על הפסיכולוגיה של המחאה החברתית בקיץ 2011
מאת ד"ר גיא אור
המחאה שפרצה בקיץ דווקא מתוך מעמד הביניים עוררה אצל רבים תמיהה וספקות הממאנים להתפוגג. הציפייה היתה שהיא תפעל כמו תנועת מחאה מקובלת – שתפעל בעד מטרה ברורה וחד משמעית, ובעיקר נגד, כלומר נגד השלטון. אולם הניסיון החשדני של התקשורת למצוא מה "באמת" עומד מאחורי המחאה נכשל, עד כה; זה לא בדיוק זה. משהו בהתנהגות המחאה הנוכחית לא עונה לכללים המקובלים, לכאורה, של הפגנות או מחאות: זאת לא מחאה אלימה או תוקפנית (ברובה); זאת לא מחאה שקוראת להחלפת השלטון, כאמור, אלא מחאה שדורשת כי השלטון יישנה את דרכיו ואת סדר העדיפויות שלו; זאת לא מחאה שיש לה דרישה אחת ברורה וחד משמעית, שכן יש הרבה דברים שצריך לתקן; זאת אינה מחאה שהולכת בעקבות הנהגה, שהרי אין לה "מנהיג חזק" אלא נציגים (כמו בוועד הבית); גם ההמון המצטרף למחאה אינו מבטא צורך בהנהגה דומיננטית, ומובילי המחאה אינם רואים עצמם כמנהיגים (לפחות בינתיים). ובכל זאת, אף שהדרך לא ברורה, הצבע אינו אחיד והמנהיג אינו כזה שסוחף את העם; יש מין התרגשות גדולה, התעלות, תקווה ותחושת רווחה. בכל זאת זזים דברים. קצת, לאט, אבל זזים. משהו קורה. משהו קרה. משהו אחר.
אז איך אפשר להבין זאת? מה ההסבר לכך? תוארו תהליכים שונים, פוליטיים, כלכליים וחברתיים, היכולים להסביר את התנהגות המחאה, ובעיקר את סיבת פריצתה ואת מטרותיה. דובר על תקלות ועיוותים במבנה הכלכלי הישראלי (והעולמי), על תגובה להפגנות בכיכר תחריר בקהיר ולשינויים במדינות ערב השכנות והרחוקות, ועל שינוי תרבותי חברתי המאפיין את הדור הזה, שעיקרו השפעת התקשורת באינטרנט, בעיקר דרך הרשתות החברתיות. עלו גם השערות כי זהו מהלך חברתי פוליטי הקשור לאירועים אחרים, כמו הכרזת המדינה הפלסטינית המתקרבת או הבחירות הלא-רחוקות. יש חשיבות להבנות אלו. עם זאת, כאדם העוסק בטיפול נפשי ובהנחיית קבוצות מצאתי עצמי שואל האם לפסיכולוגיה של מעמקי הנפש ולחקר תהליכים קבוצתיים, יכולה להיות תרומה להבנת המתרחש? האם התיאוריות המקובלות לגבי תהליכים פסיכולוגיים המאפיינים את התנהגות ההמון יכולות לתת פשר למה שקורה? ולחילופין, האם מאפייני ההתנהגות הקבוצתיים של המחאה הנוכחית יכולים ללמד אותנו דבר מה נוסף על תהליכים נפשיים בקבוצה? בשאלות אלה אנסה לעסוק כאן.
פרויד: ההמון, דחף העדר ורצח האב הקדמון
נתחיל בפרויד, כמו שמתחילים בדרך כלל, בוודאי כשעוסקים בבחינת תהליכי עומק נפשיים. במאמרו "פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני" משנת 1921, מתייחס זיגמונד פרויד לפסיכולוגיה של חברה או של המון ובעיקר למה שהוא מכנה "דחף העדר". ראשית הוא מצטט מספרו של אוגוסט לה-בון, "פסיכולוגיה של ההמונים", העוסק בתיאור התנהגות ההמון. לה-בון כותב כך:
"הדבר המופלא ביותר בהמון פסיכולוגי הוא שיהיו אשר יהיו היחידים המרכיבים אותו, בין שאורחות חייהם דומים בין שאינם דומים, וכך גם העיסוקים, האופי והמשכל של האנשים, כבר מעצם היותם להמון נקנית להם כאין נפש קיבוצית, שמכוחה הם חשים, חושבים ופועלים בצורה שונה משהיה כל אחד מהם חש, חושב ופועל אילו עמד לבדו...".
לדבריו של לה-בון, הסיבה להתנהגות זו של ההמון נובעת מ"הדבקה" שיש בין האנשים המרכיבים אותו, שהיא תופעה כמו-היפנוטית, שכן ההמון מצוי במין מצב סוגסטיבי ("השאה") כאשר הוא המון. בתוך ההמון, שהוא גוף אלמוני, נעלם אצל היחיד רגש האחריות הבולם את יצריו כשהוא לבדו, ובשל תחושת השחרור של יצריו חש היחיד תחושה של "כוח איתנים" בהיותו חלק מהמון. לה-בון ממשיך וכותב:
"ההמון אימפולסיבי, הפכפך, גרי, כמעט תמיד הוא מודרך מן הלא מודע. יכול ההמון לפעול מתוך דחפים נאצלים או אכזריים, דחפי גבורה או מורך לב, הכול לפי הנסיבות... ההמון נוח למעלה מן הרגיל להשפעה, הוא קל אמונה וחסר חוש של ביקורת. אין הוא מכיר בקיומם של דברים שאינם מתקבלים על הדעת... מחשבתו היא מחשבה של תמונות המולידות זו את זו באופן אסוציאטיבי... ואין בהמון שום ארכאה בת תבונה למדידתן של התמונות במידת המציאות. רגשות ההמון תמיד פשוטים הם ומופלגים ביותר. הווה אומר, אין ההמון יודע ספקות והיסוסים... ואף גם זאת, זו דרכו של ההמון שהוא משתעבד לכוחן המאגי של מילים. עלולות מילים לחולל סערת אימים בנפש ההמון ממש כשם שהן עשויות להרגיעה...".
