על שאלת קיום "הרוח" בפסיכולוגיה
מאת ד"ר רות אנגל-אלדר
ההתנגשות שבין הפסיכולוגיה והדת
הפסיכולוגיה מראשיתה הגדירה את עצמה כמדע. המימד הנוסף של ה"רוח" האנושית הוכחד בפסיכולוגיה בהיותו מזוהה עם הדת והאמונה הדתית. חלק ממדעני הנפש אף ראו באמונה בקיום הרוח "הפרעה פסיכיאטרית".
כבר במאה ה-18 מזהה הופמן (Hoffman,1848) את האמונה הדתית עם "מצב נפשי" מיוחד כשבמאה ה- 19 היא מוצאת את עצמה מוכללת בספרות פסיכיאטרית כמחלה, במיוחד תופעות החזיונות, שמיעת קול ה' וכד'. ב- 1814 מוציא שוברט לאור את חיבורו "Die Symboliz des Traumes" במסגרתו מובחנות יחידות קיום "נחותות" של האדם הנוטות לספיריטואליזם שיש בכוחן להניע נשמות עליונות או נחותות בעולם, כשלעומתן עומדת ההוויה הגבוהה של התודעה המזוהה גם עם המצפון:
"היחידות האורגאניות הנחותות של הגוף האנושי... הן הרגישות להשפעת הספיריטואליזם... ויכולות להניע נשמות נחותות או עליונות לעולמות הרוחניות, כך שהקול המנוגד שאנו שומעים בתוכנו המייעץ לנו למעשים ולמחשבות שאינן תואמות את הללו, הן החלק הנורמאלי שבנו ובאישיותנו ומזוהה עם המצפון שיכול להנחות את התודעה לטוב או לרע" (Schubert, 1814, P. 242).
הדת והאמונה הדתית שהיו מושרשים בחייו של האדם הופכים לגורם מאיים על הפסיכולוגיה או כדברי וויטז (Vitz, 1977, P. 72):
"אכן, הדת היא כעת הגורם המאיים המשמעותי היחיד [לפסיכולוגיה, המחבר] ואפילו נושא שהוא בבחינת טאבו. האפשרות שנהייה בעליהם של תשוקות לא מודעות לאם, רצח אב, תשוקות הומוסקסואליות... כל אלו התקבלו. אולם תשוקה תת מודעת לאלוהים ותשוקה תת מודעת לישועה, אפשרויות אלה הן כיום... בלתי מקובלות".
עמדת יסוד זו, המוצגת כאן בתמצית, הייתה לדפוס חשיבה רווח של התנגדות לדת בשמם של המדע והשכלתנות.
האבסורד שנוצר עקב כך באושיות קיומה של החברה נגע במשמעותם של הערכים והאמת ההופכים למעורטלים ויחסיים. אנו מוצאים ביקורת זו, בין השאר, בכתביהם של בובר וקירקגור. ביקורתם מכוונת לא רק לעיקור ועקירת משמעותו של הערך אלא גם ישירות, כנגד הפסיכולוגיה.
המוסר והערכים כתלויים בקיום האל
בובר טען כי ישנה זיקה מתחייבת והכרחית בין מוסר וערכים לבין קיום האל. הוא סקר את ניסיונותיהם של פילוסופים בתולדות המחשבה האנושית להעניק משמעות מוחלטת לערכים. בתוך סקירה זו הוא התייחס לתורת האידיאות של אפלטון, שיצאה חוצץ כנגד הניסיון להעניק משמעות יחסית לערכים וראתה במהותו של הערך את מוחלטותו. בהתבסס על אפלטון, טען בובר כי אובדנה של המוחלטות הצמית את הערך מכל משמעות. או במילים אחרות, טענתו הייתה כי אובדנו של האל מעולמו של האדם מותיר את האדם ללא ערך וללא מוסר.
