול, העולה מדבריה של לירי, ניתן למנות כמה הסתייגויות ודאגות שעולות בדרך כלל בקרב נשות טיפול כאשר מוצע להכניס את הפוליטי-חברתי לטיפול. ראשית, נטען כי התייחסות לנושאים אלה עלולה לסחוף את המטפלת והמטופלת לעסוק בהם במקום בטיפול. אולם כמענה לכך מסבירה הפסיכואנליטיקאית סוזי אורבך כי הניסיון להפריד בין האישי לחברתי-פוליטי הנו מלאכותי מלכתחילה: הפסיכולוגיה חוקרת את כינונו של הסובייקט, ובטיפול הנפשי למטופלת ניתן מקום לחקור את ההיסטוריה והמבנים המשפחתיים והתרבותיים לתוכם צוותה ומתוך כך לחפש ולסמן נתיבים חדשים עבור עצמה (Orbach, 2011). כלומר, לא רק שהעיסוק בהקשר הפוליטי/חברתי/תרבותי בטיפול אינו מסית את הטיפול ממסלולו ה"נכון", אלא שהוא טומן בחובו אפשרויות טיפוליות חדשות ומצע לתהליכים טרנספורמטיביים.
שנית, נטען לעיתים כי העיסוק בנושאים פוליטיים משמעו שימוש של המטפלת במטופלת על מנת להתגונן מפני החלקים התוקפניים ורגשות אשמה המזוהים עם הזהות הקולקטיבית שלה. לדוגמא, בהקשר הדרום-אפריקאי, כאשר המטפלת הלבנה מודעת לעוול שקבוצת ההשתייכות שלה חוללה לקבוצת ההשתייכות של המטופלת השחורה – הועלה החשש שבאופן לא מודע היא תחתור לקבל הכרה מהמטופלת כ"לבנה טובה" על מנת להקל על רגשות האשם והבושה העולים מהזהות הלבנה שלה (Altman, 2017). הפסיכואנליטיקאי ניל אלטמן, בהתייחסו למקרים הטיפוליים שאספריי הביאה מעבודתה כמטפלת לבנה במטופלים שחורים בדרום אפריקה, מבחין בין תגובות של אספריי שחסמו את התהליך הטיפולי ובין כאלה שאפשרו לה להמשיך ולזרום ולהכיל את כל מורכבות המצב הטיפול בנסיבות אלו. מתוך כך הוא שואל כיצד מבחינים בין הצורך של המטפלת להתגונן בפני תחושת הרוע של עצמה, לבין עבודה אמתית של מתן הכרה על העוול שנעשה לקבוצת ההשתייכות של המטופלת. ותשובתו: החיפוש אחר הכרה של המטפלת מצד המטופלת עלול לחסום את התהליך הטיפולי, אך כאשר המטפלת מאפשרת לתהליך הדדי, לעיתים לא מודע, להתרחש ביניהם (או, בלשונו, מאפשרת reverie משותף), הן היא והן המטופלת חושפות זו בפני זו את פגיעותן, החרדות והבושה שהן חשות נוכח המציאות של האפרטהייד המשותפת לשתיהן – אך בו בעת גם מבדילה ביניהן, מעצם השתייכותן לשני צדי המתרס. כך מתאפשר לתהליך טיפולי משמעותי להמשיך ולהתקיים עבור המטופלת.
ברוח דומה, רבים מהנדרשים לנושא הכנסת הפוליטי לטיפול חוזרים ומדגישים את חשיבות ההובלה העדינה, הערנות לתנועה דיאלקטית בין ספונטאניות לבין שמירה על המשמעת והמסורת הפסיכואנליטית, שקידשה עד אז התרכזות בעולם הנפש הפנימי וניטראליות (Renik, 1993; Hoffman, 1994; Aron, 1996).
חשש נוסף שלעיתים מושמע הוא כי הדיבור הפוליטי בטיפול יהיה סוגסטבילי, וכי המטפלת תנצל את עמדת הכוח שלה על מנת להשפיע על עמדתה הפוליטית של המטופלת. אולם כמענה לכך נטען כי למעשה כל המרחב הטיפולי, על הטכניקה והתיאוריות שמתוכם המטפלת פועלת, הם בעלי פוטנציאל לסוגסטביליות ושימוש כוחני בידע ובסטינג הטיפולי. הפסיכואנליטיקאי היונגיאני אנדרו סמואלס (Samuels, 2006) מזכיר כי בכך החומר הפוליטי אינו שונה מכל חומר אחר העולה בטיפול, וכי אותה עמדה של אחריות, מקצועיות ואתיקה המחייבת כל היבט בטיפול, נדרשת גם בהקשר הפוליטי. מטפלת שאינה רואה בעמדתה הטיפולית סמכות יודעת-כל, תוכל ליצור אווירה טיפולית המאפשרת חקירה של נושאים חברתיים-פוליטיים הרלוונטיים למטופלת. מתוך כך יכולות לעלות סוגיות כגון חשיפה עצמית, אידיאליזציה או ויתור על אידיאליזציה, שוני בין המטפלת למטופלת, חשש מעימות וניסיון לטשטש מחלוקות – נושאים היכולים לעלות גם בהקשר של כל נושא אחר שנידון בטיפול (Berman, 2003).
לבסוף, ההתייחסות לנושאים פוליטיים בטיפול מאיימת עבור מטפלות רבות בכך שהיא מערערת על העמדה הניטראליות שהן מבקשות לדבוק בה. נראה לי שהאמונה בדבר ניטראליות כמעט ולא רווחת עוד כיום בקרב נשות טיפול, אלא שיתכן והטענה תחזור ותעלה בהקשר לפוליטי בטיפול, מאחר וזהו כאמור נושא שבמחלוקת ומעורר חרדה בקרב המטפלות. בהקשר זה מעניין מחקר שנעשה על-ידי סמואלס (Samuels, 2006) שבו הצביע על הפער בין עמדות מוצהרות ביחס לניטראליות לבין מה שקורה בפועל בחדרי טיפולים רבים. סמואלס שאל מטפלות ברחבי העולם עד כמה נושאים פוליטיים נכנסים לטיפולים שלהן וממצאיו העלו שמטפלות רבות מדווחות כי לשיח הטיפולי נכנסים בפועל נושאים כמו לאומנות, השוק הכלכלי, דעות קדומות וגזענות, איכות סביבה ועוד.
סמואלס מרחיק לכת בעמדתו מרוב העוסקים בנושא, וטוען בזכות הדיון הפוליטי המפורש בתוך הטיפול. לשיטתו, דיון כגון זה חיוני מאחר וטמון בו פוטנציאל להבנה עמוקה ומלאה יותר של המטופלת את עצמה, הוא מאפשר לה להתגלות ולהיות נוכחת בשלמות, ומניח מצע לתהליכים טרנספורמטיביים. לאור זאת הוא מציע לפתח פרקטיקה טיפולית המכילה ומחברת בין האישי לפוליטי ומאתגרת את הגבולות המתקיימים בפסיכואנליזה ובפסיכותרפיה בין העולם החיצון לעולם הנפש, בין החיים לבין הרפלקסיה על החיים. בדומה לכך, בהקשר הישראלי-פלסטיני, בעקבות מחקר שנערך בסטודנטיות לעבודה סוציאליות, הומלץ ליצור תכניות הכשרה רגישות פוליטית שיספקו כלים למטפלות לעתיד (Baum, 2012).
החברתי-פוליטי בטיפול חוצה תרבות ולאום בישראל
בשנים האחרונות מסתמנת בהוראת הטיפול, בהדרכה, ובכתיבה המקצועית של אנשי בריאות נפש בישראל מגמה של מתן תשומת לב למרכיב החברתי-פוליטי בטיפול, אף כי הנושא עדיין מצוי בשולי שדה הטיפול המקומי. הפסיכואנליטיקאי עמנואל ברמן (2003 ,Berman), מראשוני הנדרשים לנושא, טען נחרצות שאיננו יכולים להבין את מטופלינו מבלי להיות קשובים להיסטוריה ולפוליטיקה שעיצבה את גורלם בשילוב עם המרכיבים האידיוסינקרטיים של כל אחד מהם. הוא מוסיף ואומר שלשם האפקטיביות הטיפולית, את אותה עמדה מתבוננת עלינו להפנות גם כלפי עצמנו כמטפלות.
בספרות הפסיכולוגית הישראלית הועלו למשל שאלות בנוגע לטיפול בחיילים פוסט-טראומתיים שנסיבות פגיעתם קשורה לכך שלא נהגו כ"גיבורים", בהתחשב בכך שהגדרת מיהו "גיבור" השתנתה במהלך עשרות השנים האחרונות בחברה הישראלית (2001 ,Bar-On). הפסיכולוג החברתי דן בר-און כתב בהקשר זה כי יש להניח שרוב המטפלות דבקות בעמדה ניטראלית מחשש לערב פוליטיקה בטיפול, ואינן מתמודדות עם הסוגיות הפוליטיות הכרוכות בנושא, ובכך משפיעות על יכולת ההתמודדות של המטופל עם הטראומה.
