חלקם של המוות והמוות הסימבולי בתהליכי הגשמת העצמי
מאת נורית זהבי
מבוא
אנו גדלים בתרבות, הפוחדת מן המוות ומחביאה אותו מאיתנו. לעתים קרובות, פחד זה מוביל להתכחשות למוות או לניסיון לברוח ממנו (2,1). יש הטוענים כי יחס זה אל המוות פוגע בחיינו בצורות שונות. אלו הן כמה מן הדעות בנושא:
הפחד מהמוות הרסני לאדם כיוון שהוא גורם לו לחיות חיים אנוכיים, תוך התמקדות בצרכיו המיידים (2). יותר מכך, פחד המוות שלנו הוא המקור לכל החרדות והתסכולים. הוא גורם לכך שנחפש כל הזמן את היציבות ואת הביטחון, שנכחיש את העובדה שהדברים נמצאים כל הזמן בתהליך של שינוי (1). החיפוש אחר הביטחון ותחושת היציבות, גורמת לנו, על פי היידיגר (בתוך 3) לבנות לנו עולם, מרחב, שכל דבר בו יראה לנו מוכר, עולם המורכב מ"ישים", שעליהם, כביכול, ניתן לסמוך. בתוך המרחב המוכר הזה אנו מרגישים מוגנים מהמוות, מהריק, מהסופיות. דרך נוספת להדחיק את הסופיות, על פי היידיגר, היא היטמעות בהמון, בציבור - כאילו אם נצליח לשכוח את עצמנו בתוך ההמון, נצליח לעצור את החוויה הכי פרטית שלנו – מותנו. כלומר, לטענת היידיגר, נסיוננו להרחיק מעצמנו את המוות, בעצם מרחיק אותנו מעצמנו (4,3).
צ'ודרון (1) טוענת, שאיננו משלים את עצמנו כי לא נמות, אך אנו כל הזמן מקווים כי רגע זה ידחה עוד ועוד. למעשה אנו יודעים שני דברים על המוות – שהוא יגיע, ושאין לנו אפשרות לדעת איך ומתי זה יקרה. אנו נאחזים בידיעה השניה כדי לא להתמודד עם המוות (2). למרות כל מאמצינו להרחיק את המוות, אנו חווים אותו כל הזמן. "אנחנו חווים אותו בדמות אכזבה, בדמות הדברים שלא מסתדרים. אנחנו חווים אותו בדמות הדברים שתמיד נמצאים בתהליך של שינוי. כשהיום מסתיים, כשהשנייה מסתיימת, כשאנחנו נושפים החוצה, זה המוות בחיי היום יום." (1, עמ' 55). כלומר, המוות מופיע בחיינו בצורה סימבולית, בצורת הארעיות והשינוי, ועל כן, לצורך מאמר זה תוגדר הארעיות כ"מוות סימבולי".
אם נסכים עם נקודות מבט אלו, הרואות בבריחה מהמוות פעולה הרסנית, וממילא מכירות בעובדת קיומו כחלק בלתי נפרד מחיינו, עלינו לשאול את עצמנו איך ניתן להתגבר על הפחד מן המוות, ומה נוכל להרוויח מכך.
תרבויות המזרח רואות במוות חלק בלתי נפרד מהחיים, ואת הכחשתו הן מזהות כבורות הגורמת לסבל. הטיעונים בתרבויות המזרח לכך שאין לנו סיבה לפחד מן המוות, קשורים, ברובם, לאמונה בגלגול נשמות, ולתפיסה כי לאדם אין עצמי משלו. שתי תפיסות אלו מובילות אותנו למסקנה כי האובדן, במוות, לא יהיה גדול – התפיסה הראשונה לא רואה אותו כסוף, והשניה טוענת כי כיוון שאין עצמי, אין לנו בעצם מה לאבד. לעומת זאת, בבסיס התרבות המערבית עומדים ערכים אינדיבידואליסטים, וההגשמה העצמית נמצאת במוקד. מכך עולה השאלה, עד כמה ההצעות "המזרחיות" רלוונטיות לאדם המערבי.
השאלה בדבר קיומו של העצמי קיימת גם בעולם המערבי, ועולה הן בפילוסופיה המערבית והן בפסיכואנליזה (6,5). המאמר יציג שתי גישות לקיומו של העצמי המופיעות בתאוריות הפסיכואנליטיות: אחת שניתן להקביל לגישה הבודהיסטית, לפיה אין עצמי בעל קיום עצמאי, והשניה הגורסת כי ישנו עצמי כזה ממשי. בהמשך, יתמקד המאמר בגישה המזהה את העצמי כקיים, ואף רואה את תהליך הגשמתו כחלק חשוב בחיים, או אף כמהות החיים. אתמקד בשני תאורטיקנים מרכזיים מתחום הפסיכואנליזה – יונג וויניקוט, ואביא את תיאורם לתהליך הגשמת העצמי, או כפי שיונג מכנה אותו – תהליך האינדיבידואציה.
מדבריהם של יונג וויניקוט, אנסה לדלות את יחסם אל המוות ואל המוות הסימבולי, המופיע בדמותה של הארעיות. מתוך כל אלו, ידון המאמר בחלקו של המוות והמוות הסימבולי בתהליך הגשמת העצמי. האם קבלת המוות כחלק מהחיים עלולה לפגוע בסיכויי ההגשמה העצמית, או אולי היא דווקא חיונית לו? האם, כדי לחיות בשלום עם המוות, נהיה חייבים לקבל את התפיסות המזרחיות ולוותר על ערך מרכזי כל כך בחברתנו – האינדיבידואליות, או שישנו פיתרון אחר להתמודדות עם המוות והארעיות?
המוות והעצמי בתרבויות המזרח
על פי הבודהיזם, החיים והמוות הם חלק מרצף של מציאויות, הם חלקים מאותו שלם, ולא ניתן להפריד ביניהם. לא תיתכן לידה ללא מוות, כי שניהם, החיים והמוות, מהווים חלק ממעגל הסבל, שאותו מכנים בבודהיזם מעגל הסמסארה. אדם ישוב ויוולד לתוך מעגל זה, כל עוד לא הגיע להארה, שתשחרר אותו מהצורך לחוות שוב ושוב את החיים ואת המוות (7,2).
על כן, המוות הוא מקור לסבל, בדיוק כמו כל שלב אחר בחיים. הסבל נגרם מכך שאנו לא מכירים בארעיות, בכך שהשינוי המתמיד הוא כורח המציאות (7,2,1). אמירות אלו אף עומדות בבסיס הבודהיזם, בהיותן שתיים מתוך "האמיתות הנאצלות". האמת הנאצלת הראשונה היא העובדה שישנו סבל, בכל חלק של הקיום שלנו כמו שהוא. ואילו האמת הנאצלת השניה, היא האמת בדבר הסיבה לסבל, שהיא הבורות, או חוסר ההכרה בחלופיות. סבל יהיה מנת חלקנו כל עוד נחשוב שהדברים יכולים להיות יציבים, שניתן לספק לנו ביטחון אם רק ננקוט בדרך זו או אחרת (8,1).
הבורות הזו גורמת לנו להיאחז בחיים ולפחד מהמוות. ההיאחזות בחיים מצד אחד, והבריחה מהמוות מצד שני מזינות אחת את השניה, כשהמטרה שאנו שמים לנגד עינינו היא להשיג חיי אלמוות, לגבור על המוות. הבודהה מצא דרך אחרת לגבור על המוות, הנקראת "דרך האמצע". דרכו היתה דווקא להתגבר על הפחד מהמוות, ולהפסיק להיאחז בחיים (7). ספר המתים והחיים הטיבטי (2, עמ' 46), המהווה ספר מרכזי בבודהיזם, מציע כי "ללמוד לחיות משמעו להרפות" .
אך כיצד ניתן להרפות, להפסיק להיאחז בחיים, להפסיק לפחד מהמוות? אחד הזרמים בבודהיזם, המאהאינה, מציע כי גם החיים וגם המוות הם אשליה, ואין ביניהם הבדל. זרם זה מציע כי המציאות "ריקה", שום דבר לא קיים במציאות (7). הכוונה בריקות, היא כי לשום דבר אין קיום עצמאי. הנחה זו מבוססת על עיקרון התלות ההדדית, לפיו אין לדברים זהות נפרדת, וקיומם מתאפשר זמנית הודות לשאר הדברים איתם הם באים במגע בכל רגע (2).
