האחר והאחריות כלפי האחר אצל לוינס והלא מודע והאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע אצל פרויד
מאת מיכל קידר
מאמר זה מבוסס על עבודת גמר במסגרת התוכנית לפסיכותרפיה פסיכואנליטית באוניברסיטת בר אילן.
האחר והאחריות כלפי האחר אצל לוינס
חקירתו הפילוסופית של עמנואל לוינס (1906–1995) – פילוסוף יהודי יליד קובנו, ליטא – השתרעה על פני שישה עשורים. לאורך שנות פעילותו, התפתחה חשיבתו של לוינס והשתנתה, אך קצרה היריעה, במאמר זה, מלהכיל את מלוא היקף עשייתו. מאמר זה יתמקד בחקירת האחר על בסיס ספרו "כוליות ואין-סופיות" (Levinas, 1961) ובחקירת האחריות כלפי האחר, על בסיס ספרו "אחרת מהיות" (Levinas, 1974).
ניתן לנסח רעיון מרכזי אחד השזור בהגותו של לוינס, רעיון שהוא לכאורה פשוט ועם זאת מרחיק לכת: לדעת לוינס, הפילוסופיה המערבית מאז אפלטון מתאפיינת בכישלונה לחשוב על האחר – כאחר (Other). במסורת זו, האחר נתפס כנפרד מן העצמי באופן זמני בלבד. האחרות מפריעה את הסדר האוניברסלי והמגמה היא לסלק אותה על ידי סיפוח האחר אל העצמי, או הזהה (Same) והכללתו בו. זוהי הכוליות – מערכת חובקת כל המבטיחה ומאשרת שבסופו של דבר, יוכל האחר להסתפח אל העצמי ולהיכלל בו. היחס המאפיין ביותר מגמה זו הוא יחס של זהות: כאשר מזהים את האחר, הוא כבר אינו אחר, הוא הופך להיות חלק מן העצמי. בניגוד למסורת חשיבה זו, מתאר לוינס את האחר כנמצא לחלוטין מחוץ לגבולות השגתו, יכולתו וכוחותיו של העצמי ומנסה לנסח מודל ליחס עמו: יחס שיכבד את זרותו וישמור את אחרותו המוחלטת (שחם, 2002).
כותב לוינס ב"כוליות ואין-סופיות" (Levinas, 1961; אצל הנסל, 2007):
"האחר שאני משתוקק אליו באופן מטאפיזי איננו "אחר" כמו הלחם שאני אוכל, כמו הארץ שאני גר בה, כמו הנוף שאני מתבונן בו, כמו, לעתים, עצמי ביחס לעצמי, אותו "אני", אותו "אחר". מן הממשויות האלה אני יכול "להלעיט את עצמי" ובמידה רבה מאוד גם לספק את עצמי, כאילו פשוט חסרו לי באופן הזה. אחרותן נספגת בזהותי כהוגה או כמנכס, כבעלתן".
האחר אצל לוינס, אינו "משהו"; אין הוא עצם מיוחד במכלול העצמים בעולם, אלא מאורע, התרחשות. לוינס מבקש למקם את האחר כנפרד, כלא זהה. אך איך ניתן לשמור על האחר באחרותו המוחלטת, מבלי להעמיד אותו על הזהה?
בטרם נשיב על שאלה זו, נתבונן בה ונוכל ללמוד עוד על התפתחות החשיבה הפילוסופית אצל לוינס. לוינס היה תלמיד האסכולה הפנומנולוגית, מן הבולטות באסכולות הפילוסופיות שצמחו בראשית המאה העשרים. אסכולה זו נוסדה על ידי אדמונד הוסרל (1859–1938) ובין תלמידיו הרבים נמנה גם לוינס. לוינס היגר לצרפת בשנת 1923 שם החל בלימודי פילוסופיה ובין השנים 1928–1929 שהה בפרייבורג, שם למד אצל אדמונד הוסרל ומרטין היידגר (שחם, 2002).
האסכולה הפנומנולוגית, מדגישה את תפקידה של התודעה ה"תופסת" בכינונו של ה"נתפס" ואת האופן בו מעניקה התודעה משמעות לאובייקטים הנתפסים על ידה. במובן זה, המתודיקה הפנומנולוגית נמנעת מפירוש שהוטל על ההתנסות מראש – פירוש שמקורו אמפירי, מדעי, תרבותי, דתי – וחוקרת את התופעות אך ורק מתוך ההתנסות האישית, האינטואיטיבית של הצופה (אפשטיין, 2001; שחם, 2002).
לכאורה, בהתייחס לאסכולה הפנומנולוגית, האחר ככל תופעה אחרת, הוא אובייקט של הידיעה או של ההתנסות העצמית. כך, בידיעה של האחר או בהתנסות בו – מסתלקת אחרותו (שחם, 2002).
אם כן, איך בכל זאת ניתן לגלות את האחר?
האחר הוא אינו המצאתו של העצמי, או בבואתו, אלא דווקא השונה ממנו שינוי מוחלט. גם אם העצמי מגלה אותו אחרי שהתוודע לעצמו, הוא מגלה אותו כמי שהקדים אותו, כמי שקיומו אינו תלוי ביוזמתו. האחר מגיע אל העצמי מחוץ לכל מה שהעצמי מסוגל לזהות ולכן הדרך היחידה להתגלותו היא מטאפיזית, מעבר ל-physis, מעבר למה שנתון בטווח השגתו של העצמי, בלתי נתפס ובכל זאת ודאי. כך – בעיני לוינס – נכנס האחר לעולמו של העצמי: בלי לבקש רשות, בלי להתאים את אחרותו למידותיו של העצמי, בלי להתחשב ביכולתו ובנכונותו של העצמי (אפשטיין, 2001).
היוזמה להתגלות האחר אינה של העצמי, אלא של האחר. האחר מגיע מחוץ לכל מה שהעצמי מסוגל לזהות. הוא אינו סתם מופיע, הוא מתגלה. הוא מביא את חידושו עמו בכניסתו או בהתפרצותו אל העצמי. ההתגלות היא כולה פרי יוזמתו של האחר והיא דורשת את תגובתו של העצמי, את תשובתו (אפשטיין, 2001).
היכן מתקיים המפגש עם האחר?
