טיפול ללא מטופל: על פרדוקס הטיפול הנפשי לאור התובנה הבודהיסטית של היעדר העצמי
מאת מתן הולנד
עיקרון היעדר העצמי
תפיסות בודהיסטיות הולכות ותופסות כיום אחיזה בפסיכולוגיה המודרנית. ההשפעה של הבודהיזם על הפסיכולוגיה מתבטאת בעיקר בגישות הגל השלישי של טיפולי CBT. גישות אלו כוללות, בין היתר, טיפולי ACT, MBSR, ו-DBT. הן משלבות הבניה קוגניטיבית ותרגול כלים שעוזרים ביצירת שלווה דרך קבלה בלתי מותנית, פיתוח חמלה והנמכת שיפוטיות, פיתוח של גמישות מחשבתית, לימוד הרפיות ומיקוד קשב. היבטים אלו תורמים לתחושת הרווחה הנפשית וחשיבותם הטיפולית במגוון הפרעות הודגמה במחקרים רבים (למשל ;Davis & Hayes, 2011 ;A-Tjak et al., 2015; Fulton, 2005).
עם זאת, ההתאמה של גישות אלו לתרבות המערבית נעשתה תוך התעלמות מהיבט פילוסופי רב ערך שתרבויות המזרח מציעות. היבט זה הוא התובנה הבודהיסטית לעיקרון של היעדר העצמי. על-פי תורות המזרח האדם אינו מתקיים כישות מובחנת מסביבתו, כפי שאנחנו נוטים לחוות את עצמנו. במקום זאת, תפיסת האחדות הנהוגה במזרח גורסת כי האדם הוא ביטוי זמני למצב הנוכחי של החומרים הפיזיים והאנרגטיים שמרכיבים אותו. חומרים אלו הם חלק מהמארג הגדול של כלל הדברים ביקום, ולא נפרדים בשום צורה. הם לא נוצרו יש מאין ולא ייעלמו לעולם.
לפי התפיסה הבודהיסטית, "אני" (בין אם הכוונה לגוף, לנפש, או לחיבור ביניהם) הוא רק מושג. בחברה המערבית מושגים נתפסים פעמים רבות כמייצגים נאמנה מציאות. החשיבה המדעית שהתפתחה במערב מעודדת תפיסה של "אובייקטיביות", של ידיעת המציאות. הנטייה היא לשכוח שמושגים הם רק שפה המסמלת מציאות ולא המציאות עצמה. כדברי ניטשה, "בונה הלשון לא היה צנוע דיו לחשוב שאין הוא אלא נותן כינויים לדברים" (ניראד והמרמן, 2001). כשאשתמש במילה "אני" בשיחה, רוב האנשים יידעו על מה אני מדבר. ההנחה הרווחת היא ש"אני" הוא מושג ברור, מוגדר ומובחן מהסביבה. בתפיסות המזרח, לעומת זאת, הדגש הוא על כך שמושגים משמשים כמפה למציאות, אך לא מבטאים את המציאות עצמה. מפות הן שפה, באמצעותה ניתן להסיק על המציאות ולקיים לגביה דיאלוג. כפי שהקו המעוקל במפה הוא לא הכביש עצמו, כך גם מושג ה"אני" הוא סמל, ולא המציאות. בתפיסה הבודהיסטית הסובייקטיביות במושג "אני" מרוקנת אותו מתוכן ממשי. למעשה, כל המושגים הם ריקים מתוכן ממשי, כיוון שהתוכן האמיתי אינו בר-ידיעה.