סוגיה נוספת שנבחנה בהקשר החברתי-פוליטי בטיפול בישראל היא ההשלכות הפסיכולוגיות של פינוי עזה וצפון השומרון ב-2005. האנתרופוליגית גליה פלוטקין-עמרמי (2013) בחנה את העמדות המוסריות והפוליטיות של נשות טיפול ובדקה כיצד עיצבו את הנראטיבים הטיפוליים שלהן בנוגע למטופלות שעברו פינוי כפוי. פלוטקין-עמרמי מראה בסקירתה כיצד בתקופות שונות של ההיסטוריה הישראלית הושפעו התיאוריה והפרקטיקה המקצועית מהלך הרוח הלאומי ביחס לקהילות סבל שונות (ניצולי שואה, הלומי קרב), ומערערת אף היא על האפשרות של עמדה ניטראלית מצד המטפלות.
יהיה זה אך סביר להניח שבישראל – מרובת השסעים, התרבויות, והמשופעת בתקופות של מתח ביטחוני – מטפלת ומטופלת ימצאו עצמן לא פעם חולקות מציאות מאיימת משותפת, או משתייכות לשתי קהילות המצויות בקונפליקט. הספרות המקצועית בישראל החלה לתת את הדעת לסיטואציה המיוחדת של טיפול חוצה לאום, תרבות ודת בין יהודים לערבים בשנות השמונים והתשעים של המאה הקודמת ובמהלך השנים העניין בנושא גובר, אם כי נראה שעדיין נמצא בשולי השיח המקצועי בישראל. בספרות הועלה הצורך להתייחס לשוני התרבותי, למודעות של המטפלת או המדריכה היהודייה להיותה חלק מהרוב ההגמוני בישראל ולהיות המטופלת או המודרכת חלק מהמיעוט הערבי בישראל או חלק מהעם הפלסטיני. מטפלות וחוקרות החלו להבין את ההשלכות של כל אלו, ושל הקונפליקט הממושך, המדמם לא פעם, על יחסי ההעברה וההעברה הנגדית (Baum, 2012; Bizi-Nathaniel et al. 1991; Dwairy and Van-Sickle, 1996; Gorkin et al., 1985; Haj-Yahia and Roer-strie, 1999).
להבנתי, כאשר יהודייה וערבייה מתיישבות זו מול זה בחדר הטיפול, לרקע החברתי-פוליטי משמעות החל מרגע המפגש הראשון ביניהן, ואף לפני כן. אני מבקשת לתת את הדעת בקצרה לשני היבטים ממכלול המאפיינים מפגש טיפולי חוצה גבולות לאום, תרבות ודת: לבחירה של המטופלת הערבייה במטפלת יהודייה, ולשפת הדיבור. שני היבטים אלה זכו למעט תשומת לב בספרות, והם עדיין בגדר שדה בור המבקש המשך חריש וחקירה.
באשר לבחירה של מטופלות ערביות במטפלת יהודייה, יש לציין כי בשירות הציבורי למטופלת לרוב אין אפשרות בחירה, אך בטיפולים הנערכים בקליניקה פרטית, כפי שיתואר במאמר הנוכחי, זוהי אכן בחירה מלאה של המטופלות. על פניו, זהי בחירה תמוהה: המטופלת בוחרת מטפלת המייצגת קבוצת קונפליקט, לא דוברת אותה שפת האם, רחוקה ממנהגי התרבות והדת. מדוע אפוא לבחור בנסיבות שיקשו כל-כך על שיתוף וחשיפת האישי והאינטימי?
בין ההסברים שניתנו בספרות ניתן למנות התייחסות למנגנון של הזדהות עם התוקפן, וכן ביטוי לתחושת נחיתות קולקטיבית מול ההאדרה של החברה היהודית בכלל ושל רמתן המקצועית של המטפלות היהודיות בפרט (סלימאן והיבנר, 2010; Gorkin et al., 1985). לצד גורמים אלה, מניסיוני, עבור מטופלות רבות דווקא המרחק מהקהילה, מהכפר ומהשבט מהווה מקור של משיכה. רבות חוששות מהעדר פרטיות, ומכך שתכנים שאינם עולים בקנה אחד עם הנורמות והכבלים החברתיים יתקבלו בשיפוטיות על ידי מטפלת ערבייה.
עד לאחרונה היה לבחירה במטפלת יהודייה גם הסבר פרוזאי יותר: מספר המטפלות הערביות היה מצומצם, והכשרתן לא הייתה מספקת (סלימאן והיבנר, 2010). אלא שמצב זה הולך ומשתנה במהירות. לאחרונה התפרסם מאמר המתאר, קרוב לוודאי לראשונה, מצב הפוך שבו המטפל ערבי-ישראלי והמטופלים יהודים, והוא מספק לראשונה תמונת מראה חשובה לדיאדה היותר שכיחה, שאותה אני מתארת במאמר הנוכחי (Srour, 2015). הדבר מעיד על התפתחות מבורכת שבה יותר ויותר מטפלות ומטפלים ערבים תופסים את מקומם בשדה הטיפול הנפשי בארץ, וכך מתהווה כר בחירה רחב וחופשי יותר למטופלות לבחור בהתאם לרצון ולצרכים ולא מתוך אילוץ.
לאחר שבחירה כזאת נעשתה, בטיפול של מטופלת ערבייה ניצבות בפני המטפלת היהודייה סוגיות טיפוליות חשובות כבר מעצם הבחירה, למשל: האם לחכות שהמטופלת תעלה את הנושא או ליזום התייחסות אליו? ואם ליזום, האם לעשות זאת מיד עם תחילת הטיפול, או לחכות ליצירת אווירה של אמון וביטחון? בין כך או כך, בסיטואציה טיפולית מסוג זה שאלת יצירת האמון נוכחת במודע או לא במודע ביתר שאת בהשוואה לדיאדה חד-לאומית (Gorkin et al., 1985).
היבט נוסף, שהופך את הדיאדה הטיפולית של מטופלת ערבייה ומטפלת יהודייה למורכב עוד יותר, הוא ההיבט הלשוני. כמטפלות אנו מודעות לעוצמות הנכנסות לחדר דרך השפה והמילה, ומשפיעות על תהליכי העברה והעברה נגדית, על סטראוטיפיזציה והכללה, על השלכות ועל אי הבנות. ברוב רובם של המקרים, השפה המדוברת בחדר הטיפול תהיה עברית, שכן היהודיות לרוב אינן שולטות בשפה הערבית, בעוד שלפונות לטיפול אצל יהודייה שליטה טובה עד מצוינת בעברית. עבור רוב היהודיות בישראל, עליונות השפה העברית במרחב הציבורי נלקחת כמובנת מאליה, וכביטוי מהותי להיות המדינה מדינת הלאום היהודית. אף שלערבית מעמד של שפה רשמית בישראל, בפועל היא מודרת לרוב מהמרחב הציבורי, ולאחרונה אף מועלת הצעת חוק להורדתה לדרגת "שפה בעלת מעמד מיוחד" בלבד.
דרך השפה המדוברת בחדר הטיפולים נוצר אפוא שחזור של יחסי הכוח בין החברה היהודית לחברה הערבית בישראל. במצב זה, למטפלת אפשרות לביטוי עצמי חופשי ואילו המטופלת נאלצת לפלס את דרכה תוך חיפוש וגישוש אחר מילים שיבטאו באופן האותנטי ביותר את עולמה הפנימי – שלא בשפת אמה. זאת ועוד: יתכן ועבור המטופלת הערבייה, השפה המדוברת בחדר הטיפול מייצגת את שפת האפליה והנכבה, בעוד עבור המטפלת היהודייה ערבית היא שפת הפחדים והאיום. יחד עם זאת, מעבר לפחדים ולהשלכות, על המטפלת היהודייה והמטופלת הערבייה ליצור יחד שפה של אמון ומרחב טיפולי בטוח ומאפשר.
קריס יִי (Yi, 2014), מטפלת אמריקאית ממוצא קוריאני המטפלת במהגרות שסבלו מטראומות על רקע מגדרי בתרבויות המוצא שלהן, שואלת על מקומה המורכב של השפה המדוברת בטיפול: רבות מעדיפות את האנגלית מאחר ששפת המוצא מזוהה אצלן עם הטראומה. יִי כותבת שגם אם הדבר נוח ומקל על הטיפול, הרי שהנשים משלמות בדרך מחיר של התנכרות לזהות המקור. בנוסף, ההכשרה במכונים הפסיכואנליטיים היא באנגלית, ועל כן, היא משתפת, גם אם תרצה לדבר עם המטופלות שלה בקוריאנית, חסר לה אוצר המלים לביטוי רגשי ולתיאור עולם הנפש. דברים דומים לכך אני שומעת ממודרכות ערביות כאן בישראל.