לוינס אינו מדבר על מפגש במונחים של מקום, אלא במונחים של זמן ומושג הזמן, בהקשר זה, מקבל משמעות חדשה. הזמן בפילוסופיה המערבית מראשיתה, הוא זמן אוניברסלי, זמן של כוליות, זמנו של הזהה. זהו זמן מעגלי הבולע כל חדש: "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש" (קהלת, א', ט'). זמנו של האחר, לעומת זאת, הוא זמן אינסופי (כשם ספרו של לוינס "כוליות ואין-סופיות"). האין-סופיות משמשת אנטיתזה לכוליות, אך לא במובנה האמפירי, אלא במובנה האתי. הזמן של האחר עומד בסימן של חידוש, חידוש מוסרי: אין מדובר ביצירה המתיישנת עם עצם הופעתה, אלא ביצירה המזמנת לעצמי אפשרות להיענות לה בכל פעם מחדש (אפשטיין, 2001). הבחירה להיענות לקריאתו של האחר, היא הבחירה לשאת באחריות כלפי האחר ולכך עוד אתייחס בהמשך.
פילוסופיית האחר של לוינס, מתמודדת עם סוגיה נוספת והיא שמירת העצמי בעצמיותו. לוינס מבקר את הפילוסופיה המערבית על נטייתה לבטל את האחר באחרותו, באמצעות סיפוחו אל העצמי והכללתו בו. אך גם העדפת האחר על פני העצמי, עלולה להביא לפלישתו של האחר אל העצמי ולביטולו של העצמי ובכך שוב לביטול היחס: עצמי – אחר. ביטולו של יחס זה, מחזיר אותנו אל הכוליות האחידה שאין ממנה מוצא. הפריצה, אם כן, בחשיבה הכולית, דורשת את שימורו של האחר באחרותו, אך גם את שימורו של העצמי בעצמיותו.
אך מה בנוגע ליחס בין העצמי והאחר?
על העצמי והאחר להישמר כעצמאיים ומספיקים כשלעצמם, אך בה בעת, יש ביניהם יחס כלשהו. יחס, מטבעו, מביא לזהות ומבטל את האחרות. מתוך כך, היחס בין העצמי והאחר צריך להיות כזה שלא יכפיף את מי מהצדדים. היחס הזה, אותו מתאר לוינס, הוא יחס פרדוכסלי, או במונחיו של לוינס "טרנסצנדנציה" – יחס לא סימטרי ובלתי הדדי, יחס שאי אפשר לקרוא את צדדיו באופן זהה משני הכיוונים (שחם, 2002).
לוינס מזהה את היחס הטרנסצנדנטי כיחס אתי. עבור לוינס, היחס האתי מושתת על העמדת כוחו וחירותו של העצמי בסימן שאלה אל מול נוכחותו של האחר. העצמי יכול להיענות לאחר כשם הוא יכול להתעלם ממנו - ורוב הסיכויים שהוא יבחר להתעלם, מאחר והבחירה להיענות עלולה או עשויה להוציא אותו מעצמיותו. היחס האתי, אם כן, הוא עצם האתגר שמציבה נוכחותו של האחר לעצמי. האתגר להיענות לאחריות כלפי האחר (אפשטיין, 2001; שחם, 2002).
על האחריות כלפי האחר כותב לוינס (1995):
"אני תופס את האחריות כאחריות כלפי האחר, הווה אומר, אחריות כלפי מה שאינו שלי, או אפילו אינו נוגע לי; או שמא כלפי מה שאכן נוגע לי, היינו מה שניצב לנגדי כפנים... מן הרגע שהאחר מסתכל בי, אני אחראי כלפיו אף מבלי ליטול כלפיו כל אחריות שהיא; אחריותו מוטלת עלי... הקשר עם האחר שזור אך ורק בתור אחריות, בין אם אתה מקבל או דוחה אותה, בין אם אתה יודע או אינך יודע איך ליטול אותה ובין אם אתה מסוגל לעשות משהו קונקרטי למען האחר אם לאו. לומר: הנני. לעשות משהו למען האחר. לתת. להיות רוח אנוש... האחריות היא מה שמוטל אך ורק עלי, ובאופן אנושי אינני יכול לסרב לה".
זוהי האחריות כלפי האחר, זהו ה"אני", כפי שכותב לוינס בספרו "הומניזם של האדם האחר" (לוינס, 2004):
"להיות "אני" מסמן אפוא להיות חסר יכולת להתנער מן האחריות, כאילו כל בניין הבריאה מוטל על כתפי. אבל האחריות המרוקנת את ה"אני" מהאימפריאליזם שלו ומהאנוכיות שלו – גם אם מדובר באנוכיות של הגאולה – אינה עושה אותו לרגע בסדר האוניברסלי. היא מאשרת את אחדות ה"אני". אחדות ה"אני" היא העובדה שאיש אינו יכול לענות במקומי".
ה"עצמי", ה"אני", ה"אחר" אצל לוינס, אינם מונחים פסיכואנליטיים, אלא מונחים פילוסופיים אתיים והתנועה הזו, משפה לשפה, היא שנשאתני עד לוינס והיא שהשיבתני לפרויד.
הלא מודע והאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע אצל פרויד
במאמרו "הלא מודע" (פרויד, 1913), כותב פרויד:
"הפסיכואנליזה מורה לנו שמעשה נפשי עובר בדרך כלל שני שלבי מצב, שביניהם חוצצת בחינה (צנזורה), בשלב הראשון הריהו לא מודע ושייך למערכת למ"ד (לא מודע); אם הצנזורה פוסלת אותו בשעת הבחינה, נשללת ממנו האפשרות לעבור אל השלב השני; הוא קרוי אז "מודחק" ונגזר עליו להישאר לא מודע. ואולם אם הוא עומד בבחינה, הוא עולה אל השלב השני ומשתייך אל המערכת השנייה, שאנו רוצים לכנות מערכת מ"ד (מודע). אך השתייכות זו עדיין אינה קובעת קביעה חד משמעית את יחסו אל התודעה. עדיין אין הוא מודע, אך מכל מקום הוא מסוגל להיות מודע (לפי ביטוי של י. ברויאר), הווי אומר: כשמתמלאים תנאים מסוימים, הוא מסוגל להיעשות בלי התנגדות יתרה מושא לתודעה. על סמך כושר תודעה זה אנו קוראים למערכת מ"ד גם בשם: "סמוך למודע"".
בפסקה זו, מציג למעשה פרויד את עיקרי המודל הטופוגרפי המניח שלוש מערכות נפשיות המרכיבות את חיי הנפש: תודעה (מודע) – סמוך למודע – לא מודע.
מוסיף פרויד (1913) וכותב:
"בהנחה הראשונה, הטופית, כרוכה ההנחה בדבר ההפרדה הטופית של מערכת למ"ד ומ"ד וכן האפשרות, שמוצג יהיה מצוי בעת ובעונה אחת בשני מקומות של המנגנון הנפשי, ויתר על כן: שאם אין הצנזורה בולמת אותו, הוא נע תדיר מן המקום האחד אל המקום האחר, אפשר בלי לאבד את משכנו הראשון או את נוסחו הראשון".