קל להסכים עם לה-בון כאשר נזכרים בהופעה האלמותית של אריאל שרון בכנס מרכז מפלגת הליכוד ב-1990, כאשר השתיק את מערכת ההגברה של שאר הדוברים וקרא: "מי בעד חיסול הטרור". שאגה גדולה של הסכמה פרצה אז מגרונות הנוכחים (לצורך העניין, תופעה דומה לגמרי יכולה לקרות בכנס של תנועה פוליטית אחרת כאשר יקרא מישהו: "מי בעד שלום, ועכשיו").
פרויד מצטט את מקדוגל, חוקר העוסק בהבנת תהליכים בקבוצה. מקדוגל מתאר התנהגות המון באופן דומה לזה של לה-בון, בכותבו למשל כי: "דומה ההמון יותר לילד שלא זכה לחינוך, או לפרא ההולך אחרי יצריו...". עם זאת, מקדוגל מציין כי תיאור זה מתאים להמון "פשוט" או "לא מאורגן", וכי המון זה יכול להפוך לארגון משוכלל אם מתחילים להתקיים בו חמשת הקריטריונים הבאים: (א) ישנה מידה מסוימת של רציפות לקיומו של ההמון; (ב) בלב היחידים בהמון נוצר מושג מסוים על טיבו של ההמון הזה; (ג) ההמון יוצר יחסים או עמדות כלפי התלכדויות אחרות של המונים (או ארגונים); (ד) נוצרים מסורות, מנהגים וסדרי חיים, בייחוד כאלה הנוגעים ליחסים בין היחידים; ו-(ה) נוצר מבנה (ארגון) עם חלוקת תפקידים והירארכיה.
כמי שמתעניין במעמקי הנפש, במה שמתחת "לארגון", מנסה פרויד לבחון את התנהגותו של אדם בהמון "לא מאורגן" כביטוי לתהליכים הבסיסיים של היחיד כשהוא חלק מקבוצה, ועוסק במה שהוא מכנה "דחף העדר". בהתאם לכך, התנהגותו של המון לא מאורגן, כמתואר, היא לדעתו לא אחרת מאשר ביטוי של הלא מודע עליו הרבה כה לדבר, המתואר כדחפי, אסוציאטיבי, אמוציונאלי, מגיב לכל גירוי וחסר מעצורים.
שנית, את המצב הסוגסטיבי המאפיין המון כזה מסביר פרויד בצורך שיש להמון במנהיג כדמות אידיאלית (דמות אב), אותה ממקם כל אחד ואחד כאידיאל שלו, האידיאל של האני שלו (ego ideal) בשפתו של פרויד, אשר עמה הוא מזדהה. הזדהות זו מעוררת בו סיפוק, מעצם היותו מזוהה, כלומר כמעט זהה ובוודאי משויך, למישהו כל כך אידיאלי ומוצלח המייצג משהו כל כך חשוב ונכון. פרויד מסביר זאת, כמו דברים רבים אחרים, במושגים של פתרון הקונפליקט האדיפאלי, וטוען שההזדהות עם דמות המושמת במקומו של אידיאל האני נעשית על חשבון בחירת אובייקט ליבידינאלי (מיני, דחפי). ההזדהות עם המנהיג, שהוא מושא לאידיאליזציה, נעשית לפיכך תוך ויתור (מסוים, זמני) על עניין בנשים (ועל התחרות ביניהם), כשמדובר למשל בגברים שהולכים להפגנה (או לכדורגל – כאשר הם אוהדים את אותה הקבוצה).
שלישית, גם את החיבור של איש לרעהו בהמון, את ה"הדבקה", עליה כותב לה-בון, מסביר פרויד בהזדהות, המהווה מעין מנגנון הגנה מפני התחרות שיש בין האנשים המרכיבים המון. ההסבר שלו הולך אחורה אל מה שהוא מכנה "הלהקה הקמאית", בה היה מותר רק לאב (הקדמון) לשכב עם כל הנשים (הוא היה מן "טייקון" סקסואלי כזה...), מה שעורר עליו הרבה קנאה וכעס, ועל כן בשלב כלשהו קמו עליו הבנים ורצחו אותו. על פי המתווה של פרויד, רצח האב הקמאי עורר חרדה רבה בקרב בניו, והלהקה הקמאית (החברה) שמה לעצמה תחליף אב בדמות אל (או טוטם) הקובע חוקים ואיסורים, והמעניש את המנסים להתעלם מהם. לפי פרויד, הניסיון למנוע רצח נוסף על רקע קנאת אחים ותחרות רצחנית הוא המניע להתגבשות של חברה, כל חברה, כל תרבות. אפשר להרהר בכך למשל בניסיון להבין את התגובה של ה"להקה" שלנו, ה"שבט" שלנו, לרצח רבין. ניתן כך, אולי, להבין מזווית נוספת את מסע הייסורים שעבר ראש הממשלה שבא אחריו, ואשר נתפש על-ידי חלק מהציבור כמעין "רוצח אב".
נשאל כעת אם גישה זו להבנת תהליכים פסיכולוגיים של המון – של הקבוצה הגדולה, החברה – היא רלוונטית מספיק להבנת מחאתו של מעמד הביניים שהחלה הקיץ. בבחינת הדברים נראה כי גישתו זו של פרויד אינה מספקת להסביר את המתרחש, ואינה תואמת את החוויה של האנשים שהיו שותפים למחאה. אמנם אפשר להניח את הרצון לסלק את בעלי הממון, ה"טייקונים", כשהתחושה (שאולי מוצדקת במידת מה) היא כי הם לוקחים את הכול לעצמם – כל הכסף, הרכוש – ולא משאירים לנו כלום, כמו יחסו של האב הקדמון לנשות השבט הקמאי; אך כאמור אין זה המאפיין הבולט, שכן ההפגנות לא היו נגד בעלי הממון אלא נגד השלטון המאפשר להם להרוויח על חשבון מעמד הביניים. האוהלים לא הוקמו מול הווילות של הטייקונים, אלא במקום שבו כולם רוצים לשכור דירה (שדרות רוטשילד פינת בלפור בתל אביב). גם כמיהה ל"רצח אב" לא היתה מוטיב בולט, וגם לא תחושת האשמה הנובעת מרצון כזה. המוחים לא רוצים להפיל את השלטון; לא רוצים לשרוף את המועדון; הם רוצים לארגן בדרך אחרת את חלוקת הזכויות – מה שמכונה "סדר חדש" (new deal). השיח הזה אינו מחפש מנהיג, וגם לא מבקש מראש הממשלה נתניהו להיות "מנהיג", אלא רק לפעול אחרת.