הדוגמא של משל העץ הנופל ביער עוזרת להבין עיקרון זה. כשעץ נופל ביער נהוג לחשוב שהוא משמיע רעש. אך בבחינה מעמיקה יותר של מושג ה"רעש" ניתן להבחין ש"רעש" הוא רק הגדרה שאנו משתמשים בה כדי לתאר את האופן בו תנודות אוויר מסוימות מתורגמות אצלנו באוזן ובאונה הטמפורלית. ה"רעש" לא מתקיים בעולם, אלא רק בחוויה של המאזין ובפרשנות שהוא נותן לה. מושג ה“רעש“, משום כך, ריק מתוכן אובייקטיבי ומוגדר. כשמוציאים את המאזין מהמשוואה נותרו רק תנודות של אוויר. בראייה בודהיסטית האמת עצמה קיימת, אך לא ניתנת להבנה כיוון שהיא כה מורכבת וסובייקטיבית. דמות ה"אני" שאנו בונים היא כלי פרשני שעוזר לנו להתנהל במציאות, לתקשר ולנהל אינטראקציות, אך חסרת קיום אובייקטיבי מובחן מהסביבה.
שאלה בודהיסטית מוכרת היא "איפה היית לפני שנולדת?". מטרתה להבהיר שאין באמת רגע אחד בו האדם נוצר. הגוף הפיזי התפתח מהתמרה של חומרים שתמיד היו קיימים בעולם והוא משתנה ללא הרף. לאחר המוות הוא מתפרק ומתמזג עם הסביבה. הוא לא נוצר יש מאין בלידה ולא נעלם ברגע המוות. גם הנפש לא נוצרת יש מאין, היא מתפתחת בהדרגה ומשתנה לאין שיעור לאורך השנים- מאוסף של דחפים לא מווסתים במהלך הינקות ועד לקיומם של מחשבות, אמונות ורגשות מורכבים. היא מתקיימת במרחב בין-אישי (אנו משפיעים ומושפעים מהסביבה) ולא תחומה בגוף או בזמן. לכן ההגדרה של "אני" המובחן מסביבתו היא שגויה מיסודה בעיניים בודהיסטיות, ועשויה לגרום לסבל רב אם מאמינים בה יותר מדי.
הנזיר הבודהיסטי ת'יק נאהט האן ביטא את עיקרון היעדר העצמי בספרו ״No death, No fear״ (2003). הוא מקביל במטאפורה את חיי האדם להופעת ענן גשם. לענן אין קיום נפרד ותחום בזמן, על אף שזה נראה כך. הופעת הענן היא שלב בתהליך אינסופי. קרני השמש מחממות את מי האוקיינוס. אנרגיית השמש גורמת לשבירת הקשרים בין מולקולות המים ומאפשרת להם להתאדות. המים מתאדים, מתקררים, מתעבים ומאפשרים לנו לראות את הענן. הענן הופך לגשם ונטמע במאגרי המים. המים שהרכיבו את הענן משפיעים על עולם החי והצומח, אשר ממשיכים בתורם להשפיע על הסביבה. לא ניתן להפריד רעיונית את הענן מכל מה שקדם לו, ומכל מה שיקרה אחריו. הפרדה שכזו היא מלאכותית. הענן לא מתקיים ללא התהליך והתהליך לא מתקיים בלעדיו. ללא קרני השמש, למשל, אין קיום לענן. ללא הענן, אין מים שיזינו את עולם החי והצומח. הענן לא נולד ולא מת. למעשה, הוא קיים שם תמיד- בקרני השמש, במי האוקיינוס ובתוך יצורים חיים ששותים את המים שהוא הפיק. אולם תודעתנו מסוגלת להבחין בענן רק ברגע מסוים ולכן אנו תופסים את הענן כ"אובייקט" בפני עצמו, תחום בזמן ובמרחב. גם בני האדם אינם תחומים בזמן ומרחב. אנו קיימים בעבר בתוך אבות אבותינו, ובעתיד בתוך צאצאינו ובתוך כל האנשים שהושפעו מהאינטראקציה אתנו (Nhat Hanh, 2003).
