סקירת הספר "משה של פרויד" מאת יוסף חיים ירושלמי
רן לוי
יוסף חיים ירושלמי משה של פרויד
ירושלים: הוצאת שלם, 2006, 200 עמ'.
אחת השאלות הדרמטיות והעמוקות ששואל ירושלמי את פרויד בחלק החמישי והאחרון של ספרו "משה של פרויד" - חלק הנקרא "מונולוג עם פרויד" - היא השאלה המטפורית האם אדיפוס הוא בן אלמוות (עמ' 113). נשהה לעת עתה את התשובה לשאלה ונעסוק במטאפורה האדיפלית. נצהיר עליה כקו שילווה אותנו לאורך הטקסט, שומר, מגדיר וממדר עצמו מקווים אחרים. המטאפורה האדיפלית; רצח אב, הדחקתו, שובו של המודחק ובעקבותיו הפעלתו מחדש של המחזור כולו, גם אם מוסווה בצורות שונות, חוזרת ומופיעה בהקשרים שונים של עיסוק בספרו של ירושלמי. היא מופיעה בקשר להתקבלותו של ספרו של פרויד "משה ואמונת הייחוד"(1) לאורך השנים. היא מהווה את הבסיס להסברו של פרויד לשאלת היווצרותו של העם היהודי ואופיו. היא מוזכרת על-ידי ירושלמי כהסבר לעיסוק של פרויד בשאלת היהדות בערוב ימיו. היא מהווה "רוח הרפאים של מה שלא אורכב", בשפתו של דרידה(2), החוזרת ומופיעה בכל פעם מחדש מתוך הטקסט המאורכב כבר.
במסגרת סקירה קצרה זו אגע בגלגולי ההתייחסות לספרו של פרויד "משה ואמונת הייחוד", אשר יצא בשנת 1991 ותורגם כעת לעיברית. אתאר בקצרה את עלילתו, את הרעיונות המרכזיים שמעלה ירושלמי ביחס לספר ואתעכב על דבריו "אל פרויד" בפרק האחרון והחשוב ביותר בספר. אסיים בהתייחסותו של דרידה ל"מונולוג" זה של ירושלמי עם פרויד.
פרויד התחיל לעבוד על "משה ואמונת הייחוד" בקיץ 1934, כאשר היה כבר בן 78. הספר בנוי משלוש מסות, "משה המצרי" ו"לו היה משה מצרי", אשר פורסמו בכתב העת "אימגו" בשנת 1937, והחלק השלישי, "משה, עמו והדת המונותיאיסטית" אשר פורסם יחד עם שתי המסות הקודמות במאי 1939 כספר. החלק השלישי של הספר לווה בשתי הקדמות קצרות: אחת, טרום הפלישה הגרמנית לאוסטריה, בה פרויד מביע את חששו שפרסום החלק השלישי יעורר עליו את זעם הכנסיה ויפגע במחקר הפסיכואנליטי; והשניה, שנכתבה בלונדון לאחר בריחתו של פרויד ובני משפחתו, שם הוא כותב שלאחר שנתגלתה הכנסייה כמשענת קנה רצוץ בכל הקשור להגנה על היהודים הנרדפים באוסטריה על רקע גזעם, אין הוא מוצא שום סיבה שלא לפרסם את חלקו השלישי של חיבורו על משה.
הספר, שנקטל עם צאתו, דבר אותו צפה פרויד עוד טרם פרסמו, לא נעלם אלא שב, כבשובו של המודחק, חזרה אל פני השטח. הוא זכה לעדנה בשנים האחרונות והפך למושא למחקרים רבים שספרו של ירושלמי הוא אחד מהם. אליו אפשר להוסיף, למשל, את ספרו של רייס (Rice)(3), אשר מציג תזה הרואה בספרו של פרויד חזרה אל היהדות, אסמן (Assmann)(4) הרואה בפרויד אחד מאבות הרעיון של הזיכרון התרבותי, וברנשטיין (Bernstein) (5), אשר מנסה להציל את הטקסט של פרויד בהבחינו בין אמת היסטורית (Historical truth), האמת כפי שהיא מופיעה בנפשו של האדם או הקבוצה לבין אמת חומרית (Material truth) שהיא האמת ההיסטורית כפי שהיא נחווית מבחוץ לאדם או לקבוצה. לאלו ניתן להוסיף את מאמרו של שפר (Schafer)(6), המתדיין עם ירושלמי ומראה כיצד פרויד מעלה את קרנה של היהדות – בהיותה מונותאיסטית, תובעת סובלימטיביות, דורשת אמת, מעריכה הישגים אינטלקטואליים, מדגישה את האתי ודוחה את החומרי בקיום – כל זאת על-מנת להציב מעליה את הפסיכואנליזה. הפסיכואנליזה היא זאת אשר יכולה לעשות אנליזה לדת ולאתר את מחלתה כדיסיפלינה המושתת על אשמה עקב רצח האב, משה.