גם מאפיינים אחרים של המון פסיכולוגי מהסוג שפרויד כותב עליו חסרים כאן. לא מדובר בתנועה ההולכת אחרי מנהיג. אין הנהגה כריזמטית ודומיננטית, וגם בהפגנות הגדולות ההזדהות של היחידים שבתוך ההמון אינה עם ההנהגה. אין כאן האדרה של מנהיגי המחאה, הנתפשים, כאמור, כנציגי ציבור. התקשורת אמנם מנסה להציג את ההנהגה כמואדרת – העיתונאים עורכים ראיונות עמם, ובוחנים את עברם בזכוכית מגדלת – אך נראה שלרוב הציבור אין זה חשוב במיוחד. גם אין כאן תחושה של אובדן העצמי בתוך ההמון, ולהיפך – בולטת תחושה של נוכחות עצמית מוגברת, של מקום ל"דעה שלי", של מקום "בשבילי", של "אני לא לבד עם מה שאני מאמין בו".
האם תחושת ה"ביחד" נראית כהתגוננות מפני קנאה? גם בכך יש ספק. אמנם התחרות והקנאה הוסטו הצדה והן אינן במוקד השיח, מה שיכול להצביע בהיגיון הפרוידיאני על התגוננות מפניהן. אפשר גם לשער כי יש קנאה מסוימת בטייקונים, ואולי גם במגזרים אחרים היודעים "להשיג את שלהם" מהקופה הציבורית; אבל נראה כי התחושות כלפיהם הן יותר של בוז וכעס מאשר של קנאה.
מאפיין נוסף של המחאה הנוכחית הוא שאנשים אינם מתנהגים כזהים, וההבדלים ביניהם אינם באמת מטושטשים. יש רצונות שונים ואמירות שונות, אף שכולם קשורים לחלוקת זכויות אחרת, למשל שוויון לגבר במשפחה, יחס הולם לרופאים, זכויות סוציאליות לאמהות, דיור בר השגה, ועוד. החיבור בין האנשים אינו נראה כ"הדבקה":; ההמון אינו רגרסיבי, אינו בגדר "פרא" חסר מעצורים ומוסר, קל להסתה, גרי והפכפך. למרות הכעס והתסכול, אין דמוניזציה של האחר, של הארגונים האחרים. אין רצון להרוס. אנשים מוכנים ואף רוצים להמשיך ולשאת בנטל (נטל הפרנסה, המילואים, המיסים). למרות ההתעוררות הרגשית העזה, מה שיש לא הולך לאיבוד. בוחן המציאות לא נעלם. בקיצור, זהו מצב פסיכולוגי שונה מן ההמון המתואר על ידי פרויד.
האם ההבדלים נובעים מכך שההמון במחאה הנוכחית הוא "המון מאורגן"? האם הארגון השתלט על "דחף העדר" ומיסד אותו כפי שמציע מקדוגל? גם בכך יש ספק. אכן ישנו ארגון מסוים, אך הוא דל ומוגבל. אפילו התנאי הראשון של מקדוגל, הדורש מידה מסוימת של רציפות לקיומו של ההמון (כלומר, שהאנשים מוסיפים להיות שרויים זמן רב בתוך ההמון, או שמתפתחות בתוך ההמון עמדות קבועות), מתקיים אך בקושי.
ביון: הקבוצה כשלם, הנחות הבסיס וחרדת ההתפרקות
ווילפרד ביון (1992), אחד מאבות התיאוריה על תהליכים בקבוצות, פיתח גישה להבנת תהליכים קבוצתיים החוקרת את התנהגות "הקבוצה כשלם" (the group as a whole) . לתפישתו, האדם הוא יצור קבוצתי וזקוק לקבוצה. עם זאת, לצורך בקבוצה מתלווית חרדה מפני סכנת ההתפרקות שיש ליחיד בקבוצה, לאור הרצונות והצרכים השונים של משתתפיה. לשיטתו של ביון, על רקע הצורך בהגנה מפני חרדה זו, מייצרת הקבוצה מנגנוני הגנה קבוצתיים (שאינם מודעים), אותם הוא כינה "הנחות בסיס" (basic assumptions). לדבריו, הקבוצה אינה פועלת על פי המטלה המוצהרת, שלה אלא על פי אחת מהנחות הבסיס האפשריות אותן הציע, שביניהן תלות במנהיג, לחימה-בריחה (כלומר ההנחה שהישרדותה של הקבוצה תלויה במאבק ובהתגברות על המנהיג, או בבריחה לעיסוק במשהו אחר שאינו קשור למטלה של הקבוצה) או יצירת זיווג בקבוצה, שבאמצעות פריונו (המיוחל, הסימבולי) אמור להצילה מפני חורבן.
עיקר תשומת הלב בגישתו של ביון להבנת התנהגות של קבוצות מוקדש ליחס בין "הקבוצה כשלם" לבין ההנהגה שלה, ועל כן מדובר בתפיסה שמוקד עיסוקה הוא יחסי סמכות. בשל כך יש עיסוק רב בתוקפנות, בקנאה, במי הם ה"קורבנות" ומי הם ה"רעים", ובדרכי ההתגוננות שנוקטת הקבוצה כקבוצה, כשלם. הקבוצה נוטה, לפי תפישה זו, להתנהג כגוף אחד, מפונטזת על ידי חבריה כשלם, תוך ביטול הצרכים והמאוויים הייחודיים. היא מצליחה להגן כך על עצמה ועל החברים בה מפני חרדת הפירוק והחורבן הצפויים להתרחש, לכאורה, כשיינתן מקום לאינדיווידואליות ולשונות.