תפיסה זו, של היעדר קיום אינדיבידואלי תחום במרחב ובזמן, עשויה להיתקל בהתנגדות בעיניים מערביות. היא מבטאת פער תרבותי-תפיסתי משמעותי. החברה המערבית מתרכזת סביב האדם כאינדיבידואל, וישנה חשיבות עליונה למימוש "עצמי". האתוס ההומניסטי שהתפתח במערב שם את האדם במרכז, ורואה את האדם כייצור אינדיווידואלי, חופשי וטוב מטבעו. תפיסה זו השפיעה רבות על הפסיכולוגיה המודרנית והאופן בו אנו מבינים טיפול. תרבויות המזרח, לעומת זאת, מתרכזות יותר סביב החברה והקהילה. דוגמא פסיכולוגית מעניינת לכך ניתן לראות בביטוי של חרדה חברתית. במערב- הפחד העיקרי המאפיין הפרעה זו הוא להיות מובך בחברה (כלומר מכך ש"אני" עלול להיפגע), במזרח- הפחד העיקרי הוא להביך אחרים (כלומר מכך שה"כלל" עלול להיפגע) (Kleinknecht, Hiruma & Harada, 1997).
הערכים התרבותיים מתבטאים גם בתפיסה הפילוסופית של מושג העצמי. חברה הסובבת סביב האינדיבידואל לא יכולה להרשות לעצמה לוותר על קיומו הרעיוני. נדמה, אם כן, כי לא במקרה עיקרון היעדר העצמי הושמט במהלך האינטגרציה של הגישות בעשורים האחרונים. אימוץ עיקרון זה עשוי היה להקשות על הפסיכולוגיה המערבית, שממוקדת כולה באדם כאינדיבידואל. אם היינו מאמצים קו חשיבה בודהיסטי, לפיו אין האדם מתקיים כישות עצמאית מובחנת, כיצד יכול להתקיים טיפול נפשי? מה המשמעות של הדיבור על מבנים נפשיים ותובנה נפשית, אם למעשה אין עצמי לגביו ניתן לקיים תובנה? בעוד מתקיימות נקודות השקה רבות בין הפסיכולוגיה המערבית לבין התייחסות בודהיסטית לסוגיית הסבל האנושי, פרדוקס הטיפול הנפשי בהיעדר "אני" מבטא אולי את הריחוק הכי גדול ביניהן.
משמעות הקיום לאור עקרון היעדר העצמי
עיקרון היעדר העצמי אינו פשוט לעיכול. הוא בעייתי בכך שבלוגיקה מסוימת הוא עשוי להוביל לחוסר משמעות קיומית. גם הפילוסופים האקזיסטנציאליסטיים במערב עסקו בסוגיה זו בהקשר של המוות. היידיגר וסארטר טענו שהחרדה מפני המוות מעוררת צורך להיאחז בזהות העצמית ולייצב אותה, גם אם היא בדיה (לוריא, 2002). אנו מזדהים עם הרגשות, המחשבות וההתנהגויות שלנו. אנו מפתחים אמונות לגבי מי אנחנו ומה הכיוון שלנו בחיים. היעדר של מבנה העצמי עשוי להשאיר את האדם עם תחושת ריקנות קיומית. ההישגים, השאיפות ומרכיבי הזהות שלנו מעניקים לנו את תחושת המשמעות הקיומית. התפיסה של היעדר עצמי מייתרת, לכאורה, את כל אלו.
אולם, ניתן למצוא משמעות גם בעולם בו "אני" אינני קיים. כאשר הוא מופנם, עיקרון היעדר העצמי עשוי ללמד על החיבור העמוק שלנו עם הסביבה ועם בני אדם אחרים. הוא יכול ללמד את השחרור מהיצמדות לתשוקות, לפחדים, לקנאה ולכל תכונה אחרת שגורמת לנו סבל. הכוונה בכך היא לא להפסיק להרגיש אלא להפסיק להזדהות עם הרגש. לעבור מעמדה של "אני מרגיש" לעמדה של "הרגש מתקיים". היכולת לחוות נפרדות מסוימת מהרגש עשויה לסייע בהכלת תחושות קשות- פיזיולוגיות ורגשיות. עקרון היעדר העצמי יכול ללמד שהעיסוק האובססיבי בצרכים נרקיסיסטיים הוא מקור לסבל, ולא לרווחה נפשית. כמו כן הוא יכול ללמד לחוות את החוויה אך לא להיצמד אליה, להתבונן בה אך לא להתמזג איתה. הבודהיזם מלמד תרגול אינטנסיבי של מדיטציות ספציפיות, היוצאות מתוך העיקרון הפילוסופי של היעדר עצמי, למשל בספר "דרך הלב" (קורנפילד, 2001).