אני מבקשת לשתף בתובנה שלי בהשפעה של נושא השפה על הטיפול במקרים כאלה: לעיתים קרובות, בתחילת הטיפול המטופלת מדברת ברהיטות ובשטף, ואילו ככל שהטיפול נמשך יהיו יותר מקרים בהם תתקשה למצוא מילה בעברית. אני משערת שבשלב הראשון, ביצירת הקשר, המאמץ של המטופלת מכוון ליצור הרמוניה, ומוביל אותה להתעלם מהפערים ומהקונפליקט. ככל שהביטחון בקשר מעמיק, וככל שהמטופלת חשה בלגיטימיות של הבאת כל מרכיבי הזהות שלה לטיפול, כך יכולה לעלות באופן אותנטי האמת: לשתינו אין אותה שפת אם, והיא זו החייבת להתאמץ לדבר בשפתי.
זו אפוא המציאות שמקיפה את המפגש הטיפולי חוצה הלאום, התרבות הדת והשפה בין מטפלת יהודייה ומטופלת ערבייה-פלסטינית, והיא בהכרח חודרת במודע ולא במודע לחדר וליחסים. המאמר הנוכחי מנסה כאמור לטעון שמודעות למרכיבים אלה, וטיפול מתוך רגישות חברתית-פוליטית הנו הכרח טיפולי ואתי.
הטיפול
סמיה
סמיה הגיעה לטיפול עם תלונות על התקפי קוצר נשימה וחרדה המטרידים אותה בחצי השנה שלפני הפנייה. היא מתגוררת בכפר ערבי סמוך למקום מגוריי, בת 32, נשואה+3, מורה לחינוך מיוחד בתיכון. בעלה עלי, בן 35, מהנדס במקצועו. נאמנים לכלל המגורים הפטרילוקלי, סמיה עברה עם נישואיה לעלי להתגורר בכפרו, בדירה שמעל לדירת הוריו, עד שיבנו את ביתם בחלק אחר של הכפר.
נפגשנו אחת לשבוע. דיברנו עברית.
בפגישה הראשונה, הטלפון הסלולארי שלה מצלצל. סמיה מתנצלת ועונה. זו חמותה. אני שואלת האם תוכל להרשות לעצמה לסגור את הטלפון ולהתפנות לטיפול. סמיה אומרת שמוטב שתענה, אחרת יהיו כל-כך הרבה שאלות והיא תצטרך לספר להם שהיא הולכת לטיפול, ואינה מעוניינת בכך. התנהלותה זרה ולא מובנת לי – מדוע שתצטרך לתת דין וחשבון להורי בעלה!? אני חשה שמסתמן כאן נושא שאין לי ידע לגביו ושמוטב שלא אמהר לשער השערות, כפי שקרוב לוודאי הייתי מניחה במקרה של מטופלת יהודייה (קושי להתעמת? העדר גבולות פתלוגי במשפחה המורחבת?...) אני מרגישה שיש כאן "סיפור" ומניחה לעניין. בינתיים.
לאחר כמה פגישות שבהן התמקדנו בהתקפי החרדה ובכלים להתמודדות עימם, חלה הטבה משמעותית בהרגשתה. סמיה מעוניינת להמשיך בפגישות. היא חשה שיש עוד נושאים עליהם רוצה לעבוד כאן. מזמן כבר רצתה להגיע לטיפול, והתקפי החרדה נתנו לה לגיטימציה לכך – בפני בעלה, משפחתה, ואף לעצמה.
בית
סמיה משחזרת כיצד החלו התקפי החרדה: באותו יום יצאה לסידורים. חמותה שראתה אותה יורדת במדרגות שאלה אותה להיכן היא הולכת. סמיה ענתה לה בנימוס, כפי שעונה בכל פעם שנשאלת להיכן יוצאת, מתי חוזרת... עונה על מנת למנוע מתחים בינה לבנם, בינה לבין בעלה. אלא שבאותו יום, כשנכנסה למכונית, החלה להרגיש רע. היא חשה בדפיקות לב, סחרחורת, לא הבינה מה קורה לה, ביטלה את תכניותיה, הזעיקה את בעלה והם מיהרו לחדר המיון – בטוחים שיש לה התקף לב. מאז אותו יום התקפי החרדה חזרו על עצמם בהקשרים שונים לאורך מספר חודשים, עד שפנתה לטיפול, מבינה שיש לכך רקע נפשי ולא פיזי.
סמיה משתפת בכמה מכעיס אותה מצב העניינים בו היא חייבת לדווח להורי בעלה על כל צעד שהיא עושה – כעס שהיא חייבת להדחיק מאחר ולא רואה לכך מוצא. בתקופה הראשונה לאחר הנישואין, כאשר הרבתה להתלונן בפני עלי על החודרנות של הוריו, במיוחד אמו, הוא הגיב בכעס ובחוסר אונים. יום אחד, במהלך אחת המריבות החוזרות, הטיח בה: "אלה ההורים שלי ואני מצפה שתכבדי אותם! או שתקבלי או שתחזרי לבית ההורים שלך!". מאז סמיה מפחדת לחזור ולהעלות את הנושא. היא מבינה שעלי, לרוב אוהב וסבלני, ממלא במקרה זה אחר צו משפחתי וקולקטיבי החזק ממנו, ומוטב שלא תאתגר אותו. אלא שאותה אמירה מונחת ביניהם, מונצחת בתוכה: תסתגלי או תגורשי. אין אמצע.
השליטה הסימבולית עליה כותבת זיו (2012) בתארה "טראומה עיקשת" קנתה מקום ביחסים בין סמיה לעלי. איום מתמיד מרחף מעליה ומכתיב לה את התנהלותה בחיי היום-יום, ביחסיה עם עלי ועם הוריו. "הבושה הנה נייר הלקמוס היכול להעיד על טראומה המבוססת על דיכוי הנפש", כותבת זיו (שם, עמ' 65). ואכן, סמיה מבטאת לא פעם תחושת בושה – בושה על כך שלא היטיבה לבחור בן זוג, שלא צפתה את הקונפליקטים בינה לבין משפחתו, על העדר הנחישות של עלי בהתנהלות מול הוריו, על המעגלים המצומצמים בהם מתנהלים חייה.
סמיה מספרת ומשתפת במשך חדשים ארוכים, ואני מקשיבה לה, על חוויות שעד כה לא הייתה להן כל כתובת: לחֲמה ולחֲמותה מפתח לדירתם והם נכנסים כל אימת שמוצאים לנכון, גם כאשר סמיה ובעלה לא בבית – להניח סיר אוכל, להוציא חפץ שנזקקו לו; מעירים על רמת הסדר והניקיון; קובעים לאיזו מסגרת חינוכית ילדיהם ילכו; דורשים לדעת בכל רגע נתון היכן הם נמצאים; אם לא מיידעים אותם מראש, יתקשרו בלי הפסק ויפריעו לבילוי או בעבודה; כאשר יש להורים אורחים עליהם להיות נוכחים, ולהיפך – כאשר מגיעים אל סמיה ועלי אורחים עליהם להזמין את הוריו; כאשר סמיה מעזה להתנגד, לדוגמא – לא לבקר בביתם כאשר הגיעו דודים לביקור, הם מתלוננים בפני עלי ונוצר מתח ביניהם. עלי דורש ממנה בתקיפות לכבד את הוריו. הטלפון שלא יכלה לסגור בפגישתנו הראשונה, חוזר ומהדהד באין סוף מצבים דומים.
אין נפרדות. בכל דרך מועבר לה המסר: אנחנו יחידה משפחתית אחת, ביתך – ביתנו, את חלק ממרקם שלם ועלייך להשלים עם זה. היא מרגישה חדירה, שקופה, לא נראית ולא קיימת. רצונותיה, פרטיותה, ביתה, זמנה – אינם בשליטתה. חוויות החיים הללו צובעות את כל חייה, מגדירות ומסמנות לה את גבולות מרחב החיים שלה כאמא, כאישה, כבת זוג. כאשר היא משתפת את אמה, האם מנחמת, אומרת לה להסתגל, מבטיחה שעם הזמן תתרגל, "אין אפשרות אחרת, גם אני עברתי אותו הדבר".
אנחנו מבינות שכך גידלו אותה – לציית, להיות מנומסת, לכבד, לא לומר מה היא מרגישה, להעדיף את צורכי וציפיות האחרים על אלו שלה. זה מה שראתה בבית הוריה, וגם אם קיוותה שחייה יהיו שונים היא מוצאת עצמה משחזרת אותם.