ואמנם, אפשר לנסות ולשער שחרדות מאיומים על שלמותנו מוצאות מוצא הגנתי בהפגנות המחאה למען צדק חברתי. למשל, חרדות הקשורות למלחמה ושלום (שאין), במיוחד בהקשר להחלטות האו"ם הצפויות בעניין הפלסטינים; או חרדות מפני ההתפוררות של החברה הישראלית וערכיה הבסיסיים (שמצאו למשל ביטוי בתגובה לשביו הממושך של גלעד שליט); או בחרדות אישיות הקשורות לחוסר משמעות, בעולם שהוא לכאורה כפר אחד אבל כל אחד מדייריו הוא לבד לעצמו (בבית).
רבות מהתגובות למחאה שהמעיטו בערכה עשו זאת בעזרת מה שניתן להבין כייחוס "הנחות בסיס" לקבוצת המוחים – היו שאמרו שזו מחאה של אנשים מפונקים שצריכים שיעשו בשבילם הכול ושהם מבטאים בכך תלות בממסד; אחרים אמרו כי זו תנועה שכוונתה בעצם לתקוף את השלטון ("אלה האנשים של 'שלום עכשיו' שהתחפשו לתנועת מחאה חברתית"); והיו שאמרו שזו מן רוממות רוח מוגזמת של צעירים, שחושבים שהם המציאו את העולם אחרי כמה לילות באוהל. אולם נראה כי להשערות אלה אין תמיכה של ממש בחוויה של האנשים השותפים למחאה (גם אלו שיצאו החוצה וגם אלו האוהדים אותה מן הבית). גם ההנחה כי ההתחברות של האנשים, של ההמון, ותחושת הביחד שיש במחאה הן למעשה הגנה מפני חרדה גדולה יותר, לא נראית מתאימה. כפי שכבר צוין, לא נראו ביטויים ממשיים של תלות ולא מדובר בניסיון להחליף את השלטון (לפחות לא ככה זה התגבש), אלא בניסיון לשנות מצב שרבים מרגישים שאינו צודק. גם ההתרגשות שיש בהתחברות וההתלהבות שפשתה באנשים לא נראתה כמו זחיחות או עליצות שנועדו להרחיק או להדחיק משהו. בקיצור, זה לא נראה זה.
גישתו של ביון, אם כך, לא נמצאת כמתאימה או מספקת להסבר מאפייני התהליך הקבוצתי של המחאה.
פוקס: הקבוצה כמטריצה של יחסי קומוניקציה בין ה"אני" ל"אנחנו"
הגישה של זיגפריד היינריך פוקס, אבי האנליזה הקבוצתית, העוסקת בעיקרה בחקירה ובהבנה של תהליכי הקומוניקציה הלא מודעים בקבוצה, רואה את הקבוצה באופן שונה מזה של ביון (Foulkes, 1990). התהליכים הקבוצתיים נתפשים, על פי גישה זו, כרשת של התרחשויות ותהליכים, לא מודעים ברובם. התהליכים משפיעים זה על זה ומפעילים זה את זה בו זמנית במספר מישורים: האישי, הבין אישי, הקבוצתי והתרבותי-חברתי, ומאורגנים במעין מטריצה, אך כמערכת פתוחה הניתנת להשפעה, תנועה, הסתגלות ושינוי. פוקס מדמה מטריצה זו של התנהגות בקבוצה לתנועת התעבורה בעיר (traffic), שמתנהלת במישורים שונים: של הנהג ברכב שרוצה לחצות את העיר, של היחסים בינו לנהגים האחרים (שלמשל נותנים או שלא נותנים לו להשתלב), של השפעות סביבתיות רלוונטיות (כמו שעת השיא, ה-Rush hour) ושל תרבות הארגון של התנועה בעיר.
גם גישה זו להבנתן של קבוצות מניחה את קיומם של תהליכים הגנתיים במישורים השונים, ובהם גם המישור הקבוצתי; אך לפי פוקס זאת רק כחלק מן התמונה, שכן גישתו מניחה גם את קיומם של תהליכים הדוחפים ליצירת קשר, לקומוניקציה, לסיפוק, למימוש ולהנאה. נדמה לי שמשהו בגישה זו מתחיל להישמע מתאים יותר למתרחש, כלומר קרוב יותר למאפייני ההתנהגות של המשתתפים במחאה. לפי גישתו של פוקס, למנהיג (מנחה הקבוצה, המנהל, השלטונות) יש תפקיד מרכזי במטריצת התהליכים הלא מודעים, אבל ישנם גורמים משמעותיים נוספים שלעתים חשובים אף יותר. תפישתו, ביסודה, רואה את התהליך הקבוצתי כשיווי משקל דינאמי בין הגורמים השונים, כשהוא מגדיר את מה שקורה ביחסי היחיד–קבוצה כ-the whole person in the total situation. גישה זו צמחה והתפתחה כגישה טיפולית, לכן רק מובן הוא כי תשומת הלב המרכזית של חשיבה זו ניתנת לתהליכי קומוניקציה (וכמובן גם אי-קומוניקציה) בין היחיד לבין הקבוצה, להשפעה ההדדית ביניהם, שפוקס מכנה "הדהוד", ולאפשרות של היחיד להיות מובן – לקבוצה ואז לעצמו – כדרך של צמיחה והתפתחות. כלומר,לתפישתו של פוקס, התפתחות העצמי, האינדיווידואל, נבנית על ידי שכלול יכולת הקומוניקציה בקבוצה. הוא אומר כך: ככל שאתה מחובר לאחרים, כך אתה מחובר יותר לאינדיווידואליות שלך. אפשר להגיד גם כי להיות יותר "אנחנו" זה להיות יותר "אני". זו (בערך) התשובה שלו לשאלה מדוע מתחברים אנשים, או מה מחבר אותם לקבוצה: הרצון (בהינתן האפשרות) להיות יותר "אני" על ידי להיות חלק מ"אנחנו".