עיקרון היעדר העצמי יכול ללמד על היתרון בטיפוח אזורים נפשיים של אהבה וחמלה לזולת, לעומת הרצון לספק צרכים נרקיסיסטיים. ביטא את זה יפה נזיר טיבטי בשם שאנטידווה באמירה: "כל האושר שיש בעולם נוצר מן השאיפה לגרום אושר לזולת, וכל הייסורים שיש בעולם נוצרים מהשאיפה שאני עצמי אהיה מאושר" (רינפוצ'ה, 1996). לתפיסה שהמקור לאושר הוא דווקא תרומה לאחר ישנה תמיכה מחקרית רחבה בפסיכולוגיה החיובית. למשל (Schwartz et al., 2003) מצאו כי "עזרה לאחר קשורה ברמות גבוהות יותר של בריאות נפשית, מעל ומעבר למשתנים דמוגרפיים, ליתרונות של קבלת עזרה ולגורמים פסיכו-רוחניים אחרים". כמו כן, פליביאן וסגל (1997 ,Pallivian & Siegel) מצאו בסקירת ספרות מקיפה קשר סיבתי בין פעילות קהילתית ממוקדת בזולת לבין מדד חיובי של אושר.
טיפול ללא מטופל (או מטפל)
ההבדלים המהותיים בין תפיסת הבודהיזם את ההתייחסות לעצמי לבין תאוריות פסיכולוגיות מודרניות מעלים את השאלה האם ניתן לגשר על הפער. האם ניתן להחזיק בשתי התפיסות במקביל, או במילים אחרות האם יש היגיון בטיפול ללא מטופל ומטפל? לדעתי, ניתן ליישב את הפרדוקס על-ידי האופן בו אנו מבינים את מהות הטיפול. אולי ניתן לראות טיפול לא כמשהו שאדם אחד עושה לאדם אחר, או כמפגש של שתי נפשות נפרדות, אלא כעיבוד של חוויות במרחב נפשי משותף. עצם ההעברה התודעתית של החוויה מהמרחב הפרטי למרחב המשותף מפחיתה מהכאב. "מטופל" ו"מטפל" הם רק הגדרות (מפה) שאנו משתמשים בהם כדי להבין ולתאר את מה שאנחנו עושים בחדר, אך לא מייצגים מציאות של שתי ישויות נפרדות.
ניתן לראות בזרם ההתייחסותי של הפסיכואנליזה מעבר מתפיסה בה למטפל יש קיום מרכזי, מובחן מהמטופל, אובייקטיבי וניטראלי, לתפיסה בה המציאות הנפשית מתקיימת במרחב בין-אישי בין הנוכחים במפגש הטיפולי. "השלישי האנליטי" של אוגדן (1994) הוא מונח המבטא חשיבה פסיכואנליטית המכירה בעוצמה של החיבור הבין-אישי בין המטפל והמטופל, המייצר אינטראקציה כה ייחודית ורבת השפעה, שניתן לדמותה לאדם נוסף בחדר. עדיין לא מדובר על היעדרות ה"אני" כפי שהבודהיזם רואה זאת, אך ישנה הכרה בכך שהטיפול, והמציאות הנפשית, מתקיימים בעיקר במרחב בין-אישי ולא רק בתוך אינדיבידואל, כפי שהיה נהוג לחשוב בעבר.