אל כל אלו נוספה הרצאתו של האינטלקטואל הפלשתיני-אמריקאי אדוארד סעיד, "פרויד והלא-אירופאי"(7). בהרצאה זו מדגים סעיד על הטקסט של פרויד את התזה שלו בדבר כינון זהותו של האחד, בין אם מדובר בעם או בפרט, על ידי האחר. סעיד מראה כיצד פונה פרויד לאחר המצרי בדמות משה בכדי לכונן את הזהות המונותאיסטית של העם היהודי. הוא משתמש בטקסט של פרויד כמושא להשוואה אל מול היחס הנוכחי שלנו, הישראלים, אל הפלשתינים. "כשחפר פרויד בארכיאולוגיה של הזהות היהודית", הוא אומר (7, עמ' 43), "הוא התעקש שראשיתה אינה בעצמה, אלא דווקא בזהויות אחרות (מצרית וערבית), הוא עשה מאמצים גדולים לחשוף את הזהויות הללו ב'משה ואמונת היחוד' על מנת להעמידן לבחינה מחודשת. ההיסטוריה האחרת, הלא-יהודית והלא-אירופאית, נמחקת עתה ואיננה נוכחת עוד בכל הנוגע לזהות היהודית הרשמית".
תקציר עלילתו של ה"רומן ההיסטורי", כפי שקרא לו פרויד בטיוטה לכתב היד, מתוארת על ידי ירושלמי באופן הבא: מקורו של המונותאיזם אינו יהודי אלא תגלית מצרית. פרעה אמנחותפ הרביעי כונן אותו כדת המדינה בצורה של סגידה לכוח השמש, אתון. את דת אתון אפיינו לדעת פרויד אמונה בלעדית באל אחד, דחייה של ייחוס תכונת בן-אנוש לאל, דחיה של מאגיה וכשפים והכחשה מוחלטת של החיים לאחר המוות. אלא שעם מותו התפוררה האמונה המונותאיסטית והעם חזר להאמין באלילים מרובים. משה לא היה עברי, אלא כוהן או אציל מצרי ומונותאיסט נלהב. כדי להציל את שרידי דתו, העמיד משה את עצמו בראש שבט שמי מדוכא, הוציא את בניו מעבדות לחרות ויצר לאום חדש, שבו הנהיג גם את המנהג המצרי של המילה. הלאום החדש התקשה לעמוד בדרישות הדת החדשה ורצח בהתקוממות פראית את משה. זיכרון הרצח הודחק וברבות השנים כרת העם ברית עם שבטים שמיים קרובים במדיין והאל הגועש והפראי של שבטים אלה, אל הנקרא יהו-ה, הפך לאל הלאומי שלהם. כתוצאה מכך התמזג האל החדש בישן ומעשי משה יוחסו לכוהן מדייני שנקרא אף הוא משה. אלא שברבות השנים צברה המסורת הטבועה של האמונה האמיתית די כוח להתעשת ולצאת כמנצחת. יהו-ה קיבל אז את התכונות האוניברסליות והרוחניות של אלוהי משה, אם כי זיכרון הרצח נותר מודחק בקרב היהודים, ולא צץ מחדש אלא בצורה מוסווית היטב עם עליית הנצרות.
את העלילה יש לקרוא, כפי שמציין ירושלמי, ברוח זמנו של פרויד ובהקשר התרבותי שבה נכתבה ולא לשפטה. עלילה זאת לא הייתה חריגה בקרב אנשי הרוח באותה תקופה ובמיוחד בקרב אלו האמונים על הדיסיפלינה החדשה, הפסיכואנליזה.
מטרת החיבור, על-פי פרויד, הייתה לענות על השאלה איך הגיעו היהודים להיות מה שהם? ההסבר שפרויד מציע הוא כי היהודי מאמין באל אחד מופשט ושולל צלמים ואלילים, כתוצאה מציווי מושהה שציווה משה על העם. הוא נושא בתוכו אשמה מודחקת עקב זכר רצח משה. היהודים הם מה שהם מתוך המלחמה האדיפלית החוזרת שוב ושוב לאורך ההיסטוריה עד היום.