בובר טען כי ראשיתם של העם היהודי, המוסר והעולם – בהבחנה שבין הטוב והרע ובזיקה של הפרדה זו אל אלוהים:
"משפט וצדק, אישורו של היושר והכרעתו של העוול... הצריכה לשמש דוגמה לחברה האנושית. לא הסדר הקוסמי הוא שיקבע, אלא אדוניו, אדון השמים והארץ, הוא שהורה ליצורים האנושיים מעשה ידיו, כי יבדילו בנפשם בין הטוב והרע, כמו שהוא עצמו, בבריאת העולם, הבדיל בין האור והחושך" (בובר, תשכ"ב, עמ. 304).
בובר סבר כי מבוכת הדור נובעת מצמיחת הגישה המדעית, אשר ניסתה לדבריו לכרוך את הפילוסופיה והפסיכולוגיה באספקטים ביולוגיים-מוחשיים. בנימה סרקאסטית במידת מה הוא ציין כי ניסו לראות בעולם הרוח הונאה, אשליה או "סובלימציה". ביקורתו נגעה במיוחד לכך שלדידו תפסה הפסיכולוגיה את מקום הדת (שם, עמ. 306).
העולם המוסרי שאותו ביקר בובר התאפיין באופיים היחסי של ערכים, בנטייה להמעיט במשמעותם בחיי האדם ובשקיעת המוחלטות אל מול פלורליזם ערכי, סובלנות דמוקרטית והגנה על זכויות הפרט לקיום אינדיבידואלי ולבחירה אישית, שהוערכה כנכונה כל עוד אין בה כדי לפגוע במרחב הקיום של הזולת.
גישת בובר לערכים התבססה על הדת ועל יחסיו של הפרט עם אלוהים, עם המוחלט. הוא טען כי רק בהתקיימות מתוך מלאות בהוויית המוחלט ובזיקה בלתי ממצעת עמו יכול האדם להגיע להכרעות הנכונות. במילים אחרות, בובר יוצא כנגד הגישה הרואה בממסד הדתי ובמצוות את אלו המאפשרים זיקה שבין האדם לאלוהים. לדידו, האדם המצוי בקשר עם האל חווה תחושת מלאות ואהבה אליו, מעין התעלות, שאינה נשענת על גורמים מתווכים בינו כאדם לבין אלוהיו. הזיקה האישית אל המוחלט מבוססת על ה"החלט" של המערכת הערכית: "גם כשהיחיד קונה לעצמו קנה מידה של החלט שהונחל לו במסורת דתית ורואהו כשלו, מן ההכרח שזה יחזור ויחושל ביקוד האמת של זיקתו המהותית האישית אל המוחלט, כדי שיזכה לתוקף אמיתי" (שם, עמ. 299). הבורא הוא המקור לכל ערכינו המוסריים ורק ביחסיו עם הכוח הנצחי יכול האדם לגלות את הערכים, לגלותם אך לא לבוראם (בובר, 1971).
פרספקטיבה נוספת של התנגדות לתוצרי הגישה המדעית מופיעה במשנת קירקגור (Kierkegaard). הנחת היסוד שלו הייתה שכל גישה מדעית צריכה להיות גישה אובייקטיבית. כלומר, על היחיד למצוא עצמו מחוץ לאובייקט, להימצא בנקודת תצפית שממנה ניתן להביט על האובייקט בשלמותו. אנו מוגבלים בכך כיצורים סופיים, ולכן, עלינו לצאת מהסובייקטיביזם, מהאמונה האישית ולא מה"ידע". כלומר, מכיוון שבני האדם אינם יכולים למצוא את עצמם מחוץ לאובייקט שהוא עצמם, להביט על עצמם בשלמות, לכן כדי לחקור את עצמם עליהם לקבל קיומו של דבר-מה טרנסצנדנטי, שהוא האל. על רקע זאת מלחמתו של קירקגור ברציונאליזם. הקיום האלוהי, הממשות החורגת מהמוחשי (טרנסצנדנטית) הנה אמת שמעבר להגיון ומעבר למושגי הטוב והרע, היא בבחינת הכרח קיומי המבאר את הקיים: "אילו אמנם היה ביכולתו של פרט קיים לחרוג מעבר לעצמו, הייתה האמת לגביו דבר מה שלם. אך היכן היא הנקודה שבה הוא מחוץ לעצמו" (Kierkegaard, 1846).