העברת הטיפול למרחב בין-אישי מבטאת התקרבות של הפסיכולוגיה לתפיסת עולם בודהיסטית. הריחוק בין התפיסות עדיין מתבטא בכך שטיפול פסיכולוגי מערבי לרוב יעצים את ההתמקדות של האדם בעצמו, ועל-פי הבודהיזם יש לכך מחיר. ההתמקדות של האדם בעצמו מחזקת את אשליית העצמי המהווה מקור לסבל. כמו בציטוט של שאנטידווה שהוזכר קודם, התפיסה הבודהיסטית היא שככל שאדם מתאמץ שהוא עצמו יהיה מאושר, כך הוא יסבול יותר. ניתן להעלות כמה השערות ביחס לדינאמיקה הנפשית המובילה לכך: 1) השאיפה האובססיבית להיות מאושר מונעת מהאדם לקבל את המציאות כפי שהיא, לא מושלמת. הקושי בקבלת המציאות גורם להגברת הסבל; 2) הפניית הקשב פנימה מייצרת נטייה לרומינציה ו"התפלשות" בתכנים מעיקים. לעומת זאת, אדם שמכוון לזולת, למשל במסגרת של התנדבות עם אנשים במצוקה, פחות עסוק בצרותיו שלו ועשוי לראות קשיים אישיים בפרופורציות אחרות. ישנם אלמנטים בטיפול פסיכולוגי שעשויים לגרום לאדם להרחיב את קשריו הבין אישיים או להפנות את הקשב החוצה, אך הטיפול המערבי בדרך-כלל לא ממוקד בצורך להפסיק את ההתעסקות האובססיבית של האדם בעצמו. לרוב הוא דווקא יעצים אותו, גם אם כתוצר לוואי של הטיפול (רובינשטיין, 2004).
לדעתי עדיין גלום פוטנציאל רב בהעצמת האינטגרציה בין חוכמת המזרח לפסיכותרפיה מערבית. אימוץ נקודת מבט של היעדר עצמי בעיניים בודהיסטיות, עשוי למצב את המטפל בעמדה המאפשרת התבוננות שונה על הסבל של המטופל. עמדה זו עשויה לשמש כמגדלור המראה את הדרך לתפיסה שונה של המציאות. תפיסה זו נעדרת כיום מרוב הגישות הטיפוליות, כולל אלו שצמחו מתוך חוכמת המזרח.
הטיפול האקזיסטנציאליסטי למשל, מזמן חקר משותף של המטפל והמטופל את המשמעות שהמטופל מעניק לבחירותיו ולחייו. הדגש הוא על האפשרות לחיות חיים אותנטיים, תוך הפחתת החרדה הנלווית לחופש הבחירה ולאחריות הנלווית אליה. כמו כן, ישנה התייחסות רחבה לחרדה הקיומית שאדם חווה כאשר הוא מודע לזמניות הקיום שלו, ולאופן בו חרדה זו משפיעה על בחירותיו והתנהלותו. האלמנט שחסר לדעתי בגישה האקזיסטנציאליסטית לטיפול הוא היכולת להציע פרשנות למוות שמחליפה את האימה הנוכחית.
הגישה האקזיסטנציאליסטית מציעה התמודדות עם האבסורד שבקיום האנושי. על-פי האקזיסטנציאליזם עלינו לחיות ולמצוא משמעות בתוך מציאות מורכבת, לא רציונלית, לא נשלטת ומתסכלת. התסכול הגדול ביותר הוא עובדת המוות, שסותר את השאיפה האנושית לחיי נצח. אלבר קאמי טוען שעלינו לחיות כמו סיזיפוס, אך למצוא את ההנאה שבכך. סיזיפוס מקבל את ההכרח אך יכול לבחור ליהנות מהמאבק עצמו ומחירותו למרוד בחיים אבסורדיים (קאמי, 2000). אפשר לכלוא אדם אך אי-אפשר לכלוא את תודעתו. הוא חופשי להרגיש, לחשוב ולפנטז כאוות נפשו בכל סיטואציה. לדעתי, עיקרון זה יפה בתאוריה אך קשה למצוא בו נחמה. המודעות לחירות לא בהכרח מספקת שלווה.