ובחדר הטיפולים, בשיחות שלנו אין אוויר לנשימה: אין כל סיכוי לשכנע את עלי לעזוב ולעבור לעיר. עליה להסתגל ולדכא את רגשותיה וצרכיה או לעזוב ולחזור לבית ההורים. בכל בחירה תשלם מחיר כבד: חיים נעדרי חיות פנימית, או החלפת עלי ומשפחתו בחיים בצל הפיקוח של הוריה. מעבר למגורים עצמאיים לא בא כלל בחשבון – היא חוששת שמשפחתה לא תתיר זאת, שמה הטוב ייהרס, הסיכוי לקשר חדש כמעט ולא קיים. התחושה היא שאין מרחב, אין אופציות לשינוי, אין אפילו חופש לחשוב על אופציות לשינוי מאחר וזה מכאיב, מעורר תקווה שלא יכולה להתממש. באחת הפגישות, לאחר שחזרתי מחופשה, סמיה אומרת: "היה חסר, אך גם הייתה הקלה... לא הייתי צריכה לחשוב על הדברים..."
אני חשה ממולכדת יחד איתה, מתקוממת כנגד העוול הנגרם לה, מתקשה להשלים עם כך שבימינו סמיה, כאישה וכאדם, חיה בתנאים דכאניים כאלה. אני שואלת את עצמי: לְמה סמיה זקוקה ממני? מה הציפיות הגלויות ומה הציפיות הסמויות? מה הסיפור הבלתי מודע הנרקם בינינו: שאצליח לשחרר אותה מכבלי המסורת המכתיבים את חייה? שאעזור לה להסתגל? ומה פנטזיית ההצלה שאני מפתחת: שסמיה תאגור כוחות ותשים גבול לעלי ולמשפחתו? שאולי תעזוב? ואם תעזוב, לאן? תחזור לבית הוריה? תבנה חיים עצמאיים כמו אישה גרושה יהודייה?
באחת הפגישות, כמה חדשים לאחר תחילת הטיפול, סמיה אומרת שאינה יכולה יותר. היא החליטה לשתף את הוריה ולעבור אליהם עם הילדים לתקופה מסוימת. אולי כך עלי ומשפחתו יתחילו להבין עד כמה סובלת, ומשהו ישתנה. הוריה ידאגו, יכעסו אך יקבלו, לא יגרשו אותה. אני מברכת על ההחלטה שלה, רואה בה התקדמות ושמחה שהטיפול מתחיל לחזק ולהעצים אותה.
בפגישה הבאה סמיה מדברת על נושאים אחרים. אני לא מתאפקת ושואלת אותה על ההחלטה משבוע שעבר. סמיה מספרת שהיה שבוע טוב – עלי והיא יצאו יחד, ישבו בבית קפה, היא לא רצתה להעכיר את האווירה. "נראה מה יהיה... היא אומרת שעלי אדם טוב, היא אוהבת אותו, לא רוצה לפגוע בו ולהפריד בינו לבין משפחתו.
אני מאוכזבת. הכעס שחשתי כלפי עלי ומשפחתו עובר אליה. איני אומרת דבר, אך בתוכי אני כועסת: כבר היינו בתנודות הללו לא פעם, היא יודעת שהדברים יחזרו על עצמם, שהם ימשיכו לשלוט בכל מרקם החיים שלה, שעלי ימשיך ויתמוך בהם וידרוש ממנה ציות. אני תוהה ביני לבין עצמי האם עבור סמיה "הכאב הנלווה לצייתנות עדיף על הכאב הכרוך בחירות" (בנג'מין, 1988, עמ' 13). אני תוהה מדוע לא סיפרה לי על השינוי בהחלטתה. האם חשה שמאכזבת אותי? האם חשה שאני רוצה עבורה את מה שאינה יכולה לממש?
שבוע אחר כך סמיה אינה מגיעה. יש לה סיבה מציאותית, אלא שבפגישה שאחריה אני פותחת ושואלת אותה כיצד חשה עם התגובה שלי לכך שוויתרה ולא עברה אל ההורים. סמיה מאשרת שהבחינה בתגובה הרגשית שלי. הנושא נפתח בינינו: היא חשה שהיא מאכזבת אותי. אנחנו מדברות בגלוי על מה אני רוצה עבורה, מה מזה היא רוצה עבור עצמה, כמה יכולה להרשות לעצמה לרצות את מה שלא אפשרי במציאות חייה, ועל כך שהיא מאכזבת את עצמה, מתביישת בפניי שאלה חייה, שאינה יכולה להחליט אחרת, שהיא אחוזה בתוך מערכת של ערכים שקשה לה להיפרד מהם.
אנחנו מדברות על כך שמה שאני מייחלת עבורה מגיע מהרקע המערבי שלי. על כך שכל אחת מאתנו באה מרקע שונה ועל כן לא רק מציאות חיינו שונה, אלא גם טווח השאיפות שלנו שונה. סמיה זקוקה לשמוע ממני שכל החלטה שתחליט אינה מביישת אותה בעיני.
אני מבינה שאני שואפת עבורה שהטיפול יעזור לה להרחיב את טווח הבחירות שלה, יעצים אותה כך שתחל לעמוד יותר על זכויותיה מול עלי ומשפחתו. אלא שסמיה איננה לוחמת לשוויון, היא אינה רוצה לעשות מהפכות. לשינוי שאני רוצה עבורה – היכולת לקרוע מעליה את כבלי התודעה והחינוך והתרבות – יש מחיר שהיא אינה יכולה ואינה רוצה לשלם. אני צריכה להיות איתה במקום הנכון לה.
קרקע
סמיה ואני שייכות לשני קולקטיבים החיים במציאות נפיצה. הקונפליקט הישראלי-פלסטיני המתמשך מתפרץ מדי פעם בלהבות גבוהות – בעת מלחמה או אינתיפאדה – ואחר שוכך לתוך שגרה של להבות קטנות, גלויות או סמויות, של אפליה, פחד ועוינות הדדית, גזענות והסתה. האם הדברים מחלחלים לפגישות הטיפוליות בינינו? האם עלינו לשאוף ליצור בועה אליה רעשי הרקע לא חודרים? האם הדבר אפשרי?
באחת הפגישות סמיה מספרת שהיא ובעלה חלפו ברכבם ביישוב בו אני מתגוררת, ראו אותי צועדת צעידת בוקר, ובעלה הפטיר: "אח, החיים הטובים...". בהמשך היא משתפת אותי במשהו שמביך אותה: לעיתים, כשעצבנית, היא אוהבת לחלוף עם הרכב ביישובי ולהתבונן בבתים. "מרגיע, שקט, נקי כאן... לא כמו אצלנו". היא מחפשת רעיונות לבית שיבנו, מדמיינת איך החיים של המשפחות שגרות בבתים הללו שונים כל-כך מהחיים שלה ואצלם בכפר. אנחנו מדברות על הפנטזיות שלה על חיי, איזו אמא אני, איך זה להיות הבת שלי, איך יחסי עם בעלי... אנחנו דנות באידיאליזציה ובקנאה שלה בי, ובמה שהיא מדמיינת כחיי.
אני תוהה בפניה עד כמה הקנאה מתעוררת גם על רקע המציאות החברתית-פוליטית: היישוב בו אני מתגוררת, שהוקם כחלק מפרויקט "ייהוד הגליל" בשנות השמונים של המאה הקודמת, מסודר יותר, נקי יותר, והוא הולך וסוגר, יחד עם עוד יישובים יהודיים, על הכפרים הערביים סביב ולא משאיר להם עתודות קרקע להתפתחות. לאור זאת מתעוררת בי תחושת אשמה על מה שיש לי והוא מובן מאליו בעיני – הזכות לקרקע ולמגורים בכל מקום שאבחר בו.
לאחר מכן עולה בי כעס. חושבת לעצמי: מי אחראי לכך שהיישוב שלך לא מסודר ונקי? הרשות המקומית שלכם? התושבים שלא דואגים למרחב הציבורי? ולמה אתם מסרבים לבנות לגובה, מתעקשים על בנייה כפרית בזבזנית? האם ילדיי יכולים לבנות בית לידי כפי שכל צעיר בכפר ערבי מצפה לבנות לעצמו? מדוע אינכם יוצאים לעיר ומתרחקים מהכפר? זה היה גם פותר את קשיי המגורים המשותפים. בה בעת אני ערה לכך שאלה קולות קולקטיביים יהודיים שעולים בי. אני מכירה את השיחות הללו כמי שמתגוררת שנים רבות באזור. אני מכירה את המציאות שיצרה אותם: מאז שנת 1948 הוקמו מעל 700 יישובים יהודיים, ולא הוקם אף יישוב ערבי אחד. יתרה מכך, על הכפרים הערביים מקשים מאד במתן אישורים לפתח תכניות מתאר, ועל כן אנשים אינם יכולים לבנות גם על קרקע פרטית שלהם (חורי, 2013). אני יודעת שהמעבר לעיר אינו אופציה ממשית עבור רוב הצעירים בכפרים הן בגלל המרכיב התרבותי והן בגלל החשש מחיים במרחב יהודי חשדן ועוין.