האפשרות הזו לתנועה בין המערכות השונות, היא גם האפשרות לעבודה בתרפיה האנליטית ולכך עוד אתייחס בהמשך. מהם אפיוניה של מערכת הלא מודע?
האפיון הראשון הוא היעדר ניגודים: זוהי מערכת שאין בה שלילה, אין בה ספיקות, אין בה מדרגות של ודאות. במאמרו "השלילה" (פרויד, 1925), כותב פרויד:
"תוכן מודחק של מוצג או של מחשבה יכול להבקיע דרכו אל התודעה (מודע), בתנאי שהוא ניתן לשלילה. השלילה היא הדרך שבה אדם מקבל את המודחק לידיעתו, בעצם ביטול ההדחקה, אך כמובן לא קבלתו של התוכן המודחק".
זוהי דוגמא, למצב בו חלק מן המוצג המודחק מצוי בעת ובונה אחת גם במערכת הלא מודע וגם במערכת המודע.
האפיון השני של מערכת הלא מודע, מתייחס לתהליכים הנפשיים. במערכת הלא מודע שולט "האירוע הנפשי הראשוני" (בניגוד למערכת הסמוך למודע, בה שולט "האירוע השיניוני", הגבוה יותר בדרגה). "האירוע הנפשי הראשוני" משמעו: מוצגי יצרים או דחפים – "יצר (דחף) אי אפשר לו לעולם להיעשות מושא לתודעה (מודע). רק המושג המייצג אותו הוא שיכול להיעשות כן. אך גם בלא מודע לא יוכל יצר להיות מיוצג אלא באמצעותו של המושג. אילולא דבק היצר במושג או אילולא נתגלה כמצב היפעלות (מצב רגשי, אפקטיבי), כי עתה לא יכולנו להכירו כל עיקר" (פרויד, 1913) – ופנטזיות, המבקשים פורקן. ייצוגי הדחפים והפנטזיות, פועלים גם הם על פי העיקרון הראשון של מערכת הלא מודע, כלומר הם קיימים זה בצד זה, בלא להיות מושפעים וגם כאשר מטרותיהם נראות כבלתי מתיישבות, הם אינם סותרים זה את זה. פרויד מבחין בין שני סוגי יצרים (דחפים): האחד הוא יצרי המין או הארוס והשני הוא יצר המוות (פרויד, 1923).
אפיון נוסף של ייצוגי הדחפים ושל הפנטזיות במערכת הלא מודע, הוא היעדר גורם הזמן. במילים אחרות, האירועים הנפשיים הראשוניים הם מחוץ לתחום הזמן: אין הם ערוכים לפי סדר של זמן, אין הם משתנים בחלוף הזמן ובכלל אין להם שום זיקה לזמן (פרויד, 1913).
האפיון הרביעי של מערכת הלא מודע הוא החלפת הממשות החיצונית בממשות הנפשית. במילים אחרות, האירועים הנפשיים הראשוניים, כפופים לעקרון העונג ואינם מתחשבים במציאות החיצונית. גורלם תלוי בשיעור עוצמתם בלבד ובמידת יכולתם לעמוד בתביעות הויסות שבין עונג לאי עונג, לצער (פרויד, 1913). צער זה, הוא התלונה עמה מגיע האדם לטיפול.
בהקשר לעקרון העונג, כתוב פרויד במאמרו "מעבר לעקרון העונג" (פרויד, 1920):
"בהשפעתם של יצרי קיום עצמו של האני בא תחת עקרון העונג עקרון הממשות (המציאות). זה אמנם אינו מבטל את הכוונה להגיע בסופו של דבר לידי הפקת עונג, אך הוא דורש ומשיג את דחיית הסיפוק, את הויתור על כמה וכמה אפשרויות לסיפוק ואת ההשלמה הארעית עם הצער בדרך העקיפין הארוכה אל העונג".
כלומר, מתוך חקר הלא מודע עד כה, ניתן היה להניח כי התלונה עמה מגיע האדם לטיפול, המחלה, היא תוצאת הסכסוך בין הלא מודע והמודע או בין עקרון העונג לעקרון המציאות. אך פרויד אינו מסתפק בכך.
במאמרו "האני והסתם" (פרויד, 1923), כותב פרויד:
"הנה אנו רואים באנאליזה, שהחולה בא במיצר כשאנו מעמידים לפניו תפקידים מסוימים; האסוציאציות שלו נכשלות, כשאנו מבקשים לקרבן אל התוכן המודחק. אותה שעה, אנו אומרים לו, שהוא נתון לשלטונה של התנגדות, אבל הוא אינו יודע על כך, ואפילו אם אפשר היה לו לנחש על פי הרגשות הצער שלו שההתנגדות פועלת בו עכשיו, אין הוא יודע לכנותה בשם ולהגדירה. אך הואיל והתנגדות זו יוצאת בלי ספק מן האני שלו ושייכת לאני זה, הרי אנו ניצבים לפני מצב שלא צפינו מראש. מצאנו באני עצמו דבר שהוא לא מודע, שנוהג ממש כמו התוכן המודחק, כלומר מגלה תוצאות חזקות, בלי להיעשות מודע לעצמו, ולשם העלאתו אל התודעה נצרכת עבודה מיוחדת. המסקנה העולה לנו מהתנסות זו לגבי הפראקטיקה האנאליטית היא, שאנו מגיעים לאי בהירויות ולקשיים אין קץ, אם אנו דבקים באופן ההבעה הרגיל שלנו ואם אנו רוצים, דרך משל, לתלות את הנאורוזה בסכסוך בין המודע ובין הלא מודע. מתוך הכרתנו בטיב היחסים הסטרוקטוראליים של חיי הנפש צריכים אנו להעמיד במקום ניגוד זה ניגוד אחר: את הניגוד שבין האני הרציף ובין המודחק שנתפרד ממנו (השווה לעקרון העונג)".
מתוך אי הבהירויות והקשיים הללו במודל הטופוגרפי כמודל יחיד, מציג פרויד מודל נוסף, משלים, של המערכת הנפשית: המודל הסטרוקטורלי. מודל זה מציג חלוקה לשלוש מערכות נפשיות, הנמצאות במתח מתמיד ביניהן: סתם – אני – אני עליון, או אידיאל אני (פרויד, 1923).