הפסיכולוגיה, לעומת זאת, נשענה על תכנים בלתי נגישים ועוסקת במושאי חקירה פנימיים שאינם מאפשרים חקר אובייקטיבי. מקורם, לדבריו, בהנחות שהמדע אינו מכיר בהן ובכללם המימד הערכי שהוא מייצג בהוויית האדם ובקיומו המוחשי כבשר ודם. הפסיכולוגים, ביומרתם לפעול כאנשי מדע, נפלו קורבן להנחותיהם כאשר הציגו את האדם כאחת החוליות הגלויות בשרשרת של תופעות בעולם הנמשל על ידי חוקי הברזל של ההכרה ואמיתות הניתנות לגילוי באמצעות ההיגיון (שכטר, תשי"ד).
לסיכום, הן לטענת בובר והן לטענת קירקגור, עקירת האל הותירה את האדם בסכסוך ובמבוכה. הערכים, אשר ינקו את משמעותם האבסולוטית, כמוחלטים, מתוך קיום האל מותירים את האדם השכלתן, בן לתקופה מדעית, בריקנות לא רק מול קיומו האישי הרוחני אלא מול העולם הערכי-מוסרי שהעניק תוכן ומשמעות לעשייתו והתקיימותו כבשר ודם. אני מציעה לראות תיאוריות פסיכולוגיות שונות על רקע הניסיון להתגבר על משבר זה.
גישור ופשרה שבין הפסיכולוגיה והדת
הפסיכולוגיה נענתה לאתגר של ריקון משמעותו של הערך בעולם שכלתני, מדעי וחסר אלוהים. נעמוד, בקצרה, על שתי דרכי התמודדות של פסיכולוגים עם הקושי שהתעורר:
1. נעשה ניסיון למצוא "גשר" בין הדת והפסיכולוגיה במסגרת תורתו של יונג, לדוגמא.
2. הועלו סימני שאלה וקושיות לגבי הצגתה של הפסיכולוגיה כ"מדע" דוגמת זו המופיעה בגישת גרין.
יונג, כפסיכולוג, וכמי שהוכשר ולמד את התחום שצמח מלימודי הרפואה, יצר תפיסה פסיכיאטרית מיוחדת, שבה נכללים מדיומים בעלי כוח תת מודע ספיריטואלי-רוחני שביכולתם לצפות את ההתפתחות העתידית (Charet, 1993). מבחינה זו הוא מעניק הסבר פסיכיאטרי-רציונאלי למה שנתפס כזר לפסיכולוגיה. יתר על כן, הוא רואה בדחיית האל מאפיין מיוחד של פסיכולוגים המונעים מ"דחיית האב" ומתיקים זאת, באופן לא מודע, לאלוהים (Jung, 1952). יונג נתמך בתיאוריות הפסיכולוגיות ובחשיבה מדעית כדי לגשר בינן לבין העולם הספיריטואלי-רוחני ממנו צמח.
התמודדות נוספת תקפה את ניסיונה של הפסיכולוגיה לראות בעצמה "מדע" כשאר המדעים. דוגמה לכך ניתן למצוא בניתוח האנאליטי שעושה גרין (Green). כפסיכולוג, וכמי שבא לגונן על הפסיכולוגיה, גרין מבקש שלא לראות בה "מדע" ולהגבילה לתחום בו היא עוסקת, בנפש האדם. גרין יוצא בחיבורו "הפסיכולוגיה של הדת" (Green, 1999) מהרכיבים המאפיינים גישה מדעית ומנתח, בהתאם לכך, את הפסיכולוגיה.