אני שואלת את סמיה מי לדעתה אחראי לכך שזה המצב אצלם בכפר. סמיה מדברת בכעס על הרשות המקומית שלהם, על מאבקי החמולות שמעכבות את ההתפתחות של היישוב, אבל גם מספרת על כך שלכפר אין אפשרות להתפתח ולכן הבנייה כל-כך צפופה, לא מתוכננת, לא לוקחת בחשבון את המרחב הציבורי. היא מוסיפה ומספרת, לראשונה, שלמשפחתו של עלי אדמה פרטית. כבר עשר שנים הם מנהלים מלחמה על מנת שיפשירו אותה לבנייה. חברים שלהם ויתרו ובנו ללא היתר וללא תשתיות. עלי מתעקש – הוא הולך לאין סוף ועדות בנייה, מגיש עתירות לבתי משפט, הוא רוצה שהמדינה תכיר בזכותו לבנות בית, ולעשות זאת באופן רשמי וחוקי.
אני מבינה שעלי להקשיב לכאבה ולכעסה של סמיה, ולא להתגונן מפניה בביקורת שיש לי על החברה הערבית.
המשאלה לקבל הכרה כ"יהודייה טובה" המאמינה בזכותה לחיים שוויוניים בישראל נוכחת בינינו מתחילת המפגשים. כך גם המשאלה להרמוניה. אני מכירה את המשאלה הזו שלי: לעיתים חשדנית כלפיה, לעיתים מתמסרת לה, לעיתים ערה להשלכות הקאונטר-טרנספרנסיאליות (למשל בהתגמשות נוספת בנושאי סטינג ותשלום), ומניחה שלעיתים לא. ויחד עם זאת, כיום אני מבינה שאין באמת דרך לטשטש את ההבדלים המציבים את מרכיבי הזהות הלאומית של שתינו משני צידי הקונפליקט וההיסטוריה.
לא פעם אני נוכחת עד כמה גם סמיה שואפת לאותה הרמוניה. ממהרת להרגיע כל שאלה שעולה בנוגע לפערים אפשריים הנוכחים בינינו. מדגישה את ייחודיות המפגש לעומת מה שמתרחש מחוץ לחדר. אולם עלי להכיר במציאות – אין באמת דרך לכסות על כך שאני שייכת לקבוצת ההגמוניה בעלת הכוח בישראל, ואילו סמיה משתייכות למיעוט הערבי-פלסטיני, על כל מה שמשתמע מכך – בהיסטוריה האישית והמשפחתית שלנו, בטווח ההזדמנויות שלנו, ובמעמד שלנו.
נשים
במקביל לציפייה שתתמסר כולה למשפחתו של עלי, סמיה חשה שלעולם תיחשב זרה, הן במשפחה והן בכפר, ובכך היא מאשרת את מה שאבו-טביך (2009) טוענת כאשר היא כותבת על כינון חוויית זרות ושוליות בקרב ה"מהגרות בתוך עמן".
באחת הפגישות סמיה מגיעה עצובה ופורצת בבכי: שכנתה, אם צעירה, נפטרה. עצוב לה לא רק על האישה, ועל הילדים הקטנים שהתייתמו. עצוב לה גם על כך שלא חברה אליה. הן יכלו להיות חברות, גם היא הייתה זרה. היא נזכרת בחוויה קשה שהתרחשה מיד לאחר נישואיה: בכפר הולדתה נהוג שהנשים מגיעות ועוזרות לכלה הצעירה לנקות את ביתה החדש. היא ציפתה שחמתה וגיסותיה ינהגו בהתאם, ונפגעה והתאכזבה קשות כאשר זה לא קרה. לאחר זמן למדה שהנוהג הזה לא מקובל בכפר אליו עברה, אלא שתחושת הפגיעה הלכה איתה זמן רב. היא זוכרת עצמה מנקה לבדה את ביתה החדש הגדול והזר, מתביישת לספר לאמה ולאחיותיה שבנות המשפחה החדשה לא באו לעזרתה.
אני שואלת אותה האם היא מדברת על החיים במשפחתו של עלי עם חברות, אחיות, עם אמה, עם גיסותיה; הרי גם הן חוות את אותן חוויות, חיות במציאות דומה לשלה. סמיה אומרת שהנושא כמעט אינו עולה ביניהן. אני תוהה על כך, האם אכן לא יכולה להיות ולו אישה אחת איתה תמצא שפה משותפת, תחלוק את הקשיים? איך זה שבמציאות שאותה רבות מהנשים הצעירות בכפרים חולקות, היא לא מצליחה למצוא לעצמה "אחות לצרה"?
בשיחות עם סמיה אני רואה אותנו מתחברות לא פעם למעגל רחב של נשים שכולנו משתייכות אליו. כולנו נמצאות על רצף של דיכוי. להבנתי, גם בחברה היהודית יש גילויים רבים של דיכוי נשים. ובזמן שאנו, היהודיות, מתבוננות בריחוק, ואולי בהתנשאות, על הנעשה בחברה הערבית אנחנו עיוורות לנעשה אצלנו. העמדה הזו נוכחת בתוכי כאשר אני נפגשת עם סיפורי הדיכוי הפטריארכלי וגילויי השוביניזם שהנשים הערביות סובלות מהם. אני מקשיבה, לא מכחישה, אך גם אומרת לה שאנחנו לא חיות בשני כוכבי לכת מקבילים, שגם החברה היהודית, שאני חלק ממנה, לא חפה מיחס מפלה לנשים, שיש בי צער על הנשים בחברה היהודית שגם חיות בסביבה דכאנית, וכעס על מי שמחולל את הדיכוי.
סמיה תוהה גם היא איך זה שאין לה חברות. אנחנו מנסות להבין יחד. נראה שבמרוץ בין העבודה, מטלות הבית ואין סוף המחויבויות המשפחתיות, לא נשאר לה זמן למפגשים עם חברות. הקשר עם חברות הילדות והחברות מהאוניברסיטה ניתק. עם הגיסות אין לה שפה משותפת, הן בעיקר עסוקות במירוק ובניקיון הבית. היא חשה שהן ביקורתיות לכך שהבית שלה לא מספיק נקי. היא גם לא סומכת עליהן שלא ירכלו ויספרו לבעלים שלהן ולכולם על מה שדיברו.
אני חושבת לעצמי כיצד תמיכה נשית הייתה יכולה להעניק לה עוצמה ועמידות כנגד המציאות הדכאנית שבה היא חיה, היכן ניתן להרחיב מעט את חופש הפעולה והמחשבה שלה בתוך גבולות המציאות. בשיחות אנחנו בוחנות את חלקיה הפאסיביים: מדוע אינה עושה צעדים ברורים יותר לשים גבול להתנהלות הזו? האם היא מעדיפה להישאר בצד המתלונן ובעמדת קורבן ולא לנקוט בצעד אקטיבי יותר בחייה? אנחנו עוסקות בביקורתיות שלה, בהתנשאות שלה על הגיסות שרק מנקות, אינן חכמות מספיק לטעמה ואינן מגדלות את הילדים בדרך הנראית לה. בתחרותיות שלה מולן.
המחשבה על בנותיה ועתידן, החשש שכניעותה תהווה להן דוגמא, מעוררת בה כוחות לפעולה. כאשר לבסוף קובעת עם חברה מהאוניברסיטה בבית קפה, עלי מתנגד שתצא לבדה לבילוי בעיר. מה יגידו עליה, עליו, בכפר? מה יאמר להוריו, מה יחשבו עליו שנותן לאשתו לצאת לבד לעיר? הפעם סמיה מוצאת בעצמה כוחות לעמוד מולו, מול הכעס שלו, ובכל זאת לצאת. האבא התוקפני שלה, האלים כלפי אמה וילדיו, ואימה הכנועה, נמצאים ברקע, והיא מתחילה לחשוב, כאמור, על בנותיה.
עם הזמן סמיה לומדת לראות את ההבדלים בין אביה לבין עלי: הוא חולק איתה יותר את עבודות הבית ואת גידול הילדים, ניתן לדבר איתו על נושאים אישיים ורגשיים כאשר מתפנים לכך ממרוץ החיים. היא מתחילה לשתף אותו יותר ברגשותיה ובאומללות שלה בחיים המשותפים עם משפחתו. אלה שיחות לא קלות. עלי מרבה להאשים אותה במתחים, מצפה שתוותר, תכבד את הוריו, תנהג על פי מנהגי המשפחה והכפר. הוא עצמו סובל , אך עושה "כי זה מה שנהוג". סמיה חוזרת ושואלת אותו: "אבל איפה אתה? אתה עלי?" "זה מה שנהוג, אבל מה אתה חושב?!" מנסה בכל כוחה לשים מחיצה ולו זעירה בין הזהות הקולקטיבית שלו לזהותו האישית. עם הזמן, באיטיות, היא מצליחה להראות לו שהוא נשאר בן אוהב וטוב להוריו ומשפחתו, והיא כלה מסורה, גם אם אינם נענים לכל המחויבויות המצופות מהם; משכנעת אותו שמותר להם לבחור מדי פעם שלא ללכת לביקורים המשפחתיים; הם דור אחר – היא אישה עובדת, עסוקה יותר, לא יכולה להיענות לגמרי לצווים חברתיים שהתאימו לתקופות אחרות; היא מבקשת ממנו לראות אותה, את מי שהיא ומה שנכון לה; מנהגי המסורת והדת היקרים גם לה, אלא שהיא מבקשת שינהגו בשיקול דעת תחת הציווי החברתי, וירשו לעצמם חופש בחירה מדי פעם.