עד כה התייחסתי להגדרת המושג "לא מודע" אצל פרויד. אך בבואי לעסוק במושג ה"אחריות" בהקשר הפסיכואנליטי, אני מגיעה למבוי סתום. הפסיכואנליזה אינה עוסקת במושג אחריות כמושג מוגדר העומד בפני עצמו. כדי להתקרב למושג אחריות, באופן שיהווה נקודת השקה מסוימת עם המושג אחריות אצל לוינס, אני בוחרת לקשור בין המושג אחריות לבין "סופה של האנליזה" (פרויד, 1937).
פרויד במאמרו "אנליזה סופית ואינסופית" (פרויד, 1937), מתייחס לשלושה גורמים הקובעים את סיכויי הצלחתה של התרפיה האנליטית: השפעות האטיולוגיה הטראומטית, עוצמת הדחפים השולטים והשינוי באני. מאחר והמושג אחריות דורש עמדה של מודעות, אני בוחרת לקשור מושג זה במושג האני.
תפקידו של האני הוא
"לנסות למלא את משימת התיווך בין הסתמי (סתם) לבין העולם החיצון, בשירותו של עקרון העונג, ולהגן על הסתמי מפני סכנות הצפונות בעולם החיצון. תוך כדי מאבק בשתי החזיתות... עושה האני שימוש בשיטות שונות כדי לבצע את משימתו, אם לבטא זאת בצורה כללית, כדי להימנע מסכנה, חרדה וחוסר עונג. אנו מכנים את השיטות הללו בשם מנגנוני הגנה" (פרויד, 1937).
אחד ממנגנוני ההגנה הוא מנגנון ההדחקה. במאמרו "ההדחקה" (פרויד, 1915), מתאר פרויד את קשרי הגומלין ההדוקים הקיימים בין ההדחקה והלא מודע. מנגנון ההדחקה נועד לדחות ולהרחיק מהמודע ייצוגי יצרים שעלולים לסכן את האני. למנגנון ההדחקה שני שלבים: תהליך ראשוני – השלב הראשון של ההדחקה, המתבטא בכך שהמעבר אל המודע נמנע מייצוגי היצרים. ותהליך משני – השלב השני של ההדחקה, בו נדחקים התוצרים הנפשיים של הייצוגים המודחקים, או מהלכי מחשבה שאף על פי שיצאו ממקור אחר, נתקשרו בקשר אסוציאטיבי עם ייצוגי היצרים.
ביטוי לכישלון מנגנון ההדחקה – כשלון לא במובן של טוב ורע, אלא כשלון ככשל – הוא ה"סימפטום".
"ואכן תמצית התיאוריה של כל הסימפטומים הפסיכונוירוטים הוא המשפט האחד האומר, כי יש לתפוס גם אותם כמילויי משאלה של הלא מודע" (פרויד, 1900).
על הסימפטום כותב פרויד במאמרו "על הפסיכואנליזה" (פרויד, 1909):
"מתוך בדיקתם של חולי ההיסטריה ושל חולי נאורוזה אחרים הרינו נוכחים לדעת, כי הם נכשלו בהדחקת המחשבה שבה תלויה המשאלה שאין הדעת סובלתה. אמנם גירשו אותה מן התודעה ומן הזיכרון ולכאורה מנעו מעצמם מידה גדושה של צער, אבל בתחום הלא מודע מוסיף רחש המשאלה (ייצוג הדחף) המודחק להתקיים, הוא אורב לשעת כושר להיות פעיל, וכשזו באה, הוא יודע לשלוח אל התודעה, במקום הדבר המודחק, תצורת תחליף מסולפת לבלי היכר, שבה נכרכים עד מהרה אותם רגשי צער, שנדמה היה לאותו אדם שהצליח להרחיקם מעליו על ידי ההדחקה. תצורת תחליף זו למחשבה המודחקת – היא הסימפטום – מחוסנת מפני התקפות נוספות מצד האני המתגונן ובמקום הסכסוך הקצר בא עתה חולי ללא תכלה. בסימפטומים אנו מוצאים מלבד סימני הסילוף גם שיור של דמיות מה למחשבה המודחקת המקורית".
כלומר הסימפטום הוא ביטוי לניסיון לפשרה לא מודעת בין עקרון העונג לעקרון המציאות, כפי שכותב פרויד:
"הפסיכואנליזה נכחה להכיר במוקדם, כי כל סימפטום נאורוטי אפשר לו להתקיים רק בזכותה של הפשרה. לכן צריך הסימפטום גם להיענות באופן מן האופנים לתביעותיו של האני המפעיל את ההדחקה, לתת לו רווח כלשהו, לאפשר לו שימוש מועיל, שאם לא כן יהיה נידון לאותו גורל עצמו, אשר נפל בחלקו של רחש היצר (ייצוג הדחף) המקורי שנהדף" (פרויד, 1914).
אך פשרה זו מבטאת הדחקה בלתי נאותה שכן חזרת התוכן המודחק מביא עדיין לידי צער, חולי, תלונה. מהי, אם כן, פשרה נאותה בין עקרון העונג ועקרון המציאות?
כותב פרויד:
"הדרכים שבהן התחוללה יצירת התחליף ניתנות להיחשף בשעת הטיפול הפסיכואנליטי בחולה, וצורך הריפוי הוא שהסימפטום יועבר באותן דרכים עצמן אל המחשבה המודחקת. משהוחזר התוכן המודחק אל פעילות הנפש המודעת – ולשם כך צריך להתגבר על התנגדויות ניכרות – אפשר יהיה לסכסוך הנפשי, שנוצר בדרך זו ושהחולה רצה להימנע ממנו, להגיע בהנהגתו של הרופא לתוצאה טובה יותר מן התוצאה שהייתה בהדחקה. יש כמה וכמה הסדרים יעילים כאלה, שמביאים את הסכסוך ואת הנאורוזה לגמר טוב, ושבמקרים מסוימים אפשר להשיגם אף על ידי צירופם יחד. דרך אחת היא לשכנע את אישיותו של החולה, שהיא דחתה שלא כדין את המשאלה הפאתוגנית ולהניע אותה לקבלה כולה או מקצתה; דרך שניה היא להעלות אותה משאלה גופה אל מטרה נעלה יותר ומשום כך בלתי מזיקה (מה שקורין עידון); ודרך שלישית היא להודות שנידויה של המשאלה היה כדין, אך להחליף את המיכאניזם האוטומאטי של ההדחקה, והפגום משום כך, בגינוי הנעזר בנעלים שבהישגי אנוש; בדרך זו אדם מגיע לכיבוש המשאלה ביודעים" (פרויד, 1909).
ניתן להתייחס לתהליכים אלו כ"סימנים" לסופה המוצלח של האנליזה.