הסתכלות על המציאות כריקה, כאשליה, היא דרך אחת לבטל את "בעיית המוות" – אם הוא לא קיים, אין מה לפחד ממנו. באותה דרך ניתן גם להסתכל על העצמי – על פי הגישה הבודהיסטית, אין עצמי המשכי, בעל קיום עצמאי, ועל כן במוות אין איבוד של העצמי, מה שיכול לצמצם את פחדנו מהמוות (6). דרך נוספת לביטול פחד המוות, היא לראות את המוות כחלק מתהליך, ולא כחידלון סופי. הבודהיזם רואה את האדם כמורכב מרצף של אירועים, תחושות, תפיסות, חוויות, הנמצאים כל הזמן בשינוי ובאינטראקציה אחד עם השני. הרצף הזה נמשך גם לאחר מותו של האדם, התהליכים הפיזיים והמנטליים נותרים בעולם גם לאחר מותו (7,6,2).
הדאואיזם, גישה מזרחית נוספת שמוצאה בסין, מביא נקודת מבט נוספת על המוות ועל התייחסותנו אליו. במרכזה של גישה זו עומד אידיאל הזרימה הטבעית. מקור הרע הוא נסיונו של האדם להתנגד לזרימה הטבעית של הדברים, כשבתוך כך כלולה ההתנגדות למוות. גישה זו מאפיינת את החיים בגמישות ותנועה, ואילו את המוות בסטאטיות ונוקשות. וכך, בצורה פרדוקסלית, הניסיון לברוח מהמוות, כלומר, להתנגד לזרימה הטבעית, לדינמיות, מביא לסטאטיות ועל כן למוות (7).
הדאואיזם טוען שיש לבטל את ההבחנה בין חיים למוות. כמו בבודהיזם, הטענה היא כי החיים והמוות הם חלק מרצף בלתי נגמר, והפחד מהמוות מבוסס על בורות וחוסר הבנה. על מנת "להתגבר" על המוות, האדם צריך לוותר על שאיפתו להוסיף ולהתקיים, עליו לחיות כמו תינוק – ללא ידיעה, רצון או כוונה. צורת חיים זו, תעזור לו לוותר על האחיזה, להיות חלק מהזרימה הטבעית, ועל כן תשחרר אותו מפחד המוות ומהנוקשות הנלווית אליו (7).
זן בודהיזם, היא גישה נוספת, שהושפעה מרעיונות בודהיסטיים ודאואיסטים. הגישה רואה את הריקות של עולם התופעות, ולצד זה עוסקת בצורך לקבל את המוות כשינוי טבעי. גם בזן בודהיזם רואים את האדם כזרם של התרחשויות, ולא כבעל מהות קבועה ועצמאית. ההסתכלות על האדם כישות שהתחילה בלידה ותסתיים במוות היא שגויה. למעשה, על פי הזן בודהיזם, אנו נולדים ומתים בכל רגע.
כל רגע מכיל בתוכו הכל, ועל המתרגל לנסות ולחוות את ההווה, להתאמן בביטול העבר והעתיד מבחינה פסיכולוגית. מי שמצליח לחוות את ההווה במלואו, משוחרר מחרדת המוות, כיוון שהוא לא עסוק במי שהיה עד כה, וגם לא בעתידו. אך הדרך לשם, התרגול, כרוך דווקא בחווית חרדת מוות, שמגיעה לשיאה בדמות הספק הגדול.
הספק הגדול הוא מצב אליו נקלע המתרגל המבין כי כל ההגדרות שהגדיר את עצמו עד כה הן בסך הכל תוויות: שמו, מקצועו, משפחתו, תחביביו וכן הלאה. מצד שני אין הוא יודע מי הוא באמת, מהי זהותו האמיתית. ברגע זה עומד המתרגל בפני תהום – אם יעזוב את ההגדרות המוכרות, וילך אל עבר הלא ידוע הוא עלול לאבד את עצמו, כלומר למות מבחינה מנטלית.
העצה של האקואין, מורה זן מרכזי, לעומד בפני התהום, היא להרפות, לוותר, ליפול מטה. נפילה זו נקראת בזן בודהיזם "המוות הגדול", והיא מובילה לקריסת התודעה הרגילה, להריסת האגו, והתחברות לתודעה המוחלטת. "המוות הגדול" הוא בעצם לידה מחדש, כיוון שהמתרגל חוזר לחיות, אך ללא התוויות והדפוסים המוכרים. הוא מתחיל לחיות חיים אותנטיים, כחלק מהיקום במקום כאדם פרטי, חיים שלא סובבים סביב הפחד מהמוות וההיאחזות בחיים. (7).
פחד הכיליון, חרדת המוות, קשור רבות בפחד שלנו לאבד את התודעה ואת העצמיות כפי שאנו מכירים אותן (6). הגישות שתוארו מעלה, מציעות לצמצם את פחד המוות מתוך ההבנה שאין לנו קיום עצמאי, שהעצמיות שלנו היא בעצם אשליה. שאנו בסך הכל חלק, או חלקים, מקיום נרחב יותר, שמשתנה ללא הרף. אך האם הצעות אלו יכולות להועיל לאדם המערבי, שחרט על דגלו את ההגשמה העצמית?
יש הטוענים שבהינדואיזם, הדת ההודית, הגישה לגבי העצמי קרובה יותר לגישה המערבית. ההינדואיסטים מאמינים שלאדם יש גרעין פנימי, אותו הם כינו אטמן או פורושה (9,6,5), בעוד התפיסה הבודהיסטית רואה את האדם כנטול עצמי גרעיני (9).
גלדמן (9) מרחיב לגבי הדיון או הויכוח הניצח בין הגישות הבודהיסטיות לבין הגישות ההינדואיסטיות. הוא מציג את הניגוד בין הגישה של היוגים ההינדואיסטים, כפי שזו באה לידי ביטוי ביסודות היוגה, לבין הגישה של הזן בודהיזם. ביוגה, תכלית העבודה היא עצירת תנודות התודעה, כדי להגיע לתודעה הגרעינית הטהורה, המכונה "פורושה", אותה מכנה גלדמן "עצמי האמת". לעומת זאת, בזן בודהיזם המתרגל מתמקד בטיהור שיטתי של התודעה, מכל עמדה או ידע קודמים, כדי שזו תוכל לשמש כמראה טהורה, שבה יכול להשתקף המושא ללא עיוותים. כלומר, התודעה בזן בודהיזם היא מראה בלבד, ואין טעם לנסות ולמצוא בתוכה גרעין משל עצמה, משהו הייחודי לה.
סורבג'י (6) מצמצם את ההבדלים בין שתי הגישות, בטענתו שעל אף שהוגים הינדואיסטים מדברים על נשמה, אטמן, או פורושה, הם רואים בה כדבר לא אישי, כתודעה המתגלגלת מאדם לאדם או מישות לישות בגלגולים השונים. גם גלדמן (9) מתייחס לעצמי הרוחני שמתואר ביסודות היוגה כנטול עצמיות, מדובר בישות בעל ראיה אוביקטיבית. התודעה הגרעינית הטהורה, הפורושה, מזכירה את המושג "טבעה של התודעה" בבודהיזם.
בבודהיזם מבחינים בין התודעה הרגילה, המאופיינת ביציבות מזויפת, אך למעשה משתנה כל הזמן ומושפעת מנסיבות חיצוניות, לבין טבעה של התודעה. התודעה הרגילה היא ארעית, ריקה, ולכן אנו חווים בה שוב ושוב את המוות. ואילו טבעה של התודעה הינו שהיא אינסופית ומוגנת מפני המוות והשינוי (2). על פי רינפושה, טבעה של התודעה מופיע בדתות השונות בשמות שונים: ביהדות ובנצרות היא נקראת אלוהים; אצל ההינדים, העצמי, שיווה, ברהמה, וישנו; אצל הבודהיסטים היא נקראת טבעו של הבודהה.
את טבעה של התודעה אנו יכולים לגלות מתוך הכרת האמת שבארעיות. דווקא כשנכיר בכך שהדברים משתנים כל הזמן, שאין שום דבר יציב, נוכל לגלות שיש בתוכנו משהו שלא ניתן להרוס או לשנות – זהו טבעה של התודעה (2,1).