סמיה מחדשת קשר עם חברת ילדות, וכמו כן מוצאת שפה משותפת עם אחת מהגיסות. הן מרבות לשתף בקשיים שלהן עם החמה ועם שאר הגיסות. עם הזמן עלי לומד לעמוד לעיתים כנגד הציוויים המסורתיים, עבור סמיה, ועבורו. סמיה מתחילה לראות שגם הוא קורבן של החברה הפטריארכלית ושל הציפיות ממנו כגבר. גם אם אינה יכולה לשתף אותו בכל התובנות שלה, הדבר גורם לה לדבר איתו בפחות כעס. עלי שואב ממנה כוחות על מנת להשתחרר מעט מהכבלים שגם כובלים אותו, בלא לחוש איום על הזהות הגברית והמשפחתית שלו.
במהלך השיחות בין סמיה לביני על העוצמה שיכולה להיות עבורה בחבירה לנשים, אני מעלה את השאלה מה גורם לאמו של עלי לנהוג עימה ברודנות ובחודרנות כזו? מדוע אימה אינה תומכת בה יותר? היכן דור הנשים המבוגרות שוודאי עברו חוויות דומות ככלות צעירות, מדוע הן משחזרות את אותו סיפור עם הנשים הצעירות?
בניסיון שלנו להבין ולחדור לעולמה של חמותה, וליחסיהן, אני מציעה לסמיה נקודת מבט נוספת: האם תוכל לראות את חמותה לא רק כאובייקט רודפני ומאיים – אלא כאישה, החיה בעצמה באותה מציאות דכאנית? החמות אישה אינטליגנטית שלא למדה, והקדישה את כל חייה לטיפול בבעל, בילדים ובבית, ובמילוי המחויבויות המשפחתיות. האם יתכן שהיא רואה את סמיה, אישה צעירה, משכילה, נוהגת ברכב משלה, עם בעל ששותף יותר לעבודות הבית ולגידול הילדים מאשר אי פעם היה לה. מזווית הראייה שלה, לסמיה מנעד רחב של חופש ושליטה על חייה – ועיניה כלות. קרוב לוודאי שהיא מקנאה בה. המחשבה הזו חדשה לסמיה. באחד הימים היא מוצאת הזדמנות ושואלת את חמותה על חייה ככלה צעירה בבית משפחת בעלה. החמה נענית ומשתפת בסיפורים קשים, מכאיבים, משפילים – וסמיה חשה חמלה כלפיה. בין שתי הנשים נוצרים רגעים של קרבה. אנחנו מציאותיות בנוגע לתקווה שיתרחש שינוי משמעותי ביחסיהן, אך בסמיה התרכך משהו ביחסה לחמותה.
אני מציעה לה לחשוב על חמותה כמי שמצויה בתהליך של העברה בין-דורית, כפויה להעביר אל סמיה את הסיפור שלה. חייה נשלטים על ידי בעלה ומשפחתו, וההזדמנות היחידה שלה לחוש בעלת כוח היא מול הכלות שלה. אליהן היא מעבירה את כל התסכול והכעס שהצטברו בה במשך השנים עקב דיכויה בידי אחיה, בעלה ומשפחתו. בסביבה בה מתקיימת "טראומה עיקשת", המציאות הדכאנית עלולה לעבור מדור לדור (זיו, 2012). נראה שבין הנשים במשפחתה של סמיה הפגיעה של נשים בנשים נמשכת כחלק מכפיית החזרה של הטראומה שהן עברו ועוברות.
אצל סמיה חל שינוי – היא רואה את חמותה בחולשתה, ומתחילה לחוות את העוצמה שלה. גם מול עלי, בעלה, היא מתחילה לחוש מחוזקת ולא רק כקורבן חסר אונים. הדבר מעניק לה כוח לא להמשיך ולהיענות באופן אוטומטי לצווים המשפחתיים והקולקטיביסטיים, ובה בעת לא רק להתנגד להם; להרשות לעצמה אט-אט לבחור את מנעד ההתנהגות המתאים לה, הנע בין המגבלות הנכפות עליה מבחוץ, האופקים ההתפתחותיים המשתרעים לפניה, וחלקי הזהות וההשתייכות שהופנמו בה, הן מהחברה הערבית והן מהחברה המערבית.
דיון
כאשר התחלתי לפגוש נשים ערביות-פלסטיניות בקליניקה, דימיתי אותן באות אלי, מטפלת מערבית, על מנת שאעזור להן להשתחרר ממציאות חייהן הדכאנית. האמנתי, שבאמצעות תהליכי מודעות עצמית והעצמה תמצאנה בטיפול את הכוחות לבצע שינוי משמעותי בחייהן. עם השנים למדתי שהעניין מורכב יותר, לא רק בגלל המציאות החיצונית, אלא בגלל חלקי הזהות הקולקטיבית שהופנמו והינם חלק מהזהות שלהן. חלקי עצמי המזדהים עם כלל המגורים הפטרילוקאלי, עם ערכי המסורת, הדת, ההשתייכות והקרבה למשפחה, וגם לא פעם עם הציפיות והציוויים המוטלים עליהן כנשים בחברה הערבית, כמו ערכי כבוד המשפחה, כללי לבוש והתנהגות. למדתי שהנשים אותן אני פוגשת אינן מנהלות רק דיון בין פנים לחוץ, אלא גם בין היבטי עצמי הנחווים לא פעם כבינאריים וכסותרים. נוכחתי לדעת עד כמה מדויקים דבריו של מיטשל באומרו שלא ניתן להפריד הפרדה חדה וחלקה בין פנים לחוץ, בין עצמי אותנטי לתרבות, ובהסבירו כיצד מה שנראה ונחווה כבחירה עצמית יכול להיות פרי של הפנמת תרבות וכיצד ספיגה של תרבות מתפתחת לתחושת עצמי אותנטית. למדתי להעריך אצל מטופלותיי את מה שהרצוג (2010) מכנה "פוליטיקה של היום-יום", את הצלחתן לערער על הסדר הקיים והכובל בעולמן בדרכים עוקפות ויצירתיות בשגרת חייהן, ביחסן עם הבעל, עם משפחתו, עם משפחת המוצא שלהן ועם הקהילה בתוכה הן חיות.
מהם אפוא, להבנתי, התהליכים הטיפוליים המרכזיים המתרחשים בפסיכותרפיה עם מטופלות דוגמת סמיה (שכזכור, דמותה בנויה מפסיפס של מטופלות והתרחשויות טיפוליות) בהקשר לנושאים שנדונו במאמר? בטיפול במטופלותיי הערביות אני חשה לא פעם שהסיפורים שלהן מתאפיינים במה שאני מכנה "איכות מרתפית" – של אמת המגיחה לראשונה לאור; בהצפה של חוויות ואירועי חיים בלתי נסבלים, בלא שיהיה שם מרחב לעיבוד, להתבוננות. המציאות בתוכה הן חיות כופה עצמה עליהן באופן שלא פעם אינו מתיר חופש בחירה ומרחב: לחשוב, להרגיש, לפעול. הסגר בתוכו חיות כופה עליהן בדידות: בדידות מציאותית ובדידות קיומית.