נחזור שוב לשאלת האחריות בהקשר לסופה של האנליזה. כותב פרויד במאמרו "אנליזה סופית ואינסופית" (פרויד, 1937):
"האנליזה מסתיימת כאשר האנליטיקאי והמטופל אינם נפגשים עוד לשעת העבודה שלהם. הדבר יקרה לאחר ששני תנאים התמלאו פחות או יותר; הראשון, שהמטופל אינו סובל עוד מהסימפטומים שלו והתגבר על פחדיו ועל העכבות שלו, והשני, שהאנליטיקאי סבור שכמות מסוימת של חומר מודחק נעשתה מודעת, כמות מסוימת של דברים בלתי מובנים הובהרה וכמות מסוימת של התנגדויות פנימיות הודברה, ועל כן אין לחשוש מחזרתם של התהליכים הפתולוגיים שבהם מדובר".
במילים אחרות, התלונה עמה מגיע המטופל לטיפול, החולי, הניסיון הלא מוצלח לפשרה בין ייצוג הדחף ועקרון המציאות, עברו תהליך טרנספורמציה במהלך התרפיה האנליטית. הטרנספורמציה הזו, השינוי, הוא תהליך מודע, המחייב ויתור, הפחתה ועל המטופל להיות נכון לשאת באחריות על השלכותיו ותוצאותיו של השינוי. נשיאה בעול האחריות, מסמנת את השינוי הרצוי באני, זוהי האחריות על התוכן הלא מודע שהפך מודע ובעיני זהו אף מרכיב משמעותי בסופה המוצלח של האנליזה.
עד כה תוארו בנפרד התיאוריה של לוינס על האחר ועל האחריות כלפי האחר והתיאוריה של פרויד על הלא מודע ועל מה שבחרתי לכנות כאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע. אך מה בין האחר אצל לוינס ללא מודע אצל פרויד? ומה בין האחריות כלפי האחר אצל לוינס, לאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע אצל פרויד?
האחר אצל לוינס והלא מודע אצל פרויד
לוינס ופרויד, כל אחד מהם בדרכו, חידשו על קודמיהם. לוינס יצא כנגד הפילוסופיה המערבית ויצר אנטיתזה בדמות האחר ופרויד ביסס את מושג הלא מודע כאבן יסוד בתיאוריה הפסיכואנליטית. בהיבט הכוליות, ניתן לדבר על מושג הלא מודע כשייך לפילוסופיה המערבית. המטופל מגיע לטיפול עם תלונה, מחלה, המעידה על כשל במנגנון ההדחקה ואחת מהמטרות המרכזיות באנליזה היא להחליש עוד את אחיזתם של מנגנוני ההגנה ולאפשר לתוכן המודחק לעבור ממערכת הלא המודע או הסמוך למודע למערכת המודע, בהנחה ובאופן זה יתרחש השינוי הרצוי. במילים אחרות, מטרת התרפיה האנליטית היא ליצור יחס של זהות בין חלקים במערכת הלא מודע לבין מערכת המודע. התיאוריה אודות האחר אצל לוינס, לעומת זאת, פועלת בדיוק בכיוון ההפוך ומטרתה לשמור על יחס של זרות עם האחר. במובן זה, האחר והלא מודע, פועלים בכיוונים מנוגדים. אך האמנם?
פרויד במאמרו "המאוים" (פרויד, 1919), מעמיק בחקר המילה "מאוים"("Unheimliche" das) ובמשמעותה במובן התרבותי והפסיכואנליטי. המילה הגרמנית "מאויים" היא כביכול היפוכה של המילה heimliche: חשאי, ביתי, נהיר. מתוך כך לכאורה, מתבקשת המסקנה כי משהו הוא "מאוים" דווקא משום שהוא אינו מזוהה ורגיל. אך פרויד, בהמשך חקירתו, מראה כי דווקא המאוים, הוא מה שהיה בשעתו רגיל, ביתי, נהיר והתחילית "un" – בגרמנית סימן שלילה – היא סימנה של ההדחקה.
מתוך כך ניתן לטעון, כי אמנם כיוונו של האחר הוא להישאר באחרותו וכיוונו של התוכן הלא מודע הוא להגיע לידי זהות – זהות עצמית. אך הן האחר והן התוכן הלא מודע, נותרים לעד בזרותם, בהיותם מאיימים ובמובנים רבים בהיותם בלתי נגישים ובלתי מושגים.
האחר – וכמוהו התוכן הלא מודע – הוא אינו המצאתו של העצמי ("עצמי" הן במונחיו של לוינס והן במונחיו של פרויד), או בבואתו, אלא דווקא השונה ממנו שינוי מוחלט. הוא מגיע מחוץ לכל מה שהעצמי מסוגל לזהות. הוא אינו סתם מופיע, הוא מתגלה ומביא את חידושו עמו בהתפרצותו אל העצמי. ההתגלות, היא כולה פרי יוזמתו של האחר – ולחילופין של הלא מודע – והיא דורשת את תגובתו של העצמי. ההתגלות הזו, היא היא הסיבה להגעתו של המטופל לטיפול. היא מעוררת חרדה, צער, איום, הימנעות. המטופל – כל עוד יכול היה – בחר להתעלם מן האחר – מן התוכן הלא מודע. שכן הבחירה להיענות למושגי הדחף או לפנטזיות הלא מודעות, עשויה או עלולה להוציא אותו מעצמיותו, ממה שהוא חווה כזהותו העצמית. אך לאחר שבחר להיענות לאתגר שמציב בפניו האחר – התוכן הלא מודע – הוא נפגש עם האינסופי, המתחדש, נטול הזיקה לזמן האוניברסלי, לכולי. המפגש הזה הוא שיוצר שינוי והשינוי חל גם במונחים אתיים בשפתו של לוינס וגם במונחים פסיכואנליטיים בשפתו של פרויד.
זאת ועוד, הן לוינס והן פרויד, עסוקים ביחס בין המערכות השונות ושניהם מדגישים את הצורך בשימור כל אחת מן המערכות כבלתי תלויה בזולתה. לוינס מציין כי היחס בין האחר והעצמי צריך להיות כזה שלא יכפיף את מי מהצדדים. גם פרויד רואה חשיבות רבה בכינון מערכות נפרדות ונבדלות זו מזו – מערכת המודע, הסמוך למודע ומערכת הלא מודע במודל הטופוגרפי ומערכת הסתמי, האני והאני העליון במודל הסטרוקטורלי. חולשה בהבניית המערכות, נוקשות יתר או לחילופין נזילות יתר בין המערכות, היא אולי דרך נוספת לתיאור חלקי של מצבי נוירוזה ופסיכוזה (פרויד, 1924; פרויד, 1924א).