לפי גרין, ההנחה הראשונית בכל גישה מדעית היא קיומה של ה"מטריה", החומר, האובייקט בו הוא עוסק, מכאן גם ה"מטריאליזם" שהחל לרווח במחשבה המתחדשת של האדם והעומדת בניגוד ל"ספיריטואליזם" שאפיין אותה טרום שליטת המדע. ככל אובייקט הריהו מתקיים בחלל ובזמן וכפוף לחוקי המדע של סיבתיות ו"אנרגיה", שהחליפה את מונח ה"כוח" שבגישת גליליאו, ושבמשולב יצרו את ה"אקטיביות הסיבתית".
הפסיכולוגיה הציעה במקביל ל"חומר" שבמדעי הטבע, את ה"תודעה" (mind) המסבירה את ההתנסויות הנפשיות שבמודעות האדם (consciousness). אולם, לטענת גרין, בשונה ממדעי הטבע, שנותרו בגבולות חוקי המדע ועם הגדרות מדויקות וקוהרנטיות להסברתן של תופעות, הפסיכולוגיה "גלשה" לתחום מושגים מיתולוגי ומטאפיזי.
מושג היסוד של "תודעה", כמקביל ל"חומר", והצגת המניעים התת מודעים והאינסטינקטים כגורמים סיבתיים להתנהגות מצויים, לדידו, בתחום המטאפיזי.
גרין ממשיך ובוחן את המדע החדש, תוך שהוא מעניק פירוש לסובסטנס התודעתי, ה"מטאפיזי". אחד האספקטים היכולים לשוות לו מעמד "מטריאליסטי" הנן היחידות האטומיות והמטריה הקיימת במוח האדם והעומדת "מאחורי" התודעה. עם זאת, הפרשנות העולה מתוך אותה מטרייה ובעיקר הקשר שבין גוף ותודעה הנה ספיריטואלית ועל כן, טוען גרין, ניסיונות הפסיכולוגיה לראות עצמה כ"מדע הנפש" חוזר ומעמיד אותה כמיוסדת בספיריטואליזם.
הגישות הפסיכולוגיות, הפסיכואנליזה, ההומניזם ואקזיסטנציאליזם נותנות, מצידן, תשובה למשמעותם של הערכים בעולם נטול אלוהים.
החלפת האל בסופר-אגו בתיאוריה הפסיכואנליטית
צעדיה הראשונים של הפסיכולוגיה בדמותה של הפסיכואנליזה שיקפו ניסיון לעגן את המוסר כחלק מופנם בנפש האדם בדמות הסופר-אגו (1920 ,Freud). הסופר-אגו הוגדר כחלק המפקח שמניע את האדם להתעלות אל מעל לעקרון העונג, לקבל את עקרון המציאות ולפעול על פי החוק החברתי.
פרויד פירק את הנפש האנושית לשלוש יחידות והעניק להן משמעות דינאמית: הלא מודע (תת מודע), הפרה-מודע והמודע, במקביל עם הגדרת זיקת היחס בין חלקי הנפש במונחי איד, אגו וסופר-אגו והבניית מושגים המסבירים את הדינאמיקה שבין חלקיה בדמותם של מנגנוני הגנה, הדחקות וכו'.
הסופר-אגו מחליף את מקומו של האל כמי שמפקח על הרכיבים הנחותים יותר שמניעים את האדם, המפצה ומעניש בהיותו מרכזם של הערכים והרובד הקיומי אליו צריך האדם לשאוף ברצונו להיות טוב וערכי יותר.