לסיכום, ניתן לומר כי הגישות המזרחיות שהוצגו בפרק זה מציעות לצמצם את חרדת המוות על ידי ההכרה בארעיות של הדברים וקבלת הזרימה הטבעית, שהמוות הוא חלק ממנה. ניתן לשער שקבלת המוות כחלק מהחיים קלה יותר בחברה קולקטיביסטית, ששמה דגש על המשכיות החברה או המשפחה, ופחות על הגשמתו של היחיד. קל יותר לקבל את המוות, כשאדם חווה בעוצמה פחותה את עצמיותו, כשיש ספק לגבי עצם קיומו של העצמי.
העצמי בפסיכואנליזה
שני מודלים לעצמי
מיטשל (5, עמ' 135) טוען כי "העצמי הוא המושג המרכזי והחשוב ביותר בתיאורטיזציה הפסיכואנליטית בעשורים האחרונים". הוא מציין כי למרות העיסוק הרב במושג זה, יש קושי להגדירו, לתפוס אותו ולהבינו. מיטשל מחלק את העיסוק בעצמי לשני מודלים, שכל אחד מהם מבוסס על מטאפורה שונה: המטאפורה המרחבית והמטאפורה הזמנית.
במטאפורה המרחבית, העצמי מוצג כרב שכבתי, יחידי והמשכי. על פי מודל זה ישנו עצמי ייחודי, אותנטי, העטוף בשכבות הגנה המסתירות אותו. המטאפורה הזמנית מציירת תמונה שונה – העצמי מוצג כישות המשתנה כל הזמן, ומורכבת בכל רגע מעצמיים רבים. למעשה, על פי מודל זה לא קיים גרעין בעל קיום עצמאי.
מיטשל (5) מכניס תחת גגו של המודל הזמני שתי גישות מרכזיות: את הגישה ההתייחסותית, כלומר גישת יחסי האוביקט, ואת הגישה הבין- אישית. שתיהן רואות את העצמי כמרובה ולא המשכי, אך הן נבדלות בפונקציה שהן מייחסות לעצמי. גישת יחסי האובייקט, ובתוכה התיאורטיקנים מלאני קליין ופיירברן, מתייחסת לכך שאנו לומדים ומתפתחים מתוך האינטראקציות שלנו עם אחרים, ומול כל אחר מופיע עצמי שונה שלנו, או אף כמה "עצמיים". למשל, במפגש מול אמי – כיצד אני תופסת את עצמי ביחס אליה, וכיצד היא תופסת אותי. עצמיים אלה הם למעשה, האופן בו האדם מארגן את החוויה שלו מול האחר, ואת משמעותה. סאליבן, (בתוך 5), בגישה הבין- אישית, טוען שתמיד אנו פועלים מתוך דפוסי אני-אתה, פועלים בהתייחס לאחר, ולא באופן הייחודי לנו. לדעתו, תפיסת עצמנו כאינדיבידואלים היא אשליה נרקיסיסטית שתפקידה להרגיע חרדות. ניתן לסכם ולומר, כי גישת יחסי האוביקט רואה את העצמי כארגון דימויים ומשמעויות, בעוד הגישה הבין- אישית רואה את העצמי כפעולה או תגובה, אך שתיהן שוללות את קיומו העצמאי של העצמי. מודל זה מזכיר את הגישה הבודהיסטית, לפיה אין עצמי המשכי (9,5).
בניגוד למודל זה, מוצב המודל המרחבי, המציע תמונה של עצמי אינטגרלי. לטענת גלדמן (9) המודל המרחבי דומה ביחסו לעצמי לגישה ההינדואיסטית, המזהה את האטמן או הפורושה כגרעין האדם.
מיטשל (5) מציין תאורטיקנים מרכזיים שלטענתו תפיסתם מבוססת על מודל זה – ויליאם ג'יימס דיבר על עצמי מרכזי, ויניקוט על העצמי האמיתי, יונג תיאר את הנטייה הטבעית ליצירת תחושת עצמי ייחודית ואינטגרטיבית, וקוהוט ראה את השאיפה לאינטגרציה של העצמי כשאיפה הנפשית המרכזית.
על פי מיטשל (5), כל התאורטיקנים הללו סברו שלאדם יש עצמי גרעיני, יחידי והמשכי. התאורטיקנים הללו נבדלים בהגדרתם את העצמי הזה, ובייחוד בתנאים שהם סברו שצריכים להתקיים כדי שעצמי זה יבוא לידי ביטוי. לדוגמה, ויניקוט וקוהוט טענו שהתשתית לחווית העצמיות מונחת בילדות, ותלויה בהתייחסותה של האם לצרכי תינוקה. אם טובה דיה, המתייחסת לצרכיו של הילד, יוצרת אצלו חווית אומניפוטנציה, וזוהי בעצם התחושה הראשונית של הזהות. חוויה כזו מאפשרת לילד לפתח נקודת ראות משל עצמו, שתלווה אותו גם כמבוגר (9,5). לעומת זאת, יונג מזהה גרעין פנימי המתקיים בכל אדם, שיש לפתחו ולממשו בתהליך אותו הוא מכנה אינדיבידואציה, וזאת על ידי השתחררות מהנורמות ומההשפעות החברתיות שעיצבו את האגו (9).
תהליכי הגשמת העצמי על פי המודל המרחבי
יונג ותהליך האינדיבידואציה
יונג (10), הגדיר את המושג אינדיבידואציה כתהליך הפסיכולוגי שהופך את האדם לאינדיבידואל, ל"אדם שלם" וייחודי. הוא אף ראה באינדיבידואציה את מטרת החיים ומשמעותם (11). ג'קובי (11) מתארת את מטרת האינדיבידואציה על פי יונג כהבשלה של הנפש והגעה לשלמות ומעוגלות – מצב בו מירב האיכויות החבויות של האדם הופכות להיות מודעות, יכולותיו מתפתחות והופכות לאחדות. מדובר בסינתיזה בין כל חלקי הנפש, המודעים והלא מודעים.
התפתחות הנפש נובעת מצורך, מצו פנימי, אך היא דורשת גם בחירה מודעת ומוסרית בדרך האינדיבידואציה (10). ישנו תהליך טבעי של הבשלת הנפש, כמו שכל דבר חי מתבגר ומבשיל. זהו תהליך שבו האדם מותיר הכל לכוחות הטבע (11,10). אך יונג (10) מדגיש כי האינדיבידואציה היא דרך בה האדם צריך לבחור, וזאת כיוון שמחירה לא קטן.
בחירה באינדיבידואציה היא בחירה בדרך האישית וויתור על דרכים אחרות כגון הדרך החברתית, הפוליטית, הפילוסופית או הדתית. מדובר על בחירה של האדם להקשיב ולבטוח בחוק של עצמו, להכיר את עצמו (11,10,9). התוצאה הראשונית של בחירה זו היא היפרדות בלתי נמנעת של היחיד מהעדר, כלומר, בדידות (11,10). האדם שהולך בדרך האישית, אותו מגדיר יונג כאדם המודרני, הוא אדם בודד, כי החיים המודעים מרחיקים אותו מההליכה הלא מודעת אחר הזרם, מהליכה בעקבות המסורת והעבר (10).
אולם, לדעת יונג, מעטים הם האנשים החיים בצורה זו, מעטים הם אלו היודעים משהו על טבעם האמיתי. רב האנושות בוחרת בהליכה לפי המוסכמות, ולא בדרך האישית (12,11,10). בהמשגה של יונג (10) זוהי בחירה בקולקטיביות בניגוד לבחירה במלאות. בחירה בדרך האישית היא האומץ לעמוד בפני החיים, ולעשות החלטות בצורה המלאה ביותר של חופש אישי.
עמידה בפני החיים משמעה לחוות נצחונות, כשלונות, משברים, שמחה וצער. כל אלו הם חלק מהדרך. אין רגע בו אנו מוגנים מאסון, בו אנו באמת בטוחים. הניסיון של רב האנשים לברוח מסיכונים גורם להם לפספס את ההזדמנות להגשמה עצמית (11). ג'קובי אף מציינת שיונג התייחס לבריחה מסיכונים ומהמאבקים בחיים כפרישה מן החיים, כייבוש. ההבדל בין הגיבור, העומד באומץ מול החיים, לבין זה הבורח מן הסיכונים, יבוא לידי ביטוי באופן בו יתבוננו על סוף חייהם – הבורח ירגיש כי חייו הגיעו לסופם, ואילו הגיבור יחוש כי חייו הגיעו לשלמות.