ומה ביחס לאחריות כלפי האחר ולאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע?
האחריות כלפי האחר אצל לוינס והאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע אצל פרויד
תהליך קבלת האחריות כלפי האחר במונחיו של לוינס ועל תוכן לא מודע שהפך מודע במונחיו של פרויד, הוא תהליך מודע במהותו. הן לוינס והן פרויד, אינם טוענים לאחריות האחר כלפי העצמי, או לאחריות הלא מודע על המודע. האחריות היא תמיד מהעצמי – כלפי האחר ולחילופין ממערכת המודע – על מערכת הלא מודע.
אני מבקשת לטעון, כי כדי שיתקיים מפגש בין העצמי ובין האחר ולחילופין כדי שתוכן ממערכת הלא מודע יוכל "להתגלות" במערכת המודע, על העצמי להיות נכון למפגש זה. נכונות זו, התמסרות זו, היא אי התעלמותו של העצמי מהתגלותו של האחר במונחיו של לוינס והחלשת אחיזתו של מנגנון ההדחקה במונחיו של פרויד.
אני מבקשת לטעון עוד, כי במידה ואכן התקיים מפגש עצמי – אחר, מודע – לא מודע, לא יכול העצמי אלא לשאת באחריות כלפי האחר ולחילופין באחריות על התוכן הלא מודע שהפך מודע. אך אופי מושג ה"אחריות" אצל לוינס שונה מזה של פרויד ואולי ניתן להתייחס להמשגות השונות כמשלימות זו את זו.
טענתי השלישית היא, כי הן במונחיו של לוינס והן במונחיו של פרויד, היכולת לשאת באחריות כלפי מישהו, או כלפי משהו, היא בעצם היכולת לשינוי, לוויתור, להפחתה. אין אחריות ללא נכונות לשינוי ומשלא הושג השינוי, לא יוכל העצמי לשאת באחריות.
ביחס לאי התעלמותו של העצמי מהאחר במונחיו של לוינס ולהחלשת אחיזתו של מנגנון ההדחקה במונחיו של פרויד: ניתן לטעון, כי מקבילה מסוימת למנגנון ההדחקה אצל פרויד, הוא מושג הכוליות אצל לוינס. הכוליות מבקשת לספח אליה את האחר, הזר, המאיים, זאת במטרה לשמור על הסדר הקיים, על רמת ארגון יציבה היוצרת חוויה של איזון והרמוניה, חוויה של זהות. מנגנון ההדחקה מטרתו דומה וגם פעולתו דומה. לכאורה ניתן היה לחשוב, כי האיום הממשי על האני, מתרחש במפגש עם מציאות המתפרצת לחייו ללא יכולת להתגונן בפניה. עם ה"טראומה". על הטראומה כותב פרויד:
"אנו קוראים לגריות מבחוץ שכוחן עמן לפרוץ את המגן מפני גירויים, בשם: גריות (טראומטיות). סבורני שבשביל להבין את המושג טראומה (חבלה), עלינו לשער את קיומו של יחס כזה לגבי התקן, שבדרך כלל משמש מעצור יעיל מפני גירויים. אירוע, כגון הטראומה החיצונה, ודאי יעורר הפרעה רבתי במנגנון האנרגיה של האורגאניזם ויניע את כל אמצעי ההתגוננות. אולם בתוך כך נמצא כוחו של עקרון העונג מופקע ארעית. שוב אי אפשר לעכב את הצפתו של מנגנון הנפש בכמויות גירויים גדולות; עתה נוצר תפקיד אחר – לגבור על הגירוי, להצמיד הצמדה נפשית את כמויות הגירויים שפרצו פנימה, כדי להכשיר דרך לחיסולן" (פרויד, 1920).
במובן זה, ניתן היה לכאורה לטעון, כי האחר הוא הוא המציאות החיצונית. הוא ה"טראומה". אך כאמור, פרויד במאמרו "הלא מודע" (פרויד, 1913), כותב: "גם בלא מודע לא יוכל יצר להיות מיוצג אלא באמצעותו של המושג". במילים אחרות, המפגש עם האחר, הוא המפגש עם ייצוג האחר, עם משמעותו, עם רישומו בלא מודע. ההדחקה, אם כן, היא הניסיון להתעלם מרישום זה, להימנע ממפגש עם האחר. התעלמות זו היא אפשרית עד שלב מסוים, אך מרגע שבחר האני שלא להתעלם, שלא להימנע – בחר להגיע לתרפיה האנליטית ולהתמסר לחקירת התוכן הלא מודע – נפתחת בפניו האפשרות לשינוי על פי חשיבתו של פרויד והאפשרות לעבור ממערכת הכוליות למערכת האינסופיות במונחיו של לוינס. המפגש בין העצמי ובין האחר, אם כן, מתקיים דרך האחריות של העצמי כלפי האחר במונחיו של לוינס. והמפגש בין העצמי ובין התוכן הלא מודע, הטראומתי, מתקיים דרך השינוי בעצמי, דרך ההכרה של העצמי באחרות שבתוכו, דרך לקיחת אחריות של העצמי על התוכן הלא מודע שהפך מודע, דרך המודעות במונחיו של פרויד.
אך האם כל מפגש עצמי – אחר, מודע – לא מודע, הוא אכן מפגש "אמיתי"? אכן מפגש שיש בו לקיחת אחריות?
כותב פרויד במאמרו "הלא מודע" (פרויד, 1913):
"כשאתה מודיע לחולה מוצג שהיה מודחק עמו ושאתה ניחשת אותו עכשיו, הרי אין הודעה זו משנה תחילה כלום במצבו הנפשי. ובעיקר – אין היא מבטלת את ההדחקה, אין היא נוטלת תקפן של תוצאותיה, כפי שאולי אפשר היה לשער, מאחר שהמוצג שהיה לא מודע קודם, נעשה עתה מודע. אדרבה, לא תשיג בכך אלא שלילה מחודשת של המוצג המודחק".
כלומר, מה שנראה היה כמפגש מודע – לא מודע, התברר כמפגש חלקי מאוד. המטפל מסר למטופל תוכן מן הלא מודע של המטופל וזה, לכאורה, "שמע" תוכן מן הלא מודע של עצמו, אלא שבפועל נותר התוכן מודחק. כך כותב פרויד:
"הזהות בין מסירת ההודעה ובין זכרונו המודחק של החולה אינה אלא זהות מדומה. "שמעתי" ו"חוויתי" הם לפי מהותם הפסיכולוגית שני דברים שונים זה מזה בתכלית, גם אם תוכן אחד להם" (פרויד, 1913).