פרויד התקשה להסביר, במונחים מדעיים, את הבחנותיו והוא מפציר בנו שלא לתהות אחר תוכן מושאה של הפסיכולוגיה, ה"נפש" האנושית:
"בקרוב יהיה לכם ברור מהו המנגנון הנפשי: אך אני מפציר בכם לא לשאול מהו החומר ממנו הוא מורכב. זהו לא נושא שיש בו עניין פסיכולוגי. הפסיכולוגיה יכולה להיות שוות נפש בנוגע לכך כמו, לדוגמה, שהאופטיקה יכולה להיות בנוגע לשאלה אם דפנות הטלסקופ עשויות ממתכת או מקרטון" (פרויד, 1920, עמ 103).
החלפת האל באדם בהומניזם
ההומניזם הדתי המופיע אצל אריך פרום (1968) מזהה את מקומו של האל כאופק, כדבר-מה שהוא מעבר לגשמיות, כלומר לרוחניות. פרום נשען על מקורות דתיים ושילבם בתורתו כתימוכין לתפיסתו. האלוהות מתבטאת, על פי פרום, בכל ספרי הברית הישנה כניגוד לגשמיות. היא מייצגת את כל שיש באדם ואת כל שאיננו בו וככזו מהווה סמל למציאות רוחנית שאנו שואפים להגשים בתוכנו גם אם לעולם לא נהיה מסוגלים לתארה ולהגדירה:
"אלוהים משול לאופק, המציב גבולות למראה עיננו. בעיני התם נראה האופק כמשהו ממשי, בר הישג, אך המבקש להשיג את האופק משול למי שמבקש לתפוס מקסם שווא של תעתועי עיניים. אנו נעים והאופק נע אף הוא. אם נטפס על גבעה, אפילו נמוכה, יתרחב האופק לעינינו, אך עדיין נשאר מה שהיה מגבלה. לעולם לא יהיה דבר של ממש, שניתן לאחוז בו" (פרום, 1968, עמ. 99).
ההומניזם הדתי אינו שולל את קיום האל ומותיר את הרוחניות על כנה. האלוהים מקבל משמעות של שאיפה והתעלות וכאתגר קבוע ובלתי מושג לאדם. הערכים אינם שאולים מתוך האל והם מתקיימים מתוך ובתוך האדם שהוא "טוב מנעוריו".
רוג'רס, כמייצגה הפסיכולוגיה ההומאניסטית נוקט בגישה דראסטית יותר בהשוואה לזו של פרויד. ה"ערכים" אינם יותר ספונים ברכיב "עליון" שבקיום האדם, המפקח וגורם לשאיפה ולהתעלות של האדם. האדם משוחרר מהזדקקותו לקיום עליון מסוג זה. רוג'רס אינו מכיר בקיום האל כמעניק משמעות מוחלטת לקיומנו היחסי ומעמיד, במקומו, את האדם במרכז ההוויה. האדם הנו הערך המוחלט ויוצרם של הערכים. הפסיכולוגיה ההומאניסטית ראתה באדם את מרכזה של הבריאה. הגשמה אישית, "פסיכולוגית האהבה" (agape) בה מקיף המטפל את המטופל (תוך שינוי מונחים אלו), הקבלה ללא תנאים מוקדמים, כל אלו נגזרו מתפיסת יסוד זו. הפסיכולוגיה ההומניסטית אפשרה, לשיטתה, לאדם לגבור על הקושי שלווה אותו בקיומו הדתי ועל זה שבתפיסה פסיכולוגית מדעית, בדמותה של הפסיכואנליזה, אשר הותירו אותו כבול אל רגשות אשם מול ערכים שמעבר לו ובהתנגשות שבין נטיותיו ורצונותיו לבינם (1980 ,Rogers).
צעד קיצוני יותר בא לידי ביטוי בפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית.
החלפת האל באין באקזיסטנציאליזם
האקזיסטנציאליזם הביא את הבעייתיות שהתעוררה עם צמיחת הפסיכולוגיה כמדע לקיצוניות בתפיסתו את העולם כריק מערכים וממוסר, נתון המוליד תחושת ייאוש וריק קיומי אצל האדם.