ככל שתהליך האינדיבידואציה יגיע לשלמות גדולה יותר, האדם יחוש שלווה פנימית ואת הצורה הגבוהה ביותר של האושר (11). ג'קובי מתארת את האינדיבידואציה כהתקרבות מתמדת למטרה רחוקה, כאשר המוות הוא המחסום הסופי בפני ההגעה אליה. מטרה זו יכולה להיות מושגת, אם בכלל, רק בחיים המאוחרים.
יונג (12) מדמה את חייו של אדם לחלקי היום: הבוקר מקביל לילדות, נערות ובגרות צעירה; ואילו אחר הצהריים מקביל לחצי השני של החיים. מדובר בשני חלקים של החיים שלכל אחד מהם מטרות וחוקים משלו, שעל פיהם יש לפעול כדי לממש את תהליך האינדיבידואציה.
בבוקרו של אדם, המטרה היא התחברות לעולם החיצון, מעין חניכה למציאות החיצונית, או חניכה לבגרות. הישגיות ומועילות הם חלק מהעקרונות המנחים בשלב זה. זהו שלב בו האגו של האדם, החלק המודע שבו, צריך לגדול ולהתחזק. הוא צריך להשתחרר משליטת העצמי, אותו מכנה יונג הבלתי נודע האולטימטיבי, עד שיוכל להכיל את עצמו (13,11).
ג'קובי (11) מציינת שיונג נתן משקל רב למודעות האדם, אך הוא לא האמין בשלטונו של המודע על הלא מודע. אכן, יונג מציין כי אחת הסכנות בשלב זה של החיים היא, שבתהליך "היציאה לעצמאות" של האגו, יווצר פיצול בין המודע ללא מודע, שעלול לנתק את האגו מהעולם הפנימי והרגשי. מצב מתמשך של פיצול יכול להוביל לתחושות של ריקנות, בידוד, חוסר ביטחון ונוירוזה. אך גם במצב ההפוך, בו האגו נשאר חלש ולא משיג עצמאות ישנה סכנה – שהאדם יהיה קורבן לדחפים ורעיונות בלתי נשלטים העולים מהלא מודע, מצב שעלול להוביל לפסיכוזה.
היציאה לעצמאות של האגו, ובעצם של האדם הצעיר, תוך עיכוב הלא מודע, מתאפשרת בין היתר, על ידי פיתוח "פרסונה". הפרסונה היא חלק מאישיות, מעין מסיכה של הנפש, המאפשרת לאדם להפגין חזות של יציבות כלשהי כלפי חוץ. ישנה חשיבות גדולה לכך שהפרסונה המתפתחת תהיה גמישה אך יציבה. (11,10).
חלק נוסף של האישיות המתפתח בחלקם הראשון של החיים הוא "הצל". הצל הוא מעין תמונת מראה של האגו, המורכבת מכל החלקים והאיכויות שנדחו או נזנחו בזמן עיצובו של האגו. לרב אנו מתקשים להודות בקיומם של החלקים האפלים שלנו, להכיר בתכונות הצל שלנו. אנו מעדיפים להשליכן על אנשים אחרים מאשר לזהות שהן קיימות בנו. (11,10). המפגש עם הצל מגיע בדרך כלל דרך התנסויות לא נעימות כגון מחלה, אכזבות, פרידות וכן הלאה. אך אלו מובילות בדרך כלל לידיעה עצמית, הנחשבת למטרה הרוחנית החשובה ביותר. חשיפת הצל ואינטגרציה שלו עם שאר האישיות, הן בעלות חשיבות רבה בחלק הראשון של החיים ויש בהן כח מרפא, כיוון שזהו צעד נוסף בדרך לשלמות האדם (11).
לאחר שהאגו התגבש במהלך החלק הראשון של החיים, מתוך הכרות עם הצל ובניית הפרסונה, מתחיל השלב השני של האינדיבדואציה. בשלב זה, לאחר שהשיג עצמאות, פונה האגו בחזרה למקורותיו, כדי לאסוף חיות מהחלק היצירתי של נפשו, מהעצמי. העצמי הוא המרכז והפריפריה של האישיות, הוא המקור והמימוש של האגו. האגו מהווה חלק מהעצמי, אך הוא גם המימוש של העצמי, כיוון שרק הוא, בהיותו החלק המודע, יודע על העצמי ויכול להימצא איתו בקשר מתמיד. במידה והאגו לא מתחבר חזרה למקורותיו הוא עלול להישאר חסר שורשים וחסר חיים (11).
החיבור לעצמי, לחלקים הלא מודעים, או השייכים ללא מודע הקולקטיבי, מביא איתו משימות חדשות, השייכות לחלק השני של החיים. האדם צריך להתחבר לכוחות ארכיטיפיים, מעין תמונות קדומות בעולמנו הפנימי, המהוות חלק מהלא מודע של כלל בני האדם. על הגבר יהיה להתחבר לאנימה, המהווה את צדדיו הנשיים, ואילו על האישה יהיה להתחבר לאנימוס, לצדדיה הגבריים (11,10).
בחלק הראשון של החיים, כשאין עדיין מוכנות להתחבר לחלקים אלו בתוכנו, אנו נוטים להשליך את החלקים של המין השני על דמויות סביבנו, או לראותם בחלומות ופנטזיות. בחלק השני של החיים עלינו להכיר בכך שהאנימה או האנימוס הם חלק מאיתנו, שיש בנפשנו את שני הצדדים, הגברי והנשי (11).
לאחר שהאדם נפגש עם צדדיו הנשיים והגבריים, המשימה הבאה היא להיפגש עם הכוחות הקולקטיבים – האם הגדולה והזקן החכם, המהווים את העצמי. כדי לפגוש בהם חיוני שלאדם תהיה אישיות מספיק יציבה (13,11). אם בחלק הראשון של החיים אדם התמודד עם קונפליקטים אישיים, הקשורים למשל ליחסים עם הוריו, בחלק השני הוא רואה את בעיותיו לאורן של הבעיות המשותפות לכלל האנושות. הזקן החכם והאם הגדולה הן דמויות או תמונות קדומות המייצגות נושאים הקשורים לכלל האנושות. מפגש עם דמויות אלו יכול לעזור לאדם להתבונן על חייו בצורה רחבה יותר ואובייקטיבית, המאפשרת לו להיות קצת יותר מעל הקשיים, ופחות להיסחף לתוכם (11,10).
המעבר מהחלק הראשון של החיים לחלק השני מתאפיין בשינוי מגישה מרוכזת אגו (Ego centered) לגישה של התעלות מעבר לאגו (Ego transcending). בחלק הראשון של החיים שולטות, באופן טבעי, ההתרחבות ואימוץ המציאות החיצונית, ואילו בחצי השני שולט הצמצום למהותי, על ידי הסתגלות למציאות הפנימית (11).
חשוב להדגיש כי שתי הגישות האלו חיוניות לתהליך האינדיבידואציה, וכל אחת מהן צריכה לבוא בזמנה. בבוקר חייו, חייב האדם לחוות את ילדותו, להתחבר למציאות החיצונית, ולחזק את האגו שלו, אך אם ימשיך ללכת אחר הצהריים על פי חוקי הבוקר, הוא עלול לשלם על כך בנזק לנשמתו (12). הסירוב למצות את החיים בחלק הראשון, זהה להתנגדות לקבל את סופם בחלק השני. מבחינת יונג המשמעות של שניהם היא לא לרצות לחיות (11).
לסיכום, ניתן לומר כי יונג סבר שבכל אדם טמון פוטנציאל הייחודי לו, לכל אדם ישנו גורל משל עצמו (13), אך על מנת לממש פוטנציאל זה, האדם צריך לבחור בחירה מודעת ולא פשוטה ללכת בדרך האישית, בדרך האינדיבידואציה. דרך זו רצופת קשיים וסכנות, אך גם גילויים והרפתקאות.
ויניקוט והעצמי האמיתי
ויניקוט (14), בשונה מיונג, התמקד יותר בתנאים הסביבתיים החיוניים להגשמתו של העצמי. הוא סבר כי תהליך הגדילה וההבשלה הוא טבעי לאדם ועובר בתורשה, וכי הוא הכח המניע הנמצא אצל כל יחיד. עם זאת, כדי שיוכל לממש תהליך זה, האדם חייב לחוות סביבה מאפשרת טובה דיה, בלעדיה, הגדילה הרגשית וההבשלה לא יוכלו להתרחש.