גם זה נראה רלוונטי לאשר התרחש במחאה, או לפחות קרוב יותר לחוויה. זה מה שחשו האנשים בהפגנת השלוש מאות אלף, והפגנת הארבע מאות ושישים אלף. ככה הם אמרו את זה (זה לזה): להיות "חלק מזה" זה להרגיש טוב יותר. זה לא רק להרגיש "לא לבד", אלא גם להרגיש שיש טעם למה שאני עושה. למה שאני. שיש לזה ערך. היתה גם תחושה טובה, תחושה של התעלות, של קשר. כאמור, זה לא היה קשר מואדר למנהיג. ההתלהבות היתה מה"אנחנו", או ליתר דיוק מהיכולת להיות "אני" כחלק מ"אנחנו".
יחד עם זאת, דבר מה חסר בגישתו של פוקס, שיסביר למה בעצם החיבור לאחרים מגביר את תחושת האינדיווידואליות. מה זו האינדיווידואליות הזו, ומה זה להיות יותר "אני"? על מה מדובר? איכשהו הדבר אינו מגיע לכדי הבנה מספקת. גישה זו אינה מסבירה די הצורך מהו המנגנון הנפשי המביא לכך. נראה שכאן המקום להגיד כמה מילים על פסיכולוגיית העצמי, גישה המציעה הבנה באשר לצמיחת היחיד כנובעת מקשר לזולת.
קוהוט: צרכי זולת-עצמי וביטויים בתהליכים קבוצתיים
פסיכולוגיית העצמי היא זרם בפסיכואנליזה שפותח על ידי היינץ קוהוט ואחרים. בניגוד לתפישה על פיה המשימה של ההתפתחות האנושית הוא להיות אינדיווידואל (או במילים אחרות האידיאל של אדם בוגר הוא אדם בלתי תלוי), מניחה פסיכולוגיית העצמי כי התפתחות נפשית תקינה איננה כרוכה בהפסקת ההזדקקות שלנו ביחסים ובקשרים. למעשה כל החיים זקוקים אנו לקשר, לקרבה, ולמערכות יחסים אינטימיות. בתרגום ל"שפת הקבוצות" ניתן לומר כי כל חייו זקוק האדם להיות חלק מקבוצה, או ליתר דיוק להיות חלק מקבוצות, וזקוק לחוש חלק מהן. כל אחד והקבוצות הרלוונטיות לו. זהו צורך נפשי שאינו נעלם במהלך ההתפתחות ונותר על כנו במהלך החיים.
חשוב לציין כאן כי לפי פסיכולוגיית העצמי, האדם אינו מונע על ידי ניסיון לספק דחפים, אלא על ידי חיפושו אחר ביטוי והתממשות הייחודיות שלו, לאור האידיאלים שלו ועל פי האמביציות שלו. על פי תפישה זו, התפתחותו של אדם איננה תהליך של השתלטות על הדחפים או של ביטויים בצורה תרבותית יותר, יעילה יותר, כפי שסבורה הפסיכואנליזה הקלאסית, אלא תהליך של מימושו של העצמי, מימוש הפוטנציאל והייחודיות שבו.
מהו ה"עצמי"? קוהוט סבר כי המרכיב המרכזי בנפש האדם אינו ה"אני", ה-ego; לא מדובר במן מבנה האחראי על ויסות וארגון הדחפים מול דרישות המציאות, אלא במשהו רחב יותר, אותו כינה "עצמי" (self). העצמי אינו מוגדר כמבנה, אך ניתן למקם בו את החוויה, היצירה, היוזמה האישית, ומקום השאיפות והאידיאלים של האדם, אשר מימושם הוא לגיטימי ורצוי על פי גישה זו (וגם בעיני רוב האנשים שאני מכיר). כלומר אותם הדברים שהעצמי רוצה עבור עצמו – צרכים נרקיסיסטיים בהגדרה – הם לגיטימיים. לפי גישה זאת, אם כך, לא רק שהצרכים הנרקיסיסטיים שלנו הם לגיטימיים, אלא שמימושם, או התקרבות למימושם, הוא הכרחי לתחושת שלמות נפשית. (Kohut, 1971).
על פי פסיכולוגיית העצמי, במהלך ההתפתחות ובמשך כל החיים זקוק העצמי (של כל אחד) למישהו, מישהם, שיהיו שם בשבילו. יש לנו צורך בדמויות אידיאליות שנוכל לסמוך עליהן ושיוכלו להרגיע אותנו. אנחנו צריכים גם שיראו אותנו, שיעריכו אותנו, שיאהבו אותנו, יתפעלו מאיתנו ויתרגשו מנוכחותנו. ככה, על פי תפישה זו, בעזרת היענות של ה"מישהו" לצרכים אלו, מתפתח העצמי. כשהיינו ילדים קטנים, נחווה ה"מישהו" הזה שיכול לספק לנו את הצרכים – אמא, אבא, המטפלת, הגננת – כמי שהוא חלק מאיתנו, כפונקציה לשימושנו או למימוש הצרכים שלנו – "אובייקט", בלשון הפסיכואנליזה. בצורות אחרות, היחס הזה ממשיך גם אחר כך. כל החיים אנחנו צריכים, בעוצמות אלה או אחרות, שיהיו איתנו, שיהיו בשבילנו. אנחנו צריכים שירגיעו אותנו, שיקבלו אותנו, שנדע שיש מישהו שאנו יכולים להישען עליו, שיראו כמה אנחנו טובים, שיעריכו אותנו, שיתלהבו מאיתנו. קוהוט הגדיר זאת כצורך ב"זולת-עצמי" (self-object), והגדיר כך את חיוניות הצורך של הילד לחוש עצמו בטוח בעולם, צורך הבא על סיפוקו כתוצאה מהיותו חלק בלתי ניפרד מהורה או אדם אחר המטפל בו.
קוהוט מדבר על שני צורכי "זולת-עצמי" שונים: צורך ב"זולת-עצמי" של האדרה (idealized self-object), וצורך ב"זולת-עצמי" של נראות (mirroring self-object), כלומר היותו של אדם נראה, לגיטימי, וההכרה בכישרונות ובייחוד שלו (בהמשך דיבר קוהוט על צורך נוסף, ארכאי יותר, של התמזגות, אך אין כאן המקום להיכנס לזה). ההאדרה הכרחית לצורך יצירת תחושת הביטחון והאמון של האדם בעולם, מילדות ולאורך כל החיים. היא שמאפשרת תחושה של חיבור ושייכות, ביטחון ורוגע. התחושה של נראות (mirroring) מאפשרת את התפתחות הערך העצמי, תחושת היכולת, החיוניות, היצירתיות והיוזמה. מדובר בשתי פונקציות שונות, העונות על צרכים שונים; אך כפי שניתן להבין, ברוב המקרים צרכים אלו אינם נפרדים, כי אנחנו זקוקים לתחושה של נראות בעצם ממי שמשמשים כדמויות מואדרות עבורנו. לחלופין, אנו נוטים להפוך לדמויות מואדרות את מי שאנו מקבלים ממנו תחושה של נראות.