במילים אחרות, ידע אינו תודעה או מודעות. עם זאת, אין הכוונה לאין מפגש, מאחר ומפגש אכן התקיים, אך המפגש היה חלקי, כפי שממשיך פרויד וכותב:
"ואולם עכשיו מחזיק החולה באמת אותו מושג עצמו בצורה כפולה בשני מקומות שונים של מנגנונו הנפשי; ראשית, הריהו זוכר במודע את רישומו של שמע המוצג, כפי שהגיע אליו על ידי מסירת ההודעה; שנית, הוא שומר בקרבו בנוסף על כך, כפי שאנו יודעים בוודאות, את הזכר הלא מודע של חווייתו בצורתה הקודמת" (פרויד, 1913).
מה, אם כן, יאפשר יצירת מפגש עצמי – אחר, מודע – לא מודע "אמיתי"? כזה שיש בו גם לקיחת אחריות.
כאמור, תנאי הכרחי למפגש זה, הוא החלשת התנגדותו של העצמי, החלשת אחיזתו של מנגנון ההדחקה. לעניין זה ממשיך פרויד וכותב במאמרו "הלא מודע" (פרויד, 1913):
"בפועל לא תתבטל ההדחקה, כל עוד לא יתקשר המוצג המודע עם רישומו של הזכר הלא מודע לאחר שיתגבר על ההתנגדויות. ההצלחה תושג רק כאשר זכר לא מודע זה יועלה אל התודעה".
במילים אחרות, ניתן להתייחס למפגש "האמיתי" בין העצמי ובין התוכן הלא מודע – מפגש שיש בסופו לקיחת אחריות על התוכן המודחק – כתוצר של השתלשלות תהליכים נפשיים. התייחסותו של לוינס למפגש בין העצמי ובין האחר, לעומת זאת, היא שונה בגישתה.
לוינס רואה במפגש "האמיתי" בין העצמי ובין האחר סוג של הגדרה עצמית ובמובן זה סוג של הכרח. כותב לוינס:
"למעשה צריך להגדיר את הזהות עצמה של האני האנושי דרך האחריות, זאת אומרת, דרך העמדה זו או אי העמדה זו של האני הריבוני במודעות העצמי, אי העמדה שהיא בדיוק אחריותו לאחר. האחריות היא מה שמוטל אך ורק עלי, ובאופן אנושי אינני יכול לסרב לה. המשא הזה הוא כבודו העליון של היחיד. האני שלא ניתן להחלפה, הוא אני רק במידה שאני אחראי" (לוינס, 1995).
ניתן לומר, אם כן, כי במובן זה קיים הבדל מהותי בין תפיסת האחר והאחריות כלפי האחר אצל לוינס, לתפיסת הלא מודע והאחריות על התוכן הלא מודע שהפך מודע אצל פרויד. פרויד אינו מתייחס לאחריות על תוכן לא מודע שהפך מודע, או במילים אחרות למודעות עצמית, כסוג של הגדרה עצמית, כסוג של אבחנה. ואצל לוינס, כאמור, האחריות כלפי האחר שזורה כמרכיב משמעותי בהגדרתו של העצמי. זהו אולי גם ההבדל בין הפסיכואנליזה ובין האתיקה בהקשרה הפילוסופי. אך אני מבקשת להניח הנחה זהירה ולטעון כי מודעות עצמית, גם בהקשרה הפסיכואנליטי, היא בעלת ערך אתי והאדם הבוחר בשינוי, בהרחבת המודעות העצמית, התודעה, אינו זוכה לרווח רק במובן של שיפור באיכות חייו הפרטיים, אלא עשוי לזכות גם את חייו הסביבתיים ברווחיה של התודעה המפותחת יותר שלו.
אך כאמור, לטענתי, לא יתכן מפגש עצמי – אחר, מודע – לא מודע "אמיתי" ללא לקיחת אחריות. מהי, אם כן, לקיחת האחריות? במה היא כרוכה ומהם תנאיה?
אני מבקשת לטעון, כאמור, כי לא תתכן לקיחת אחריות ללא שינוי. אני מניחה, כי האפשרות ליצירת שינוי, כרוכה באופן הדוק בהחלשת ההתנגדות לאחר, בהחלשת ההתנגדות לתוכן המודחק. אך מהי משמעותו של השינוי?
ביחס לנושא האחר והאחריות כלפי האחר אצל לוינס, ניתן לטעון כי השינוי הוא הוויתור, ויתור על האינטרסים של העצמי כאינטרסים בלעדיים. ויתור זה יטען לוינס, הוא הבחירה באנושי, הבחירה ב"אחרת מהיות". כך כותב לוינס:
"האנושיות בהוויה ההיסטורית והאובייקטיבית, הפריצה עצמה של הסובייקטיבי, של הפסיכיזם האנושי, בין מתוך ערנותה המקורית בין מתוך התפכחותה, היא הוויה המתירה את עצמה ממצב היותה. קיום מעבר לאינטרסים. זאת משמעותה של כותרת הספר "אחרת מהיות". המצב האונטולוגי מתיר את עצמו, או מותר, במצב או באי המצב האנושי. להיות אנושי משמעותו: לחיות כאילו האדם אינו הוויה בין ההוויות. כאילו הרוחניות האנושית הפכה את הקטגוריות של ההוויה ל"אחרת מהיות"" (לוינס, 1995).
כלומר, הוויתור על האינטרסים של עצמי, הוא תנאי הכרחי במפגש ה"אמיתי" עצמי – אחר, מפגש שבו העצמי נושא באחריותו של האחר.
אצל פרויד, השינוי באני הוא אחד התנאים לסיומה המוצלח של התרפיה האנליטית. כותב פרויד:
"האני לומד שקיימת דרך נוספת להבטחת הסיפוק מלבד ההסתגלות לעולם החיצון שאותה תיארתי, והיא להתערב בעולם החיצון כדי לשנות אותו, ולכונן בו במתכוון את התנאים שיאפשרו סיפוק. פעילות זו נהפכת אז להישג הגדול ביותר של האני; ההחלטות מתי לשלוט בתשוקות ולהרכין ראש בפני המציאות, ומתי להתייצב לצדן ולהתגונן נגד העולם החיצון – הן האלף בית של חכמת החיים" (פרויד, 1937).