אני מוצאת עצמי במשך תקופות ארוכות בעיקר מקשיבה, מתעניינת, לומדת. רוצה לדעת בפרטי פרטים את מה שעובר עליהן, מה מרגישות, מה חושבות. אני נעשית כך לעדת שמיעה אקטיבית ונוכחת, "צופה-משתתפת" (Renik, 1993), ומנסה להיות איתן בחוויית הבדידות האופפת אותן. להבין את מה שחשות שלא מובן על ידי הסובבים אותן. אני מתקפת את תחושת הכעס והתסכול שלהן, באופן מילולי ולא מילולי. אני מקשיבה להן באוזן נשית, אני כואבת את הדיכוי שלהן, אני מקשיבה מהמקומות בהם גם אני חשה את הדיכוי. אני יודעת שהן חשות את הזדהותי איתן כאישה. אני מנסה להציע מרחב של הקשבה לסיפורן, מקום שמוצא מלים לחוויות ולרגשות שעד כה היו ללא שפה. על סמך ניסיוני זה, אני מסכימה עם מי שכותבות על העדות בטיפול כפונקציה מובחנת וכגורם מחולל ריפוי בפסיכותרפיה בכלל, ובטיפול בנפגעי טראומה בפרט (אולמן, 2006; זיו, 2012)
אולם המפגש ביני לבין המטופלות הפלסטיניות מורכב יותר. אני לא רק מטפלת, אישה, העדה לסבל הנגרם להן על ידי משפחותיהן ותרבותן. הן חלק מהמיעוט הערבי בישראל, ואילו אני יהודייה, בת לקבוצת הרוב שלא פעם אחראית לסבל ולדיכוי שלהן. אנחנו מדברות עברית: אני איני דוברת ערבית ואילו הן מדברות עברית רהוטה. עליהן לדבר את סיפורן ורגשותיהם בשפה שאיננה שפת האם שלהן. במציאות החיצונית למרחב הטיפולי שלנו מתרחשים אירועים אלימים בהם יהודים נפגעים על ידי ערבים, ערבים נפגעים על ידי יהודים, וכולנו שותפות למציאות מסוכסכת וטראומתית. אני מבקשת שתחושנה שאני לצידן ומבינה את כאבן גם בסוגיות הללו. אני חשה באתגר התפקיד הכפול של המטפלת במצב זה, להיות עדה ולתת הכרה ובה בעת מייצגת של החברה הרודפת את המטופלת (Benjamin, 2011), לתת מקום לזעם ולהקשיב למצוקה של מי שקבוצת ההשתייכות שלי גורמת לסבלו. כמו אותה מטופלת שהטיחה בי: "כאן את חייבת להקשיב לי! בחוץ לעולם לא אצליח להביא יהודייה להקשיב!"
אני חשה לא פעם במלוא העוצמה את מה שהפסיכואנליטיקאית ג'יליאן סטרייקר (Straker, 2017) מתארת כ"מלנכוליה של הגזע" – הכאב על כך שהשתייכותי לקבוצת הלאום היהודית בישראל של היום בהכרח מציבה אותי במקום של מחוללת אפליה ועוולה. המלנכוליה שמתארת סטרייקר מתעוררת אצל מטפלת המכירה בכך שהיא משתייכת לקבוצה הפריבילגית ומכירה בעוול שהקולקטיב שלה מחולל לקבוצת ההשתייכות של המטופלת. ההכרה יכולה לעורר תחושות אשם ובושה, להוביל לניסיונות הכחשה כמו גם להשלמה והתאבלות על מה שלא בידינו ועל מה שלא ניתן לתיקון במציאות. מונח זה מספק לי מיכל תאורטי המאפשר לי להמשיג את הממד הנוסף הזה ביחסיי עם המטופלות הערביות. ולמרות המודעות ולמרות המאמצים והתכוונות המלאה, עלי לחזור ולזכור שהעמדות הגזעניות אורבות גם לי. לזהות את הרגעים שמחשבות או רגשות בעלי מאפיינים גזעניים עולים בתוכי, לא להשלות את עצמי שיש בידי לגבור עליהן לחלוטין. אני למדה שאשליה כגון זו תלווה בהכרח במנגנונים הגנתיים של פיצול ועלולה להוביל לכשלים טיפוליים (Benjamin, 2009; Frosh, 2011; Esprey, 2017).
המצבים המורכבים והטעונים הללו עלולים להוביל לפסבדו-פתרונות, בדמות פיצולים ועמדות בינאריות המסדירות את המציאות בחדר וביחסים בינינו, כך שהמתח מהחוץ לא יחלחל פנימה: לומר לעצמי שאנחנו שתינו מול הגברים הדכאניים; לחבור לחלקים שלהן המתנכרים לקבוצת ההשתייכות שלהן ולהאדיר את החברה המערבית; להתנכר לקבוצת ההשתייכות שלי ולהתייצב לחלוטין לצידה; או להיפך: לחוש מותקפת, להגיב ממקומות מפוחדים שלי, להתגונן מפני כעסים המופנים כלפי החברה היהודית בישראל ולהשליכם חזרה אליה; לעשות שימוש במטופלות על מנת להקל על תחושת האשם שלי ולקבל מהן הכרה כ"יהודייה טובה". הניסיון להימנע ממעידות אלה הוא אתגר לא פשוט. מרגע שהחברתי-פוליטי נוכח במודעות של המטפלת ואף נכנס לחדר הטיפול, לא ניתן להתחמק ממנו. כדי לנהל אותו נכונה, נדרשת ערנות מקצועית בלתי פוסקת, תוך הקפדה אתית על טובת המטופלת.
אחד המושגים התיאורטיים שיכולים לשמש, מניסיוני, מצע להכלת המורכבות, הסתירות והמועדות לבינאריות הוא ה"שלישי החברתי", כפי שנוסח הן בכתיבה על זהות בחברה פוסט-מודרנית (Bhabha, 1990) והן אצל מי שחיפשו נתיבים שונים לחיבור בין השדות החברתיים לבין מרחבי הנפש (בנג'מין, 2011; זיו, 2012; לוי-וינר, 2010). ה"שלישי" כמרחב היברידי הנותן לאפשרויות חדשות ולא נודעות ומפתיעות לבקוע. כאשר ישנה מוכנות לבחון מחדש עמדות, לחשוב אותן מחדש, להרחיב או לסמן אותן בדרך שאינה קורסת לקוטב אחד, הן בתוך הסובייקט והן במרחב האינטר-סובייקטיבי. בהקשר זה רלבנטי גם המושג "פוליטיקה של חיי יום יום", שבו משתמשת הרצוג (2010) בתארה חיי נשים פלסטיניות החיות בערים מעורבות – ושלהבנתי ניתן להרחבה גם לנשים החיות כיום בכפרים. הרצוג מתייחסת בעזרתו לעשייה ולשינויים בעלי משמעות פוליטית הנערכים ביום יום, במרחב הפרטי, הזוגי, המשפחתי וברחוב. זוהי פרקטיקה המאתגרת ומטשטשת תפיסות בינאריות, יחסי כוח היררכיים והגדרות זהות כובלות.
בתוך כך, נדרשתי לפתח בתוכי "מרחב שלישי": לדוגמא, הייתי צריכה (ואני עדיין ממשיכה, זהו תהליך שאין לו נקודת סוף) להתעמת עם העמדה שהוטמעה בי הרואה באינדיבידואציה ובעצמאות ערכים עדיפים על תלות, ועל כן הגשמתם ראויה לכל מחיר, ובכך לוותר על הפנטזיה שהטיפול יצליח לשחרר את מטופלותיי מהסביבה הדכאנית בה הן חיות. להבין שלשחרר ולהעצים עלול להביא אותן לחיי בדידות ונידוי. לתת מקום לאפשרות של חיים שאין בהם הכרעה בין מודרניות למסורת, בין מזרח למערב, בין חופש לדיכוי, בין תלות לעצמאות. לקחת בחשבון שיתכן שמה שעבורי נחשב לדיכוי, מפורש אחרת על ידן. כלומר, לפתוח בתוכי "מרחב שלישי".
מהמקום הזה, כך אני מאמינה, נפתח גם "שלישי חברתי" בתוך הטיפול, שהנו יצירה משותפת של המטפלת והמטופלת (זיו, 2012). כל יצירה כגון זו, שאנחנו יוצרות בטיפול, יכולה להיות שונה ממטופלת למטופלת, מאחר וכל אחת צריכה למצוא את האיזון המתאים לה. לאפשר להשקפה ייחודית חדשה להיווצר – הן על תרבות המקור והן על התרבות הישראלית מערבית אליה נחשפו (וממשיכות להיחשף בעבודה ובמרחב הציבורי מחוץ לכפר). בלא להכריע בינארית לצד זה או אחר. לנוע בין שני מרחבי הזהות – הערבית והמערבית – בלא שתיאלצנה להכריע ביניהם, כשלעיתים אין הן משתייכות לאף אחד מהם, ולעיתים משתייכות לשניהם, לעיתים מתקיימות גם כאן וגם שם, ולעיתים לא כאן ולא שם (וינר-לוי, 2010). לא לפצל בין עולמן הפנימי למציאות סביבו, לא לבחור בצד זה או אחר ולשלם על כך מחירים כבדים מנשוא – ניתוק מקבוצת ההשתייכות, פרידה מבעל, או ויתור מוחלט על עצמי חי ואותנטי.
יצירת "שלישי חברתי" דורשת התאבלות על מה שלא יכול להיות, על מה שמעבר לשליטתנו, על קיומן של עוולות תוצרי אדם, המסבות לנו סבל, ובה בעת אנחנו גם חלק מהן, מעצם השתייכותנו לחברה האנושית.