תהליך ההתפתחות אותו עובר היחיד, על פי ויניקוט (14), הוא המעבר מתלות מוחלטת לעצמאות. לא מדובר בעצמאות מוחלטת, כיון שהאדם תמיד ישאר תלוי במידה מסוימת בסביבתו, אלא במצב בו האדם יוכל להרגיש חופשי ועצמאי. תחושת עצמאות זאת, היא שתאפשר לאדם תחושת אושר וזהות אישית. תחושת העצמאות נובעת מכך שהעצמי, שבתחילה הוא אך פוטנציאל אצל התינוק, מתפתח לעצמי שלם, לאדם שיכול להבדיל בין אני ללא-אני (15). ויניקוט (14) שב ומדגיש כי לא יכולה להתקיים הגשמה אישית ללא חברה, ולא יכולה להתקיים חברה ללא תהליכי ההגשמה של היחידים המרכיבים אותה.
האם הטובה דיה, היא זו המאפשרת את קיומו של תהליך המעבר מתלות לעצמאות. תחושת האומניפוטנטיות, אותה חווה הילד במידה וצרכיו מסופקים בצורה סבירה על ידי האם או הדמות המטפלת, מאפשרת לו, בהדרגה, להפנים את דמותה (9). אברם (15) מביא דימוי נוסף בו ויניקוט השתמש כדי לתאר את יחידת האם-תינוק – גרעין ותרמיל. כשהאם, המהווה תרמיל לתינוק מספקת טיפול טוב דיו, היא מאפשרת עם הזמן את השלתו של התרמיל מהגרעין, שהוא העצמי המתפתח של התינוק, וזה יכול להחל להיות אינדיבידואל.
מושג נוסף הקשור לתהליך זה של השלת התרמיל הוא "חפצי מעבר". חפצי המעבר עוזרים לילד לעבור ממצב של מיזוג עם האם למצב של נפרדות. הם מתווכים בין המציאות הפנימית של הילד לבין המציאות החיצונית ועוזרים לו לבנות מעין מרחב ביניים, או בשפתו של ויניקוט – "מרחב פוטנציאלי". מרחב זה, שנוצר בין המציאות הפנימית לחיצונית, ונשאר נייטרלי ובלתי ניתן לערעור, מאפשר לילד להתרחק בהדרגה מהאם, להתחיל להיות פרט אוטונומי (14,9).
המרחב הפוטנציאלי הוא מקום בו האדם יכול לקחת חופש מתלותו במציאות, מהצורך להסתגל לנורמות. זהו מרחב המאפשר לו חופש פנימי, ועל כן מאפשר את התגלותו של "העצמי האמיתי" (9). על פי אברם (15) ויניקוט הבחין, בעשור האחרון לחייו, בין העצמי האמיתי לעצמי הכוזב, וכמו כן דיבר על עצמי מרכזי, שחייב להיות מוגן בכל מחיר כדי לשמור על בריאותו הנפשית של האדם.
ויניקוט כותב (16), כי העצמי המרכזי הוא בעצם הפוטנציאל המורש, אך כדי שהפוטנציאל המורש יתפתח לפעוט אינדיבידואלי, על התינוק לחוש "המשכיות של קיום". טיפול אימהי, טוב דיו, מאפשר לתינוק לחוש שצרכיו מסופקים, ושהוא מוגן ובטוח, ללא חוויה של איום קיומי.
את ההבחנה בין ה"עצמי אמיתי" ל"עצמי כוזב", מתאר גלדמן (9 , עמ' 42) כך: "העצמי האמיתי הוא זה השומר על זכויותיו לאוטונומיה, לכח וליצירה, כנגד לחצי המציאות להסתגלות; ואילו העצמי הכוזב הוא זה שנכנע לכפיה ההסתגלותית מתוך הדחקה או השעיה של המרכז המכונן".
מדבריו אלו של גלדמן נשמעת נימה ביקורתית כלפי העצמי הכוזב, אך למעשה, ויניקוט (16), מתייחס לעצמי הכוזב כאל הגנה, שנבנתה בעזרת האגו, כדי להגן על העצמי המרכזי. דימויים פנימיים של עצמי כוזב מתפתחים בעיקר בילדות, וזאת כאשר הילד חווה פגיעה מצד הדמויות המטפלות בו, בהן הוא תלוי, כאשר ישנה דרישה קשה מדי להסתגלותו של הילד לסביבתו, או כשסביבתו לא מאפשרת לו לבטא את מצוקתו או את עצמו בספונטניות (17).
ויניקוט (16) מצביע על שתי חלופות שעומדות בפני התינוק – קיום מול השמדה, היות (being) מול תגובה. כשהסביבה מציבה לתינוק דרישה להסתגלות, היא תובעת ממנו תגובה, בעוד הטיפול האימהי הטוב דיו, מאפשר לתינוק לחוות מצב של "היות" (being), כלומר פשוט להיות. תחושה של התינוק כי הוא החשוב, תאפשר לו "להיות", ואילו תחושה כי הסביבה היא החשובה תהפוך אותו למגיב (17). לטענת ויניקוט (16), התגובה, או הצורך להגיב, מפריעה לקיום, ומחוברת אצל התינוק להשמדה. הסביבה התומכת, או כפי שויניקוט מכנה אותה "סביבה מחזיקה", מצמצמת את הצורך של התינוק להגיב ובכך מאפשרת את קיומו. הצורך להגיב, המהווה, כפי שצוין, איום לקיום, מורגש אצל התינוק כניסיונות לחדור לעצמי המרכזי, ועל כן מוביל לבניית ההגנה, שאותה כינה ויניקוט העצמי הכוזב.
העצמי הכוזב הוא לא ההיפך מן העצמי האמיתי, אך התפתחות יתר שלו יכולה לפגוע בעצמי האמיתי, ולהסיט אותו ממסלולו (17).
ויניקוט כמעט ולא ניסה להגדיר את העצמי האמיתי. מטרי (17) טוען שהסיבה לכך היא שמדובר בתהליך, בהתרחשות בלתי פוסקת, של מימוש הפוטנציאל בו האדם חש חי באמת. מטרי מוסיף כי שלמותו של העצמי האמיתי לא נפגעת על ידי פיתוח העצמי הכוזב – העצמי האמיתי פשוט מוחבא מאחורי שכבות הגנה, וניתן "לחלצו" משם, למשל על ידי טיפול.
מיטשל (5) מוסיף, כי ויניקוט ציין כי הטעם היחיד לנסות ולהגדיר את העצמי האמיתי הוא על מנת להבין מהו העצמי הכוזב. לדעתו של מיטשל, העצמי האמיתי הוא מושג אידיאלי, ומרגישים בו בעיקר כשהוא לא נמצא, ועל כן קשה לקבוע ביחס לעצמי מה אמיתי ומה מזויף.
בכל זאת, מטרי (17), בספרו בית לנפש, מנסה להגדיר ולהבין את החוויה של העצמי האמיתי, כפי שתוארה על ידי ויניקוט – כשאדם חי על פי העצמי האמיתי שלו, הוא חי באופן אותנטי וספונטני. יש לו ידיעה פנימית ברורה לגבי רצונותיו, תחושותיו, מחשבותיו. הוא פועל בדרך חופשית יותר, לא כפופה לסמכות האחרים. אברם (15) כותב כי בשלב הראשוני, העצמי האמיתי הוא עמדה תיאורטית, ממנה נובעות המחוות הספונטניות. לטענתו, רק העצמי האמיתי יכול להיות יצירתי, ורק פעולה מתוכו תחוש אמיתית ואותנטית.
מטרי משתמש במושג "השיבה הביתה", כאל חזרה לעצמי האמיתי. הוא מציין שעל פי ויניקוט "השיבה הביתה אמורה להיות שיבה אל עצם המהויות של החופש לחוות ולהיות" (17, עמ' 147). החזרה לעצמי האמיתי היא חזרה לתהליך ה"נכון" יותר והחייאתו. מטרי מבין מכתביו של ויניקוט, כי המסע אל עבר העצמי האמיתי, מציאת המסלול הנכון עבורנו בחיים, הוא מהות הקיום.