גם בלוגותרפיה של ויקטור פרנקל הכלי העיקרי להתמודדות עם הסבל היא לעזור לאדם למצוא את המשמעות האישית שלו (ברוח משנתו של ניטשה: "מי שיש לו "למה" שלמענו יחיה, יוכל לשאת כמעט כל איך"). פרנקל נותן דוגמא למטופל אשר מצא את המשמעות בסבלו לאחר שאשתו נפטרה בכך שהבין שסבל זה נמנע מאשתו לו המצב היה הפוך. הסבל האישי של פרנקל בשואה קיבל משמעות בעיניו בכך שיכל לשרוד ולהפיץ את משנתו (פרנקל, 1981). אולם, לעיתים קרובות קשה למצוא פשר לסבל האנושי ולסופיות הקיום האנושי. החירות למצוא משמעות אינה בהכרח מייצרת משמעות. רוב שיטות הטיפול הקיימות נוטות לעודד חקר, אך לא מציעות "עוגן פילוסופי" שניתן להישען עליו כשמתעוררת חרדה קיומית בחדר (הן אצל המטפל והן אצל המטופל). היחסים הטיפוליים עצמם והעברת הסבל למרחב משותף עוזרים להתמודדות הרגשית, אך לא בהכרח מספיקים.
אתן דוגמא לכך מטיפול שערכתי בעבר במחלקה אונקולוגית. טיפלתי באישה מבוגרת, חולת סרטן בשלבים סופניים אשר מצבה התדרדר במהלך הטיפול והייתה בשלבי גסיסה. הטיפול נטה לכיוונים אקזיסטנציאליסטיים. דיברנו על החיים ומשמעותם לאור קיומו המוחשי של המוות. ניסיתי לעזור למטופלת למצוא משמעות בחייה בכך שהייתה מורה מוערכת שעזרה לחנך דור של תלמידים. היא גם הציעה משמעות לסבלה בכך שהיא שכנעה את כל מכריה לעשות קולונוסקופיה, לאחר שהיא עצמה ויתרה על הבדיקה ולאחר מכן חלתה.
תחושתי הייתה שהטיפול מקל מעט על סבלה. היא הגיעה באופן קבוע למפגשים ונראה היה שהיא נתרמת מהיכולת לחוות את הסבל במרחב משותף. עם זאת, הרגשתי שמשהו היה חסר. מציאת משמעות לחייה לא בהכרח הספיקה כדי להישיר מבט למוות. הדיבור על המוות היה גלוי, אך הרגשתי שהמגע הטיפולי בו עדיין מצומצם ומלווה בהגנות חזקות. לאחר שהטיפול הסתיים תהיתי מה היה יכול לעזור עם הנטייה האנושית להתרחק מהמגע האותנטי והישיר עם המוות, שהיה כה נחוץ בטיפול כמו זה.
בדיעבד, אולי עיקרון היעדר העצמי יכול היה לעזור. בטיפול כזה אפשר היה לתווך למטופלת את העיקרון לפיו המוות שלה לא מהווה סוף, אלא רק שינוי והתמרה של חומרים ואנרגיות. או במילותיו של הנזיר ת'יק נאהט האן, "היא" לא תמות כי מעולם לא נולדה. המהות שלה מעולם לא הייתה הגוף או ה"נפש" שנידונו לכיליון בקרוב, אלא ההוויה בתוך כל האנשים שהיא ממשיכה להתקיים בתוכם: ילדיה, נכדיה, תלמידיה וכן הלאה. זהו עיקרון שעשוי להיחשב רדיקלי ולא פשוט לתיווך, אך טומן בחובו פוטנציאל להקלה משמעותית בסבל קיומי.