המקום שניתן בטיפול לממד החברתי-פוליטי בדילמות של הנשים הללו מוסיף להן הקשר לתוכו הן יכולות לצקת מובן ולפרש את חייהן. שוב אין הן נשים שלא בחרו נכון, קורבנות פאסיביים וחסרי אונים: הן חלק מתהליכים חברתיים-תרבותיים-פוליטיים, שלעיתים קרובות אין להן, כפרטים, השפעה עליהם. הצלחתן לשרוד בתוכם בלא להיהרס ולהרוס – מבוססת, בעיני, על תבונה, רגישות, גמישות, והרבה אומץ – תכונות שאני חוזרת ומוצאת בסמיה ובחברותיה.
הערות
[1] לאורך המאמר אנוע בין המונחים "ערביות" ו"פלסטיניות"; בכך אני מנסה לתת מקום לשונות ולהעדפות של הנשים עצמן ביחס להגדרת זהותן. בטיפול למדתי לשאול אותן כיצד כל אחת ואחת מעדיפה להגדיר, במילותיה, את הזהות הלאומית שלה.
[2] על מנת למנוע סרבול, בחרתי לכתוב את רוב המאמר בלשון אישה, מה עוד שהמאמר דן במטפלת ובמטופלות. אולם כל הכתוב בלשון אישה יכול להתייחס, על פי ההקשר, גם לגברים.
מקורות
אבו-בקר, ח. (2010), בין עצמאות לשליטה: המקרה של אלמנה ערבייה, בתוך: אבו-רביע קווידר ס. ווינר-לוי נ. (עורכות), נשים פלסטיניות בישראל: זהות יחסי כוח והתמודדות, ון-ליר/הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 27-48.
אבו-טביך, ל. (2009), על זכויות לאומיות קולקטיביות, שוויון אזרחי וזכויות נשים: נשים פלסטיניות בישראל ושלילת זכותן לבחור את מקום מגוריהן, תאוריה וביקורת, אביב 34, עמ' 43-69.
אבישר, נ. (2014), טיפול פוליטי, פסיכותרפיה בין האישי לפוליטי, רסלינג.
בנג'מין, ג'. (2005), כבלי האהבה, כנרת זמורה-ביתן/דביר.
ברמן, ע. (1997), הדדיות ואינטר-סוביקטיביות במפגש הטיפולי: הרקע ההיסטורי של הפסיכואנליזה ההתייחסותית, שיחות י"א (3). עמ' 172- 182.
הרצוג, ח. (2010), מרחבים חילופיים: פוליטיקה של חיי יום-יום של פלסטיניות אזרחיות ישראל בערים מעורבות. בתוך: אבו-רביע – קווידר, ס., ווינר-לוי נ. (עורכות) נשים פלסטיניות בישראל: זהות יחסי כוח והתמודדות, ון-ליר/הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 148-172.
וינר-לוי, נ. (2010), "המחשבה שלי יכולה להגיע למקומות ללא גבול": רובדי זהות נרטיבית של נשים דרוזיות נחשוניות, בתוך: אבו-רביע – קווידר ס. ווינר-לוי נ. (עורכות). נשים פלסטיניות בישראל: זהות יחסי כוח והתמודדות ון-ליר/הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 202-226.
זיו, א. (2012), טראומה עיקשת, מפתח, 5, עמ' 55-73.
חורי, נ. (2010), בגוף אחר: מבחר שירים. קשב לשירה.
חורי ר. (2013), מדיניות הקרקעות והתכנון בישראל – אין מקום לערבים? המכון הישראלי לדמוקרטיה.
מיטשל, ס.א. (2000), התייחסותיות: מהיקשרות לאינטרסובייקטיביות, תולעת ספרים.
פלוטקין-עמרמי, ג. (2013), בין פוליטיקה לתרפיה, בין בקורת לחמלה: סיג ושיח של אנשי בריאות הנפש על התנתקות מעזה וצפון השומרון, סוציולוגיה ישראלית ט"ו (1) עמ' 89-121.
סלימאן, ר. והיבנר י. (2010), על טיפולים חוצי גבולות: המקרה היהודי-ערבי, הרצאה ביום עיון מטעם האיגוד הישראלי לפסיכותרפיה, כשהחוץ נכנס פנימה – המתחים הביטחוניים, הפערים הכלכליים והמורכבויות התרבותיות-חברתיות – כיצד הם משפיעים על המפגש הטיפולי, כפר המכביה 30.4.2010
Altman, N. (2017), Thoughts from a Safe Harbor: Commentary on The Problem of Thinking by Yvette Esprey, Psychoanalytic Dialogues, 27:43-46.
Aron, L. (1996), A meeting of Minds: Mutuality in Psychoanalysis Routhledge, Relational Perspective.
Bahbah, H. (1990), The Third Space, Interview with Homi Bhabha, In: Rutheford, J. (Ed.) Identity, Community, Culture Difference, London: Lawrence and Wishard, pp. 207-221.
Bar-On, D. (2001), The Silence of Psychologists, Political Psychology, 22(2).
Baum, N. (2012), Field Supervision in Countries Ridden by Armed Conflict, International Social Worker, 55(5) 704-719.
Benjamin, J. (2006), Mutual Injury and Mutual Acknowledgment, Lecture in Honor of Andrew Samuels, World Transition Conference, London, October 2006.
Benjamin, J. (2011), Facing Reality together: Discussion of "The Social Third", in: Dimen M. With Culture in Mind: Psychoanalytic Stories, Routledge, pp. 49-63.
Berman, E. (2003), Israeli Psychotherapists and the Israeli-Palestinian Conflict, Psychotherapy and Political International, 1(1) pp. 1-16
Bizi–Nathaniel, S. Granek M. Golomb M. (1991), Psychotherapy of an Arab Patient by a Jewish Therapist in Israel During the Intifada, American J. of Psychotherapy, Vol. XLV, 4, pp. 594-603.
Dimen, M. (1991), Deconstructing Difference: Gender Split and Transitional Space, Psychoanalytic Dialogues, 1, pp. 335-352.
Esprey, Y. M. (2017), The Problem of Thinking in Black and White: Race in the South African Clinical Dyad, Psychoanalytic Dialogues, 27:20-35
Fanon, F. (1967), The Negro and Psychopathology, in: Black Skin White Masks, Grove Press, NY, pp. 141-209
Frosh, S. (2007), Facing Political Truths, Psychotherapy and politics international, 5(1) 29-36.
Dimen, M. (2011), Introduction, in: Dimen, M. (Ed.) With culture in Mind, Routledge, pp. 1-7.
Dwairy, M. Van-Sickle T.D. (1996), Western Psychotherapy in Traditional Arabic Societies, Clinical Psychology Review 16(3) pp. 231-249.
Foucault, M. (1977), Discipline and Punish, New York: pantheon.
Gorkin, M., Masalha, S. and Yatziv G. (1985), Psychotherapy of Israel-Arab Patients: Some Cultural Considerations, J. of Psychoanalytic Anthropology, 8(4) Fall.
Haj-Yahia, M. and Roer-strie, D. (1999), On Encounter Between Jewish Supervisor and Arab Supervisees In Israel, The Clinical Supervisor, Vol 18( 2) pp. 231-249.
Hoffman, I.Z. (1994), Dialectical Thinking and Therapeutic action, Psychoanalytic Quarterly 63: 187-218.
Yi, K. (2014), From No Name Woman to Birth of Integrated Identity: Trauma-Based Cultural Dissociation in Immigrant Women and Creative Integration, Psychoanalytic Dialogues, 24:37-45.
Leary, K. (2000). Racial Enactments in Dynamic Treatment. Psychoanalytic Dialogues, 10(4), 639-653.
Orbach, S. (2011), Bringing History to Mind: Discussion of "Interpellations", In:Dimen M. With Culture in Mind : Psychoanalytic Stories, Routledge, pp. 107-119.
Renik, O. (1993), Analytic Interaction: Conceptualizing technique in Light of the Analyst's Irreducible Subjectivity, Psychoanalytic Quarterly, LXII.
Samuels, A. (2006), Working Directly with Political, Social and Cultural Material in the Therapy Session, in: Lyton L. ,Hollander N.C. and Gutwill S., (Eds.), Psychoanalysis, Class and Politics: Encounters in the Clinical Setting, New York, N.Y. Routlelde, pp. 11-28.
Srour, R. (2015), Transference and Counter-transference Issues during Times of Violent Political Conflict: The Arab Therapist – Jewish Patient Dyad, Clinical Social Work Journal. 43(1).
Straker, G. (2006), The Anti-analytic Third, Psychoanalytic Review, 93, pp. 729-753.
Straker, G. (2017), Whishing to Be White: Begging to be Black, Psychoanalytic Dialogues, 27:36-42.
Ullman, C. (2006), Bearing Witness: Across the Barriers in Society and in the Clinic, Psychoanalytic Dialogues 16(2): 181-198.