השינוי הזה, הוא תוצר גם של יחסי הגומלין בין המטופל והמטפל, אותם מכנה פרויד "העברה"(transference). על ההעברה כותב פרויד:
"החולה אינו מסוגל לזכור כל מה שמודחק בו, ואולי אינו מסוגל לזכור את המהותי דווקא, ולפיכך אינו משתכנע בנכונות הסברה המוצגת לפניו. אדרבה, הוא אנוס עכשיו לחזור על המודחק כאילו הוא חוויה הווית במקום שיזכור אותו כחטיבה של העבר, אפשרות שהייתה עדיפה בעיני הרופא. שעתוק (התקה) זה, המופיע בנאמנות לא רצויה, תכנו לעולם הוא פרק מתוך חיי המין האינפאנטיליים, הווה אומר: מתוך תסביך אדיפוס, והריהו מתחולל תדיר בתחום ההעברה, כלומר: בתחום הזיקה אל הרופא. משהגענו בטיפול עד כאן, נוכל לומר, כי הנאורוזה הקודמת נתחלפה עתה בנאורוזת העברה חדשה" (פרויד, 1920).
מהו תפקידו של המטפל בנוירוזת ההעברה המתרחשת בתרפיה האנליטית?
"עליו לאפשר לחולה לחוות מחדש פרק מה של חייו הנשכחים וכנגד זה עליו לדאוג לכך שתשתייר בו מידה של עליונות, שבכוחה יכיר בכל זאת תמיד במציאות המדומה בבואה של עבר שכוח. אם דבר זה יעלה בידו, יזכה בהשתכנעותו של החולה ובהצלחה הריפויית התלויה בה" (פרויד, 1920).
במילים אחרות, ניתן לומר כי בנוירוזת ההעברה, מעביר המטופל את האחריות על התוכן הלא מודע שלו לידי המטפל. זהו אחד ממהלכי האנליזה: המטופל מעביר את האחריות למטפל, המטפל מקבל עליו את ההעברה ובמובן זה נושא בעול האחריות שמעביר אליו המטופל ולבסוף – המטופל מתיר את יחסי ההעברה ומקבל עליו בחזרה את האחריות על התוכן הלא מודע שלו שהפך מודע. התמסרותו של המטפל לאחר, לזר, למאיים, לתוכן הלא מודע של המטופל, היא מהלך הכרחי בתהליך השינוי של המטופל. זוהי האחריות שלי כאדם כלפי האחר, זוהי האחריות שלי כמטפלת כלפי מטופלי ומעל הכול, מוטלת עלי אחריות נוספת, הן כאדם והן כמטפלת, לחקור את התוכן הלא מודע של עצמי. אחריות שהיא בעיני הכרח וכורח, הן בהיבטה האתי פילוסופי והן בהיבטה הפסיכואנליטי.
* אני מבקשת להודות לשניים: לגב' רות גולן, פסיכולוגית קלינית, מדריכה ופסיכואנליטיקאית שליוותה, הנחתה, הדריכה אותי בכתיבת עבודת הגמר ולימדה אותי על טיפול ועל אחריות המטפל בטיפול. ולד"ר איתמר לוי, מבקר אמנות ואנליטיקאי מנחה בחברה לפסיכואנליזה בישראל, שלימד אותי על עצמי, על האחר ועל אחריות כלפי עצמי וכלפי האחר. המאמר מוקדש לבתי, אלה.
מקורות
אפשטיין, ד. (2001). בעקבות האחר הנשכח – עיון במשנתו הפילוסופית של עמנואל לוינס. האחר: בין אדם לעצמו ולזולתו (מהדורה ראשונה 2001). (עמודים: 180 – 205). תל אביב: ידיעות אחרונות וספרי חמד.
הנסל, ז. (2007). עמנואל לוינס בישראל. חירות קשה: מסות על היהדות (מהדורה ראשונה 2007). (עמודים 9 – 30). תל אביב: רסלינג.
לוינס, ע. (1995). האחריות כלפי האחר. אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו (מהדורה ראשונה 1995). (עמודים 72 – 77). ירושלים: מאגנס.
לוינס, ע. (2004). המשמעות והמובן. הומניזם של האדם האחר (מהדורה ראשונה 2004). (עמודים 35 – 85). ירושלים: מוסד ביאליק
פרויד, ז. (1900). על הפסיכולוגיה של תהליכי חלום. פירוש החלום (מהדורה ראשונה 2007). (עמודים: 466 – 549). תל אביב: עם עובד.
פרויד, ז. (1909). על הפסיכואנליזה. טוטם וטאבו ומסות אחרות (מהדורה עשירית). (עמודים: 147 – 183). תל אביב: עם עובד.
פרויד, ז. (1913). הלא מודע. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות (מהדורה תשיעית). (עמודים: 62 – 88). תל אביב: דביר.
פרויד, ז. (1914). לתולדות התנועה הפסיכואנליטית. טוטם וטאבו ומסות אחרות (מהדורה עשירית). (עמודים: 185 – 230). תל אביב: עם עובד.
פרויד, ז. (1915). ההדחקה. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות (מהדורה תשיעית). (עמודים: 53 – 61). תל אביב: דביר.
פרויד, ז. (1919). המאוים. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות (מהדורה תשיעית). (עמודים: 7 – 30). תל אביב: דביר.
פרויד, ז. (1920). מעבר לעקרון העונג. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות (מהדורה תשיעית). (עמודים: 95 – 137). תל אביב: דביר.
פרויד, ז. (1923). האני והסתם. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות (מהדורה תשיעית). (עמודים: 138 – 170). תל אביב: דביר.
פרויד, ז. (1924). נוירוזה ופסיכוזה. הצגת הנרקיסיזם ומאמרים נוספים על פסיכוזה – מבחר כתבים, א (מהדורה ראשונה 2007). (עמודים: 113 – 120). תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז. (1924א), אובדן המציאות בנוירוזה ובפסיכוזה. הצגת הנרקיסיזם ומאמרים נוספים על פסיכוזה – מבחר כתבים, א (מהדורה ראשונה 2007). (עמודים: 121 - 128). תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז. (1925). השלילה. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות (מהדורה תשיעית). (עמודים: 171 – 174). תל אביב: דביר.
פרויד, ז. (1937). אנליזה סופית ואינסופית. הטיפול הפסיכואנליטי (מהדורה שלישית). (עמודים: 201 – 226). תל אביב: עם עובד.
שחם, נ. (2002). הנחות-יסוד של התיאוריה הפסיכואנליטית של פרויד באור הגותו של עמנואל לוינס. עבודת גמר לתואר מוסמך, המחלקה לפסיכולוגיה, האוניברסיטה העברית.
Levinas, E. (1961). Totalite' et infini: Essai sur l ' exte'riorit'e. The Hague: Martinus Nijhoff.
Levinas, E. (1974). Autrement qu'e`tre ou au-dela de l'essence. The Hague: Martinus Nijhoff.