הפנמה מדויקת של עיקרון היעדר העצמי עשויה לעזור למטופלים למצוא משמעות ותחושה של רווחה נפשית, דרך תרגול עקרונות של חמלה, טוב לב ואהבה בלתי מותנית. תרגול מסוג זה יכול להשתלב גם בתוך מודלים טיפוליים קיימים. למשל, ניתן לשלב באופן רחב יותר התערבויות המתמקדות בהפניית הקשב מחוץ לעצמי (לסביבה, לטבע ולאנשים אחרים). תרגול ביטויי טוב לב במצבים יום-יומיים (למשל, להתעניין בשלומו של נותן שירות, להציע מים למרצה בקורס וכן הלאה). ניתן לפתח מיומנויות של סליחה, הוקרת תודה, וחמלה בדרכים פרקטיות (למשל, כתיבת מכתבים לדמויות משמעותיות, לימוד ותרגול של הבעת אמפטיה וכן הלאה). ניתן לעודד פעילויות התנדבותיות למטופלים דיכאוניים וחרדתיים. כמו כן, ניתן לשלב בטיפול מדיטציות מיוחדות הממוקדות באהבה בלתי מותנית, טוב לב וחמלה (קורנפילד, 2001).
מניסיוני האישי, הן בסדנאות מדיטציה והן בפורומים מקצועיים עקרון היעדר העצמי מעורר התנגדות כשנתקלים בו לראשונה. אולם, כשהוא מוסבר ומתווך באופן שמתאים למאזין, ההתנגדות פוחתת והפנמתו עוזרת לאנשים לחוות הקלה משמעותית בסבלם. ייתכן כי שילוב תפיסה זו במודלים טיפוליים קיימים עשוי להעשיר את תרומתם לרווחה הנפשית של מטופלים (בין אם הם קיימים ובין אם לאו...).
מקורות
אוגדן, ת.ה. (1994). השלישי האנליטי. בתוך: על אי היכולת לחלום, בעריכת פרופ' עמנואל ברמן. הוצאת עם עובד, סדרת פסיכואנליזה 2011
לוריא, י. בעקבות משמעות החיים – מסע פילוסופי. אוניברסיטת חיפה וספרית מעריב (2002).
ניראד, י. והמרמן, א. (2001). ניטשה מסה ומבחר כתביו. תל אביב: עם עובד.
קאמי, א. המיתוס של סיזיפוס, עם עובד, תל אביב (2000).
קורנפלד, ג. דרך הלב-מדריך לסכנות ולהבטחות שבחיים הרוחניים. הוצאת מודן (2001).
פרנקל, ו. האדם מחפש משמעות, הוצאת דביר (1981).
רובינשטיין, ג. (2014). בואו לא נדבר על זה - לזכרה של פרופ' סוזן נולן-הוקסמה. [גרסה אלקטרונית]. מאתר פסיכולוגיה עברית: http://www.hebpsy.net/articles.asp?id=3122
רינפוצ'ה, ס. ספר החיים והמתים הטיבטי. הוצאת גל (1996).
A-Tjak, J. G., Davis, M. L., Morina, N., Powers, M. B., Smits, J. A., & Emmelkamp P. M., (2015) A meta-analysis of the efficacy of acceptance and commitment therapy for clinically relevant mental and physical health problems. Psychotherapy and Psychosomatics, 84(30), 30-36.
Davis, D. M. & Hayes J. A. (2011). What Are the Benefits of Mindfulness? A Practice Review of Psychotherapy-Related Research. Psychotherapy Vol. 48, No. 2, 198 –208
Fulton, P. R. (2005). Mindfulness as clinical training. In C. K. Germer, R. D. Siegel, & P. R. Fulton (Eds.), Mindfulness and psychotherapy (pp. 55–72). New York: Guilford Press.
Kleinknecht, R. A., Hiruma, N., Harada, N. (1997). Cultural factors in social anxiety: A comparison of social phobia symptoms and Taijin Kyofusho. Journal of Anxiety Disorders. Volume 11, Issue 2, March–April 1997, Pages 157-177.
Nhat Hanh, T. (2003) No Death, No Fear: comforting wisdom for life. Riverhead Books
Piliavin JA, Siegl E. Health benefits of volunteering in the Wisconsin longitudinal study. J Health Soc Behav 2007;48:450–464.
Schwartz, C., Meisenhelder, J. B., Ma, Y., & Reed, G. (2003). Altruistic social interest behaviors are associated with better mental health. Psychosomatic Medicine, 65, 778–785.