כעת, אם נחבר את הדיון בפסיכולוגיית העצמי בחזרה לשפת הקבוצות של פוקס, הטוען כאמור כי ככל שאדם מחובר לאחרים כך הוא מחובר יותר לאינדיווידואליות שלו, ואם נחליף בדבריו של פוקס את המילה "אינדיווידואל" במילה "עצמי", נתחיל להבין מדוע קשר מסוג מסוים מאפשר להיות "יותר עצמי" – כאשר מדובר על יחס מסוג של "זולת-עצמי". כאשר אנחנו מדברים בשפת הקבוצות נדרשת רק הרחבה מסוימת לתיאוריית העצמי, שכן לא מדובר רק על יחסי זולת-עצמי (שהם יחסים בין אישיים), אלא גם על יחס דומה לקבוצה עצמה. אנחנו זקוקים לקשר עם קבוצה שתהיה בתפקיד ה"זולת", דהיינו קבוצה (חברה) שתמלא עבורנו את הצרכים שלנו, שתענה לצורך שלנו להיות חלק מקבוצה זו ושתאפשר לנו לחוש שאנחנו משמעותיים בה. בדומה לפוקס, שאומר כי ככל שאתה מחובר לאחרים כך אתה מחובר יותר לעצמך, לאינדיווידואליות שלך, אומר קוהוט כי "אתה זקוק לאנשים אחרים כדי להיות אתה" (קוהוט וסטרוזייר, 1981).
אם כך, מה צריכה הקבוצה לספק לאדם כדי שיוכל לצמוח, להיות יותר "אינדיווידואל", "להיות הוא-עצמו"? שני הצרכים שמציינת פסיכולוגיית העצמי כצרכים שאספקתם יכולה לאפשר צמיחה של העצמי הם הצורך בהאדרה והצורך בנראות. כאשר מדובר בקבוצה, נראה שההאדרה קשורה לצורך להיות מוחזק על ידי הקבוצה, להיות שייך, להיות בפנים, בתוך הדבר הזה שנקרא קבוצה (או חברה, או עם), להיות חלק מקבוצה שגם שומרת עלינו, מגנה עלינו, ומגדירה אותנו כך כחלק ממנה. כלומר, הקבוצה כפונקציה של זולת-עצמי מואדר, מה שנראה מתאים להגדרה: "קבוצה-עצמי מואדרת" (Idealized self-group). הנראות מצדה קשורה לצורך לחוש שהקבוצה הזו רואה אותנו, שיש לנו מקום בו, וערך, ומשמעות למי שאנחנו, ושמה שאנחנו מעורר בו התרגשות והתלהבות – כלומר הקבוצה כפונקציה של זולת-עצמי של נראות, דהיינו כ"קבוצה-עצמי של נראות" (mirroring self-group). וכפי שצוין לגבי זולת-עצמי, גם כשמדובר ב"קבוצה-עצמי" מוטב כי אובייקט ההאדרה, אם נכנהו כך, יהיה גם האובייקט המספק את הנראות, ולהפך.
על התהליכים שנצפו במחאה של הקיץ והבנתם על פי פסיכולוגיית העצמי
זה אולי הזמן לבחון שוב את התצפית שלנו, להזכיר לעצמינו על מה אנחנו מדברים. מה היו המאפיינים של ההתנהגות הקבוצתית במחאה, בעיקר בהפגנות הגדולות (אם כי גם בהתכנסות בשדרות, בכיכרות ובאוהלים), ואיך ניתן להמשיג אותם מבחינה תיאורטית.
כפי שכבר צוין, אחד המאפיינים של המחאה היה תחושת התעוררות והתלהבות, התחושה שמשהו מרגש קורה, שמשהו נוגע. זו היתה חוויה שחש כל אחד מהמשתתפים בתוך עצמו, חוויה שלוותה בגאווה, גאווה ב"אנחנו", והתרגשות של ה"אני" (או מוטב כעת לכנות זאת ה"עצמי"). ההתרגשות הזו נקשרה לתחושה של להיות ביחד, לתחושה של להיות שייך, של לא להיות לבד, לתחושה כי יש מי ששומע ומבין. אמר מישהו באחת ההפגנות כך: "פתאום אני מקבל לגיטימציה לתחושות שאני הולך איתן הרבה שנים ומרגיש איתן אשמה. אשמה על שאני מתקשה להסתדר כלכלית למרות שאני לומד ועובד ומשקיע, שאני לא מצליח להסתגל, קצת כן אבל לא ממש. ופתאום אני לא לבד. לא רק לא לבד עם הקושי, אלא גם לא לבד עם ההרגשה שאפשר לעשות משהו, שיכול להיות אחרת...". בהפגנת השלוש מאות אלף ברחוב קפלן בתל אביב פרצו, לפרקים, מחיאות כפיים. הן פרצו ככה סתם, לא כתגובה לאמירה מיוחדת של הנואמים. היו אלה מחיאות כפיים לנו, ל"אנחנו".