אך כיצד יכול לחזור האדם אל עבר העצמי האמיתי שלו, במידה ופיתח בילדותו הגנות של עצמי כוזב, בשל סביבה לא מספיק מחזיקה? ויניקוט עסק בטיפול נפשי, ועל כן ראה את התפתחותו של האדם אל עבר העצמי האמיתי שלו כמטרה טיפולית. אך לפני כן, הוא ראה באדם עצמו כמורה וכחוקר האמיתי של העצמי. הידע לגבי הריפוי ולגבי מה נכון נמצא אצל האדם עצמו. האדם יכול לבקש עזרה ממטפל או מכל גורם אחר, אך תפקידה של הסביבה יישאר לאפשר לידע של האדם להתבטא ולהתפתח. לדעת ויניקוט את עיקר הדרך יעשה האדם כתוצאה מהתנסות בחיים. (17).
מטרי (17) חוזר ומדגיש כי ויניקוט האמין שבכל נפש מצוי גרעין בריא, טבעי, שעליו יכול האדם לסמוך. גרעין זה יודע את "האמת" ויכול להוביל את האדם למימוש הפוטנציאל שלו. החיים מזמנים קשיים, אתגרים וסבל, והחיבור אל העצמי האמיתי, אל מקורותיו העמוקים של היחיד, יכול לעזור לאדם למצוא את הדרך להתמודד עם קשיים אלו. החיבור לגרעין זה בעצם מאפשר לנו להכיר במציאות וקשייה, אך להיות מסוגלים להמשיך ללכת בדרך ולא לאבד תקווה.
כפי שתואר, הן יונג והן ויניקוט, סברו כי לכל אדם יש עצמי הייחודי לו, וגילוי של אותו עצמי יאפשר לאדם תחושות של חופש וחיות. החופש קשור ביכולת לחוש נפרד מהמציאות החיצונית, מכבלי הנורמות, לחוש עצמאי. אך בעוד יונג ראה את תהליך הגשמת העצמי כמסע, אליו האדם נדחף מתוך תחושת יעוד, ויניקוט התייחס לצמיחה ולהגשמה העצמית כתהליך שיכול ואמור להיות ספונטני, אם רק יאפשרו זאת התנאים הסביבתיים. ניתן לחוש במאמץ הנדרש מ"גיבורו" של יונג בדרך להגשמת עצמו, מול הרכות הנובעת מיכולת הריפוי העצמי של האדם אצל ויניקוט. אך, למרות השוני, הגיבור של יונג והאדם של ויניקוט עסוקים במה ש"אבותיהם" ראו כמהות הקיום. וכעת ניתן לחזור לשאלה – האם ניתן לקבל בשלווה את המוות כחלק מקיום שמהותו היא הגשמת העצמי?
מוות וארעיות אצל יונג וויניקוט
ניתן למצוא בדבריו של יונג התייחסויות הן למוות הפיזי, ולצורך להכיר בו, והן למוות הסימבולי, המופיע כשינוי, כארעיות. אפתח בסקירת גישתו של יונג לחשיבותו של המוות הפיזי בחיינו.
יונג (18) ראה את החיים כתהליך אנרגטי, ועל כן ראה את החיים כבלתי הפיכים. הוא סבר כי סופו של כל תהליך הוא מטרתו, כלומר, מטרת החיים היא המוות. ההכרה במוות כמטרה, ולא כסוף, היא המטרה האמיתית של החלק השני של החיים (11). יונג (18,11) תיאר את החיים גם כמעין פרבולה, שחצייה הראשון הוא עלייה, אך חצייה השני והבלתי נמנע הוא ירידה. כשאדם מגיע לפסגת חייו, פסגת הפרבולה, הוא ניצב מול מציאותו של הסוף, המוות. זהו שלב חשוב מאוד בחייו, בו האדם בוחן מה השיג עד כה ומה הוא עוד רוצה להשיג, אך עליו לגלות גם מה כבר לא יוכל להשיג. התבוננות באמת זו, היא מעין מבחן אומץ, הדורש מהאדם להבין את משמעות הזקנה, ולהבין כי עם הזדקנות הגוף מגיעה ההזדמנות להתפתחות רוחנית.
רבים האנשים שלא מוכנים להכיר בהתקרבותו של המוות, בבואה של הזקנה, דווקא משום שלפני כן נמנעו מלחיות את חייהם בצורה מלאה. הם עומדים בפסגת הפרבולה, צופים אל הירידה, ומודיעים (לעצמם, או קבל עם ועדה) שכיוון שהם התעכבו בעליה, שלא ניצלו את כוחותיהם וכשרונותיהם, יש להם עתה זכות להתעכב גם בירידה. אך בעצם, לדעת יונג, הם בוחרים שנית שלא לחיות – הבריחה מהמוות בחלק השני של החיים זהה לחוסר מיצוי החיים בחלקם הראשון (18,11).
חוסר מיצוים של החיים בחלקם הראשון, קשור ביחסנו למוות הסימבולי, לארעיות. יונג (12) טוען כי רב בני האדם מחפשים אחר ביטחון וודאות, ובורחים מנסיונות ומספק. כשאנו עומדים בפני בעיה, אנו רוצים להיות בפתרונה עוד לפני שהתחלנו לנסות ולפתור אותה. אנו לא מעוניינים ללכת בדרך חשוכה ולא ברורה, לא מעוניינים לנסות, אנו רוצים להיות בסוף הדרך בלי להתחיל ללכת בה. יונג מקשר את יחסנו לבעיות לדימוי של הנפילה מגן עדן, שמבחינתו מסמל את המעבר מהלא מודע אל המודעות. בעבר, האדם פעל מתוך אינסטינקטים, הוא נתן לטבע להוביל אותו, פעל מתוך הקשבה ללא מודע. היה לו אמון בכוחות שמעבר לו, ועל כן הוא לא ראה בארעיות בעיה או קללה. ברגע שנכנסה המודעות, והאמון בלא מודע ירד, האדם חש צורך בודאות, ואילו לארעיות, לשינויים, למוות הסימבולי, הוא החל להתייחס כקללה.
אך האם המודעות חייבת להביא עלינו קללה? לדעת יונג (12) יש אפשרות אחרת. לאדם שיונג מגדיר כאדם המודרני, החי בצורה מודעת בכל רגע, שמודעותו מוקדשת לרגע, להווה, יש סיכוי גדול. הוא מדמה את האדם המודרני כעומד בקצה העולם, מאחוריו כל העבר, ולפניו תהום העתיד הלא נודע, שמתוכה יכול לצמוח הכל. ההווה מייצג תהליך של התפתחות ומעבר, החיוני לתהליך האינדיבידואציה.
על פי ג'קובי (11), יונג רואה בתהליך האינדיבידואציה חוויה אישית של מוות ולידה מחדש, דרך מאבק, סבל ומודעות, שמטרתו להגיע לחופש פנימי גדול יותר. תהליך האינדיבידואציה רצוף ברגעי לידה מחדש, של החלקים הנטושים של הנפש, כשכל לידה מחדש היא שינוי מהותי, טרנספורמציה. אך המטרה הגדולה היא לידה מחדש של האישיות השלמה.
יונג, אם כן, מצביע על חשיבותה של ההכרה במותנו הפיזי, כיוון שזו יכולה לפתוח לנו פתח להתפתחות רוחנית, וכפי שצוין, הוא רואה בהתכחשות לבואו של המוות כבחירה לא לחיות באמת. את קבלת הארעיות, או המוות הסימבולי, הוא רואה כסיכוי – סיכוי להתפתחות, לצמיחה, להגשמת העצמי, לאינדיבידואציה.
אם יונג מתייחס לפחד מן המוות המופיע באמצע החיים, אצל ויניקוט (16), חרדת המוות או חרדת הכיליון מופיעה כבר בימיו הראשונים של התינוק. בתקופה הראשונה בחייו, בו הוא נמצא במצב של תלות מוחלטת, כל תחושה של חוסר סיפוק, למשל כגון רעב, נחווית אצל התינוק כאיום על הקיום. על כן, אם טובה דיה, תחוש במצוקתו של התינוק ותספק את צרכיו ובכך תשחרר אותו מחרדת המוות, ותיצור אצלו תחושת אומניפוטנטיות, כאילו הוא ברא את הפיתרון למצוקתו, והסביבה נענתה לצרכיו. חוסר היענות של האם לצרכי התינוק דורשת ממנו להסתגל לסביבתו, להגיב. כפי שצוין כבר קודם, ויניקוט (16) קישר את הצורך להגיב לתחושה של השמדה, בניגוד לקיום וליכולת פשוט להיות.