האקזיסטנציאליזם, דוגמת תפיסת סארטר ב"היש והאיין" (Sartre, 1943), מערטל את הקיום מנוכחות ערכית ומספק לאדם את החרות המוחלטת. האמת אינה אלא הרגע הנתון ש"כבר הוחמץ". האדם נידון לרדיפה אינסופית אחר משמעות ותוכן לקיומו כשהיא עצמה תמצית ותכלית קיומו.
ייאוש וחרדה קיומית הם הרגשות הדומיננטיים הבאים לידי ביטוי אצל קאמי (1942א, 1942ב) וסארטר (1938, 1943).
הייאוש הקיומי שהוא נחלת האדם בעידן אל-רוחני, סטרילי ומדעי מתואר על ידי אלבר קאמי בספרו "המיתוס של סיזיפוס" (קאמי , 1942ב), המשרטט את גורלו של בן דורנו. במיתוס היווני המתאר את האדם שנידון להעלות אל ראש ההר סלע כבד החוזר ונופל במדרון מזהה קאמי את חיינו, בחברה אל-ערכית שהדיחה את קיום האל וכשאנו ממשיכים בחיים חסרי תכלית, חסרי משמעות, חדורי אימה וחוסר ביטחון.
כך גם סארטר, אבי הזרם האקזיסטנציאליסטי, המתאר בספרו "הבחילה" (1938) את תחושת היתמות, השקיעה וחוסר התכלית של חיים ללא תבניות מוסר. הקיום האנושי הנו קיום של "אבסורד" ועל כן כל שנותר לאדם הוא הדחף הרגעי, הפיזיולוגי קמעא, בדומה למתואר בישותו האבסורדית של מארסו, גיבור ספרו של קאמי "הזר" (קאמי, 1942א) ובספרו של סארטר ה"יש והאין" (1943 ,Sartre).
רולו מיי (May) היה מהבולטים שבהוגי המחשבה האקזיסטנציאליסטית באמריקה וכמי שסלל נתיב חדש בפסיכולוגיה בספריו "אומנות הייעוץ", "פסיכולוגיה אקסיסטנציאליסטית" ,"גילוי ההוויה" (May, 1960), בו הוא כותב:
אין דבר כזה כמו אמת או מציאות עבור יצור אנושי חי לבד משותפתו עם, מודעתו ל, והיותו בעל יחסים עם... בעבודתנו כפסיכותרפיסטים האמת הנולדת מחדש,... ה"מורגשת באימפולסים", היא רק האמת שבאופן אותנטי מורגשת בכל מישורי ההוויה... רק לאמת זו הכוח לשנות את היצור האנושי (May, 1960, P.14).
לדידו, דיון בהיסטוריה של המטופל לא יביא לשינוי. נקודת הכובד בפסיכולוגיה אקסיסטנציאליסטית היא ב"היות שם", ב- dasein, שבו המטופל צריך להיות נוכח בסיטואציה במקום לדבר עליה או על עצמו. כמו-כן, הוא יוצא כנגד האסכולות שביקשו לראות באדם בן חורין וטוב מיסודו.
הפסיכולוגיה הרוחנית
בשנים האחרונות התפתח זרם חדש בפסיכולוגיה המשלב בין הרוחניות והפסיכולוגיה - "פסיכולוגיה רוחנית". עיקרה של פסיכולוגיה זו הוא הכינון מחדש של ההוויה הרוחנית כחלק בלתי נפרד מקיום האדם (2013 ,Engel-Eldar). תפיסה זו מוכרת גם כזרם הטראנס-פרסונאלי שבפסיכולוגיה דוגמת זו של קן ווילבור (Wilber, 2006).