כאמור, זה לא היה רק ביטוי להזדהות עם משהו גדול ממך, אידיאלי; זו היתה תחושה שיש משמעות למחשבות, לעמדות המסוימות של כל אחד, שיש מקום ל"אני", לייחודי, לצרכים של אנשים שונים, לאמירה של אנשים שונים, שיש התלהבות והתרגשות ממה שאנשים עושים. לא היה זה תהליך קבוצתי שבו אתה הולך לאיבוד, אלא תהליך קבוצתי שבו אתה מוצא מקום לעצמך, מקום לייחודי בך ומקום שיש לך בו משמעות ויכולת להשפיע. אפשר היה לראות זאת בביטויים אישיים שונים, בדרישות השונות (מעבר לדרישה הכללית ל"צדק חברתי") ובאופנים הייחודיים שהן בוטאו. אישה אחת, למשל, ישבה על המדרכה והציגה שלט שהכינה בבית ובו נכתב: "דמוקרטיה ביוונית = שלטון העם", כשמתחת נכתב: "דמוקרטיה היא שיטת ממשל המעניקה ביטוי מרבי לרצון האזרחים, הציבור...". רבים מהאנשים שעברו לידה עצרו, עיינו לרגע בכתוב וחייכו אליה בהסכמה. זו היתה המחאה שלה. זה היה המקום שהיא לקחה בקבוצה הגדולה – מקום משמעותי לה ולנו (כלומר לכל מי שעבר לידה וראה, וקרא).
ניתן להבין התרחשות זו במחאה כהולמת את ההסבר לעיל באשר לתהליך המאפשר את צמיחת העצמי בקבוצה, שבו הקבוצה משמשת כ"קבוצה-עצמי" של האדרה ושל נראות. כאשר קבוצה פועלת כך היא מהווה מקור לתחושת שייכות, הגנה, הכלה והגדרה, ובו זמנית היא מזמינה ייחודיות, יצירתיות וביטוי האישי, ומעניקה ערך למה שלחבריה יש להציע. פוקס היה מכנה זאת איזון דינאמי בין היחיד לקבוצה הגדולה, בין ה"אני" לבין ה"אנחנו", המאפשר תנועה וזרימה בקומוניקציה בין ובתוך המישורים השונים. בשפת פסיכולוגיית העצמי יש לומר כי במצב כזה מתקיים יחס בין "העצמי" לבין "הקבוצה-עצמי", וכי יחס זה הוא התמזגות של העצמי הגרנדיוזי עם הקבוצה-עצמי המואדרת. זה סוג היחס, זהו סוג הקומוניקציה עליו, להבנתי, מדבר פוקס. כך אפשר גם להבין איך תהליך כזה מאפשר לעצמי לצמוח בתוך קבוצה.
מדוע צמיחה של העצמי מוגדרת במושגים של גרנדיוזיות? הגרנדיוזיות מתייחסת לתחושת ההתעלות וההתלהבות, לתחושת המשמעות, הנוכחות והערך העצמי שאפיינו את המחאה. בדומה לנרקיסיזם בריא וכחלק ממנו, בשפת פסיכולוגיית העצמי גם תחושת גרנדיוזיות היא תחושה לגיטימית ורצויה. פעם אסור היה להגיד את זה, אבל היום זה כבר בסדר, זה מותר: תחושת גרנדיוזיות היא חלק הכרחי בחיים. זו התחושה, האמונה, החוויה המביאה להישגים אמנותיים וספורטיביים, כמו גם כלכליים. גרנדיוזיות היא גם דבר יומיומי: בעזרתה אנחנו יכולים לעשות כל מיני דברים לא פשוטים כמו לגדל ילדים, להכין פשטידה חדשה עם ארטישוק, להנחות קבוצה ולכתוב מאמר מקצועי. תהליכים המעצימים את הגרנדיוזיות שלנו הם על כן תהליכים המצמיחים את העצמי, כלומר את היכולת לממש את השאיפות שלנו, את תחושת הערך והמסוגלות שלנו ואת התחושה שאנחנו ראויים, שווים ואטרקטיביים.
השתייכות לקבוצה מגבירה את הגרנדיוזיות בשל התחושה כי אתה שייך למשהו גדול ממך, שאתה מחובר למשהו שהוא מעבר לך – "מעל לאישי", כפי שכנה זאת פוקס. כשאתה חלק ממשהו יותר גדול אתה מרגיש שיש לך משמעות יותר גדולה. אתה מרגיש שאתה טוב, שיש בך משהו, שיש לך יכולת להשפיע על החיים שלך (ושלנו). כל זאת בהנחה שהקבוצה איננה מקום שאתה נטמע בו, אלא מקום המאפשר לך להרגיש בולט יותר, חי יותר, נשמע יותר. מקום בו ניתן לבטא גם את החלקים הגרנדיוזיים שלך, מקום בו אתה חש בעל ערך ובעל משמעות לאחרים בקבוצה, לקבוצה עצמה, כלומר חש נראה (mirrored), בשפת העצמי. זו היתה, כך נראה, התחושה בהפגנות הגדולות של המחאה (וגם ביניהן). זה מה שקרה לאנשים שהדבר הזה נגע בהם.
מאפיין נוסף של המחאה החברתית היה אופי היחסים הבין אישיים: בלטה תחושה של הבנה והסכמה הדדית, של לגיטימיות הדדית, של הזדהות. מאפיינים של הזדהות בלטו גם כאשר מדובר היה בעמדות שונות בתוך המחאה, במגזרים שונים ובדרישות שונות (גם כאשר היתה סתירה ביניהן). ראוי לתת על כך את הדעת במיוחד לאור הדיון של פרויד ב"הדבקה" וההמשגה של ביון בנוגע להנחות הבסיס – תפישות הרואות את ההזדהות בקבוצה כביטוי הגנתי, כפי שהוצג לעיל. כאשר בוחנים את ביטויי ההזדהות במחאה שנערכה בקיץ האחרון, נוכחים כי לא היה מדובר בהזדהות מלאה, שבה מִטשטשים המאפיינים האישיים, אלא בהזדהות חלקית. היתה הזדהות עם דרך ועם הבנה כוללת. היתה תחושה שיש שם עוד אנשים שחושבים ומבינים באופן דומה, היתה תחושה של קִרבה ומובנות, היו סממנים רגשיים של הזדהות; אך הביטוי האישי, המיוחד, השונה – לא נעלם. מדובר, אם כך, בהזדהות חלקית אך מספקת (כלומר, בשפת בני אדם, נעימה).