תחושת ההשמדה, או חרדת הכיליון, היא חוויה פנימית של התינוק, מעין פנטזיה שהוא חווה. "אם הפנטזיה של ראשית הגדילה כוללת מוות, הרי בתקופת ההתבגרות היא כוללת רצח...מפני שלגדול פירושו לתפוס את מקום ההורה... בפנטזיה הלא מודעת, גדילה היא מעצם טבעה מעשה תוקפני" (14, עמ' 157-158). כלומר, המוות כפנטזיה מופיע הן בינקות, והן בגיל ההתבגרות, אך התינוק צריך את הגנת הסביבה מפניו, בעוד המתבגר צריך לקבלו כחלק חיוני להמשך התפתחותו. מטרי (17) מסביר כי המתבגר הורג את דימוי ההורה הקיים בתוכו כדי לבנות דימוי בוגר יותר. לטענתו, מדובר בעצם ברצח של דפוסים, המאפשר התפכחות מאשליה.
ההתפכחות מאשליה, היא הרגעים בהם אנו מוכנים להרפות מכל המוכר, ולהיות מה שאנחנו ברגע נתון, רגעים בהם אנו מאפשרים לאותנטיות שלנו להתעורר. לטענת מטרי (17, עמ' 467), ברגעים אלו מתגלה העצמי האמיתי, "עצמי שהוא הווה מתמשך, סופי בכל חלקיק שניה, אינסופי בכל חלקיק שניה". נשמע שמטרי מחבר את הארעיות עם הנצחיות, את המוות הסימבולי עם הזרימה וההמשכיות, כששתי איכויות אלו מתגשמות בעצמי האמיתי.
האיכויות האלו, של זרימה ושינוי, של תנועה וגמישות, הן הייחוד של העצמי האמיתי הנמצא בתחום ביניים בין פנטזיה למציאות, בין צורה לחוסר צורה. מאפייניו אלו של העצמי האמיתי, מצויים בימיו הראשונים של התינוק, בו הוא נמצא במעין מצב חלימה, מצב בו הוא לא צריך לעשות כלום, או להיות משהו (זאת בתנאי שהוא חש ביטחון בסביבתו). (17).
את מצבו של התינוק בימיו הראשונים ויניקוט מכנה גם "אי גיבוש" (unintegration). זהו מצב שממשיך להופיע גם בהמשך החיים, כמעין הפוגה מהצורך לעשות. לטענת מטרי (17) ניתן אף לומר כי מבחינת ויניקוט, בריאות נפשית היא היות האדם במצב של אי גיבוש עם הפוגות של גיבוש. "החזרה לאי גיבוש היא סוג של חזרה הביתה – אל העצמי, אל הבית האמיתי שלו...מקום או מצב חוייתי פנימי, שממנו יכולים אחר כך לשוב ולצאת החוצה אל העולם, בצורה אמיתית, נכונה ומדויקת יותר". (17, עמ' 368). נשמע כי המצב של אי גיבוש הוא הארעיות בשיאה, הפתיחות המוחלטת לשינויים.
כפי שהבהיר ויניקוט (14), על מנת שהתינוק, ובהמשך חייו האדם הבוגר, יוכל לחוות את המצב הבריא של אי- גיבוש, מצב המאפשר חופש ותגובה ספונטנית, עליו לחוות את סביבתו כמחזיקה ולתת בה אמון. כלומר, כדי להיות מסוגל לראות את הארעיות ואת יכולת ההשתנות כחוויה חיובית, מאפשרת, משחררת, עליו לחוש ביטחון בסביבתו. חוסר ביטחון עלול להוביל אותו לפחד מחוויה, לנסיון לברוח מקושי ומסבל. אובדן היכולת לחוות היא סכנה גדולה יותר מאשר הסבל, ומטרי (17) מציין כי ויניקוט אף ראה באובדן זה מעין מוות פנימי.
לסיכום, נראה כי ויניקוט התייחס פחות מיונג למוות הפיזי, אך הרבה להתייחס לארעיות, למוות הסימבולי. הוא ראה ביכולת ההשתנות תכונה טבעית של האדם, המהווה בסיס לקיום אותנטי, לקיומו של העצמי האמיתי. הארעיות, השינוי והזרימה, מבחינתו, הם הביטוי של החיים (17), והם גם המאפיינים של העצמי האמיתי, אך כדי שהאדם יוכל לקבלם בשלווה ובשמחה, יש לספק לו תנאים שיאפשרו זאת.
דיון
בתורות המזרח קבלת המוות הסימבולי, או ההכרה בארעיות, ,כרוכה בויתור על העצמי. נשאלה השאלה: האם נאלץ לוותר על העצמי, על הגשמה עצמית, כדי לחיות בשלום עם המוות, עם הארעיות? ואם לא, מהו חלקם של המוות והמוות הסימבולי בתהליך ההגשמה העצמית?
במאמר זה ניסיתי להביא את גישותיהם של שני תיאורטיקנים מרכזיים בפסיכואנליזה לגבי תהליך הגשמת העצמי, וזאת על מנת לבחון מהו חלקו של המוות הסימבולי בתהליכים אלו, וכיצד מתמודדים איתו. מבין תיאוריות רבות, בחרתי בשתיים שדומות זו לזו מבחינת האמונה בעצמי ייחודי ובחשיבות הגשמתו, אך נבדלות זו מזו באופן בו הן מתארות את העצמי, בדגשים שלהן, ואף באווירה שכל תיאוריה יוצרת.
למרות שיונג וויניקוט ראו את הגשמת העצמי כמהות החיים, ניתן למצוא אצל שניהם נקודות המקבילות לרעיונות העולים מהתורות המזרחיות שהצגתי בתחילת המאמר, ואשר שוללות את קיומו של 'עצמי'. לדוגמה: שניהם הכירו בסבל כחלק בלתי נפרד מהחיים, בדומה לאמת הנאצלת הראשונה בבודהיזם. ניתן גם להקביל בין העיקרון המופיע בזן בודהיזם, לפיו ההתערבות בזרימה הטבעית היא מקור כל הרע, לבין זיהויו של ויניקוט את הצורך של התינוק להגיב עם תחושה של השמדה. ההתערבות בזרימה מובילה לסטאטיות ונוקשות, ועל כן מזוהה בזן עם המוות, ואילו אצל ויניקוט תכונות אלו מאפיינות את "העצמי הכוזב". אותה סטאטיות ומעין מוות פנימי מופיעים אצל יונג, באדם המנסה להיצמד לוודאות ולביטחון, ובורח מניסיונות ומספק.
תורות המזרח מדגישות את הצורך להרפות, לא להתנגד למה שקורה, פשוט "להיות". היכולת לחוות את הרגע, להיות, היא אחד הצווים המופנים לאדם בתהליך האינדיבידואציה, אך יונג (11) הוסיף גם צו נוסף – להיות פעיל. במבט ראשון יכולים שני הצווים להיראות סותרים: האחד הוא לתת לדברים לקרות, ולקבל כל מה שבא בברכה, ואילו השני הוא להיות פעיל, להסכים לקחת סיכונים, להתאמץ. התשובה לשאלה מהו הצו הנכון, תלויה במצב הנפש ובנסיבות – יש כאלו שייטו לזרום עם מה שמביאה המציאות, ועליהם להיזהר מהיסחפות נטולת רצון אחר הגורל; בעוד אחרים ישקיעו מאמצים כבירים בלכוון את חייהם, ויתקשו להיות, ולקבל את הארעיות בברכה .
ויניקוט התייחס גם הוא לשני "צווים" אלו, במושגיו- "הוויה ועשייה". אך בשונה מיונג, הוא סבר כי העשייה צריכה לבוא רק לאחר חווית ההוויה: "..'אני הנני'...חייב להקדים את 'אני עושה', שאם לא כן, ל'אני עושה' אין משמעות עבור אותו אדם." (14, עמ' 145). מעשינו יוכלו להיות אותנטיים, נובעים מעצמנו, רק אם תחילה חשנו את הקיום של עצמנו.