הפסיכולוגיה הרוחנית בוקעת מתוך הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה ההומניסטית. את מקומו של הסופר-אגו ושל תפיסת האדם כערך מוחלט משלים זרם זה בכינון מחדש של הרוח, השואלת את מוחלטותה כמייצגת את "ההתקיימות בצלם" האל, בהוויית האדם. העשייה הטיפולית, בדמות הפסיכותרפיה הרוחנית, ממשיכה את הגישות ההומניסטיות בראיית האדם כערך וכמקור הערכים שהוא יוצר אולם כל זאת תוך שימת לב והבנה כי הם מייצגים את "רוח" האדם. הרוחניות מכוונת את המטפל לא להגשמת פוטנציאלים, אלא למימוש ייעודו הרוחני ולמיצוי מחדש של המשמעות הייחודית לו בקיומו הארצי.
סיכום
המאמר הנוכחי העמיד במרכזו את בחינת הבעייתיות שנוצרה בקיומם של ערכים בחיי הפרט והחברה עם צמיחתה של הפסיכולוגיה כמדע. עסקנו בהתנגשות שבין הפסיכולוגיה לדת, בהתנגדות לפסיכולוגיה כמאיינת את משמעותם של הערכים על פי בובר וקירקגור, את ניסיונות הגישור שבין הפסיכולוגיה לדת והאופן בו נתפסו הערכים על ידי זרמי הפסיכולוגיה המרכזיים. השלמנו את המאמר בהצגתה של "פסיכולוגיה רוחנית" המבקשת לכונן מחדש את מושג "רוח האדם" בפסיכולוגיה כמקור של ערכים ומוסר, תוך הישענות על הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה ההומניסטית.
מקורות
בובר, מ' (1962). ליקוי האור האלוהי, פני אדם, בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, מוסד ביאליק, ירושלים.
סארטר, ג', פ' (1938). הבחילה, (תורגם מצרפתית על ידי הדרה לזר), ת"א, 1978.
פרום, א' (1968). פסיכואנאליזה ודת, ספרי דגה, תל אביב.
פרויד, ז' (1920). מבוא לפסיכואנאליזה, תרגם: חיים איזק; עריכה מדעית: ח. אורמיאן, תל אביב: דביר, תשמ"ח-1988.
קאמי, א' (1942א). המיתוס של סיזיפוס, עם עובד, תל אביב.
קאמי, א' (1942ב). הזר, עם עובד, תל אביב.
שכטר, י' (תשי"ד). מבוא למבחר כתבי קירקגור. בתוך: מבחר כתבים, ערוך על ידי שכטר, י' וכרוך, א', דביר, ת"א.
Buber, M. (1937). I and Thou. Charles Scribner's Sons.
Charet. F.X., (1993), Spiritualism and the foundation of C.G. Jung's psychology, state university of N.Y press.
Engel-Eldar, R. (2013). Releasing the power of spirit, the spiritual psychology for well being", in printing.
Freud, S. (1920). The ego and the id. SE, 19: 1-66.
Green. C.D., (1999) Psychology of Religion. In D. A. Leeming, K. Madden, & S. Marian (Eds.), Encyclopedia of Psychology and Religion (pp. 732–735). New York; London: Springer.
Hoffman,H. (1848). Strunwelpeter, Griffith Farran, London.
Jung, G.C. (1952). Psychology and Religion, v.11, Collected Works of C. G. Jung, Princeton. It was first published as "Antwort auf Hiob," Zurich, translated into English in 1954, in London.
Kierkegaard, S. (1846). Concluding Unsientific postscripts, London, 1945.
Rogers, Carl. (1980). A Way of Being, Houghton Mifflin, Boston.
Sartre, J.P. (1943). l'etre et le Neant, Gallinad, Paris.
Schubert, G,H. (1814, reprint, 1966), Die Symboliz des Traumes,Amsterdam, E.J. Bonset.
Vitz, P. (1977). Faith of the Fatherless: The psychology of Atheism, Michigan, Wm. Eerdnams publishing co
Wilber, K. (2006). Integral spirituality: A startling new role for religion in the modern and post-modern world. Boston, MA: Shambhala.