במה מדובר, מה סוג זה של הזדהות מבטא מבחינה נפשית? התשובה לכך, בשפתה של פסיכולוגיית העצמי, היא "אמפתיה". אמפתיה משמעה לחוש בתוכך את החוויה של הזולת. בשפת פסיכולוגיית העצמי פירושה הוא להיות עם מישהו במקום בו הוא צריך שתהיה, כלומר להיות "זולת-עצמי" עבורו, במידת הצורך שלו. האדם החש אמפתיה, הפועל מעמדה אמפתית כלפי אדם אחר, מתמקם באופן טבעי במקום מואדר עבור האחר, ואם נדייק יותר, כעצמי מואדר (idealized self). הדמיון בין אמפתיה להזדהות הוא מובן, אך לחוש אמפתיה כלפי הזולת אינו מצב בו מִטשטשת התחושה של זהות וערך כעצמי, זהו אינו מצב הגנתי. למלא עבור אחר את תפקיד הזולת-עצמי המואדר, להתמקם כעצמי מואדר, מעניקים תחושה של חיבור עם הזולת, עם האחר, עם העולם, תוך שאנחנו שוכחים (קצת) את עצמנו. זו חוויה שנוטה להיות מרגשת, והיא קרובה למקום של אידיאלים והגשמה בתוכנו. תחושה זו אינה מוגבלת לכמרים, פסיכולוגים ואנשי רוח: ככה אנחנו מרגישים כשאנחנו מצליחים להיות הורים טובים, מורים טובים, בני זוג טובים וחברים טובים. ככה אנחנו מרגישים כשאנחנו בקומוניקציה טובה עם אנשים. כך אנחנו מרגישים גם בקבוצה כאשר אנחנו מתחברים. זה מה שקורה לרוב בעתות מצור ומלחמה אצלנו, כשאנו חשים איזו מן גדלות וטוב איש לרעהו, כשאנו מאפשרים לנהגים אחרים להשתלב בתנועה, בלי לצפור, כשאנו עוצרים לקחת טרמפיסטים.
בשפה תיאורטית זו ניתן אם כך לומר כי המאפיינים הבולטים של התהליכים החברתיים (הקבוצתיים) במחאה של הקיץ היו התעצמותה של תחושת הגרנדיוזיות, יחד עם אמפתיה כמאפיין של תקשורת בין אישית. אם נתאר את תהליך זה מבעד לפריזמה הפוקסיאנית, של מטריצת תהליכי הקומוניקציה בקבוצה, ניתן לומר כי מדובר באיזון דינאמי בין גרנדיוזיות לבין אמפתיה; במילים אחרות, זהו איזון בין העצמי הגרנדיוזי, המתמזג עם הקבוצה המואדרת, לבין העצמי המואדר, המתמקם ביחס אמפתי לזולת. זהו האיזון הדינאמי בין היחיד לקבוצה שאותו מתאר פוקס כמצב שבו יכולה הקבוצה להיות מקום יצירתי ומכונן, מקום בו העצמי מתהווה.
לאורו של הסבר תיאורטי זה ניתן להבין גם את המאפיינים החברתיים של המחאה שתוארו בהרחבה לעיל, ובהם את העובדה כי לא היו ביטויים בולטים של זעם ותוקפנות וכי לא היתה תחושה של אויב דמוני שיש להילחם בו. התהליך לא היה רגרסיבי ולא בלטו בו ביטויי הגנה או חרדה. גם לא נשברו הכלים, ולצד תחושת התסכול והרצון בסדר חדש, היתה גם תחושה של אחריות הדדית, רצון שיהיה פה יותר טוב לכולם. לא רק לקבוצה אחת, לא רק למגזר מסוים.
סיכום
במאמר זה מוצעת גישה פסיכולוגית להבנת המאפיינים של המחאה החברתית שפרצה בקיץ 2011. הגישה, שעיקרה הבנת תהליכים קבוצתיים, מציעה הרחבה של מודל ההבנה הפוקסיאני לתהליכי קומוניקציה בקבוצה בעזרת המשגות מתוך פסיכולוגיית העצמי.
אינני מנסה לומר כאן כי התהליך שתואר הוא היחיד המתקיים בקבוצות, ובכלל זה גם במחאה החברתית של הקיץ האחרון. מובן גם כי עוד לא נגמרה התחרות, לא הקנאה וגם לא הבושה. גם השמחה לאיד לא פסה מן העולם ואף לא הרצון להתבלט, לכבוש, לנצח ואף להשפיל (כמו גם החרדה מרצון זה). ישנם גם תהליכי נסיגה, ישנן כמיהות לתלות במנהיגים וכן גם נטייה להתאגד סביב אויב משותף. אולם מאמר זה מנסה לומר כי לצד תהליכים מוכרים אלה ישנו גם תהליך אחר, נוסף, המתקיים בקבוצות גדולות כמו גם בקטנות, שכאשר הוא מתאפשר הקבוצה פועלת, עובדת ויוצרת. זה מה שקורה לנו בישראל כשאנחנו מתגייסים, במלחמה ובעבודה. זה מה שקורה בקבוצה של אנשים שיוצרת ביחד – באמנות, בטכנולוגיה, בכלכלה. זיהוי של תהליך מסוג זה מאפשר להבין את הכוח שיש בקבוצה, בחברה, ואת החשיבות של להיות שייך למשהו שהוא מעבר לך, ושהוא גם אתה.
מקורות
Foulkes E. (Ed.) (1990). Selected papers of S.H. Foulkes: psychoanalysis and group analysis. London, England – Karnac books.
Kohut, H. (1971). The analysis of the self. Madison, Connecticut, USA – International universities press.
ביון, ו', ר' (1992). התנסויות בקבוצות (תרגום: יהודית כפרי), תל אביב: דביר.
פרויד, ז' (1921). פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני. בתוך: ז' פרויד, תרבות בלא נחת (עורך: אורמיאן, ח'; מתרגם: בר, א'), תל אביב: דביר, עמ' 19-77.
קוהוט, ה' וסטרוזייר, צ', ב' (1981). על ההמשכיות של העצמי וזולתי-עצמי של תרבות. בתוך סטררוזייר, צ', ב' (עורך), פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם, שיחות עם היינץ קוהוט. (מתרגמים ועורכים מדעיים: זוננס, צ' ואידן א'). תל אביב: תולעת ספרים, עמ' 250-261.