יונג וויניקוט הכירו בנוכחותה של הארעיות בחיינו, ובחשיבות היכולת לחוות אותה, ואף ראו ביכולת זו כלי להגשמה עצמית. בגישות המזרחיות ההכרה בארעיות קשורה בהבנה כי אין עצמי, ועל כן עוזרת לבטל את פחד המוות. יונג וויניקוט לא מציעים לנו דרכים לבטל את פחד המוות, אלא דרכים לחיות איתו ולהיעזר בו לשם ההגשמה העצמית. במובן מסוים נראה כי אנו, בחברה המערבית, חווים סבל נפשי גדול יותר מהאדם המזרחי בשל כך.
על פי יונג, התחלנו לחוש בפחד מהמוות, מהארעיות, עם כניסתה של התודעה. האכילה מעץ הדעת גרמה לגירושנו מגן העדן, גירוש שגרם לאובדן תחושת האחדות עם העולם, לאובדן יכולתנו לסמוך על הלא מודע, על הטבע. האדם, או למעשה האנושות, איבדה את בטחונה בחיים.
לא פלא, אם כך, שכחלק מהאנושות, כל תינוק חווה כבר בימיו הראשונים את חרדת הכיליון, את פחד המוות, כפי שתיאר ויניקוט. עם זאת, ויניקוט הציע כי אם נענית הסביבה לצרכיו בצורה עקבית, ישתחרר התינוק בהדרגה מחרדת המוות, ואף יחוש תחושת אומניפוטנטיות. התינוק החווה סביבה מחזיקה יחוש עצמו בתחילת חייו אחד עם האם, עם העולם.
נדמה כאילו הסביבה המחזיקה מאפשרת לתינוק מעין חזרה לגן העדן, לאחדות, לחוסר הדאגה. אך בשונה מהאדם ה"פרימיטיבי" של יונג, שסמך על העצמי, על הלא מודע הקולקטיבי, התינוק כביכול סומך על עצמו, הוא חש כי הוא זה שבורא את הפתרונות למצוקתו, שבורא את השד המזין. התינוק חוזר לאחדות של גן עדן, אך הפעם כבורא ולא כברוא.
מתוך תחושה זו של בורא תצמח תחושת זהות אישית, שתאפשר לתינוק לחוש בהדרגה את נפרדותו מן האם. וכך מפתח התינוק שגדל בסביבה מחזיקה תחושת עצמאות – תחושה שהוא יכול לסמוך על עצמו וללכת בדרכו, בדרך העצמי האמיתי שלו. כאדם בוגר הוא יוכל להרשות לעצמו להמשיך ולחוות את רגעי אי- הגיבוש, מתוך ביטחון בקיומו. הוא יוכל לחיות באופן אותנטי וספונטני, יצירתי ודינמי, כלומר בלי לפחד מנוכחותה של הארעיות.
לעומת התינוק "המוחזק" אותו אכנה האדם הראשון, התינוק שנדרש להסתגל לדרישות הסביבה נפגש עם התודעה מוקדם מדי, ובעצם חווה מעין נפילה שנייה מגן עדן. הצורך להגיב לפני שפיתח אמון בקיומו, לפני שפיתח תחושת זהות אישית, יביא אותו להסתמך על התודעה במקום על העצמי. הוא ילמד לחיות על פי כללים ומוסכמות, על פי דרישות הסביבה, או במושגיו של ויניקוט- יפתח "עצמי כוזב".
אדם זה יצטרך לעבור דרך ארוכה וקשה יותר כדי להגיע להגשמה עצמית. יהיה עליו, כמו גיבורו של יונג, לבחור לצאת למסע, שיהיה רצוף נצחונות וכשלונות, משברים, שמחה וצער. את הארעיות, שהאדם הראשון חווה כחלק מהחיים וכחלק מטבעו, אדם זה יחווה כמוות. על כן, המסע שלו אל עבר עצמו יאלץ אותו למות שוב ושוב, כשהוא משיל מעליו שכבות של הגנה, דפוסים ומוסכמות, ולאפשר היוולדות מחדש של חלקים נטושים של נפשו, שיקרבו אותו אל המטרה הגדולה – לידה מחדש של האישיות השלמה, או של העצמי האמיתי.
ניתן לסכם ולומר שעל מנת להתמודד עם הפחד מהמוות, או עם הפחד משינויים ומארעיות, האדם צריך לחוש ביטחון בסיסי בקיום. בעבר, או בתורות המזרח, ביטחון זה נבע מתוך האמון שנתן האדם בכוחות שמעבר לו, בלא מודע, בטבע. האדם המערבי, שאיבד את אמונו בכוחות אלו, דרוש לו אמון בכח אחר. אם האדם "הפרימיטיבי" של יונג נתן אמון בעצמי "הגדול", בלא מודע הקולקטיבי, על האדם המערבי להאמין בעצמי "הקטן", בעצמו. עליו לחוש שיש לו יכולת בסיסית לברוא וליצור.
רעיון זה מתקשר לדבריו של הפילוסוף היהודי אברהם השל (20), שלדעתי מסכמת את יחסן המשותף של הגישות שהוצגו בעבודה לארעיות, למוות הסימבולי : סוד החיים הרוחניים הוא לחוש את המהות של כל רגע, את הייחודיות המקודשת. תחושה זו מאפשרת לנו לרכז את כל כוחנו בשביל להפוך את הרגע למקודש. כל רגע הוא ממלכה, בה כל אחד מאיתנו הוא מלך בחסד האל. האם המלך יודע מה לעשות בכוחו?
מקורות
- צ'ודרון, פ. (2001) כשהדברים מתפרקים. (ד. גינת, מתרגמת). תל אביב: חכמת הלב.
- רינפושה, ס. (1996). ספר המתים והחיים הטיבטי. ( י. צור, מתרגמת). תל אביב: הוצאת גל. (החיבור המקורי פורסם ב 1993).
- אברמוביץ', ע. (4.8.2006). היידיגר ומשמעות החיים. הוצא 8 ביוני 2008 מהרשת העולמית: http://www.e-mago.co.il...phy-1166.htm
- גולומב, י. (1999). משמעות המוות היא משמעות החיים. בתוך א. כשר (עורך) משמעות החיים. (עמ' 121-108). תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
- מיטשל, ס. (2003). תקווה ופחד בפסיכואנליזה. (א. זילברשטיין, מתרגמת). תל- אביב: תולעת ספרים.
- Sorabji, R. (2006). Self : ancient and modern insights about individuality, life, and death . Chicago : University of Chicago Press.
- יוסקוביץ', א. (2007). המוות כהזדמנות: תפיסת המוות במסורת הזן. עבודת מוסמך, אוניברסיטת תל אביב, תל אביב.
- http://www.buddhism.org.il/4truths.html8.
- גלדמן, מ. (2006). העצמי האמיתי ועצמי האמת: היבטים פסיכואנליטיים ואחרים. תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד:
- Jung, C. G. (1939). The integration of the personality (S. Dell, Trans.). New York : Farrar and Rinehart.
- Jacobi, J. (1967). The way of individuation. New York: Harcourt.
- Jung, C. G. (1933). Modern man in search of a soul (W.S. Dell & C. F. Baynes, trans.). London : Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.
- רוברטסון, ר. (2004). יונג: מדריך לפסיכולוגיה היונגיאנית. (ע. רז, מתרגמת). תל אביב: משכל. (החיבור המקורי פורסם ב 1992).
- ויניקוט, ד. ו. (1995). משחק ומציאות. ( י. מילוא, מתרגם). תל- אביב: הוצאת עם עובד. (החיבור המקורי פורסם ב 1971).
- Abram, J. (1997). The language of Winnicott: A dictionary and guide to understanding his work. Northvale, NJ: Jason Aronson Inc.
- Winnicott, D.W. (1960). The Theory of Parent- Infant Relationship. In: The Maturational Process and the Facilitating Enviroment. Pp:37-55 (1965). New York: International University Press.
- מטרי, י. (2005). בית לנפש: החיפוש אחר העצמי האמיתי והמרחב הנפשי. מושב בן שמן: הוצאת מודן.
- Jung, C. G. (1959). The soul and death. In H. D. Feifel (Ed.), The meaning of death (pp.3-15). N.Y. : McGraw-Hill.
- Heschel, A. (1974). Death as homecoming. In J. Riemer (Ed.), Jewish reflection on death (pp. 58-73). New York: Schocken Books.