מטרת חיבורו של ירושלמי מתוארת באופן פחות ישיר מניסוחו של פרויד. באקדמה ל"מאזין" כותב/אומר ירושלמי: "התעסקותי הקודמת בטבעו של הזכרון הקולקטיבי היהודי גרמה לי לראות את ספרו של פרויד באור חדש לגמרי"(עמ' יט). בסוף הספר, במונולוג עם פרויד, הוא אומר: "ניסיתי להבין את משה שלך בתוך המסגרת המוצהרת של תולדות הדת, היהדות והזהות היהודית, בלי לקרוא אותו כאלגוריה על הפסיכואנליזה"(עמ' 118). כהיסטוריון, השאלות שמעסיקות את ירושלמי הן בדבר הדרך שבה משמרת מסורת את עצמה ומועברת מדור אל דור.
הספר של ירושלמי הוא עיבוד לחמש הרצאות שנתן בנושא ספרו של פרויד "משה ואמונת הייחוד". הפרק הראשון דן בזהותו היהודית של פרויד. ירושלמי מראה כי בעוד שכלפי חוץ ניסה ליצור לעצמו, בין אם במודע ובין אם לא, חזות אוניברסליסטית, מדעית, שאינה מבחינה בין דתות, אחז פרויד ביהדותו באיזו דרך שלא הייתה נהירה אף לו עצמו. יהודי ללא אל, כהגדרתו, יהודי שאינו מוגדר על ידי לאום דת או שפה. הקושי בהגדרה העצמית, יחד עם עליית הנאציזם, הביאו את פרויד לעסוק בדחיפות בשאלה מה פירושו של דבר להיות יהודי. שאלה זו דחפה אותו לכתיבת ספרו על משה ואמונת הייחוד.
בפרק השני, "זיגמונד פרויד, היסטוריון יהודי", מתאר ירושלמי את ההקבלות שעושה פרויד מפסיכולוגיית היחיד לזאת של ההמון כדי להסביר תופעות היסטוריות שונות. דדוקציות אלו מתרחשות לכל אורך הגותו של פרויד. כך לדוגמא, הרעיון האדיפלי שזיהה באנליזה העצמית שלו והכליל על האנושות כולה, או בחיבורו טוטם וטאבו שם הראה כי לא רק הנוירוזה של היחיד היא תוצאה של טראומת ילדות מודחקת, אלא גם הדת הינה נוירוזה שמקורה ברצח אדיפלי וטרף האב על ידי בניו המתחרים. רעיון זה הוסט בשינויים מספר למקרה הספציפי של מקור העם היהודי ואמונת הייחוד שלו בחיבור על משה.
ירושלמי מדגיש ומראה את מקורותיו הרעועים של הרקע ההיסטורי של משה כפי שמתאר אותו פרויד, פגם אליו היה ער גם פרויד בשעת כתיבת הדברים. הוא מראה לנו כיצד הסתמך פרויד על זלין, היסטוריון של המקרא וארכיאולוג, על אף שזה האחרון כבר חזר בו מדבריו לגבי מצריותו של משה. אך החלק החשוב ביותר עבור פרויד אינו החלק ההיסטורי, אלא, כך קובע ירושלמי, דווקא שאלת המסורת. השאלה שהיוותה את מטרת הספר, כפי שניסח אותה פרויד, הייתה "מה גרם ליהודים להיות מה שהם" והשאלה שאותה מחלץ ירושלמי היא: "מה נתן ליהדות – מרגע שבאה לעולם – את אחיזתה היוצאת דופן ביהודים". השאלה העומדת על הפרק היא, למעשה, אלו דרכים ואמצעים נוקט כל דור כדי להקנות את המצבים המנטאליים שלו לדור הבא אחריו? כפסיכואנליטיקאי, פרויד אינו יכול להסתפק בכך שרעיונות נאמרים ועוברים באופן מילולי מדור לדור, אלא שהם גם עוברים בדרך פילוגנטית (ז.א בלי תלות בתקשורת ישירה), הם עוברים הדחקה, שוהים בתת מודע, ורק בהיווצר המצב המתאים, פורצים החוצה ושובים את ההמונים.
הפרק השלישי, "דת-אב, דת-בן ו'העניין הלאומי היהודי'", עוסק בשלושה נושאים המשולבים ב"משה האיש ואמונת הייחוד" ובחיו של פרויד – יהדות, נצרות ו"העניין הלאומי היהודי". דת האב, היא היהדות המוגדרת על ידי רצח האב, הירצחו של משה, בעוד דת הבן היא הנצרות, שבה הבן הפך לאל והדיח, למעשה, את האב ממקומו. הנצרות, על-פי ניתוחו של פרויד, הודתה ברצח האב וכיפרה עליו באמצעות הקרבת הבן, אבל איבדה את האב בהפכה את הבן לאלוהים. כך עד מהרה הידרדר המונותאיזם של הנצרות לפגניות. היהדות נצמדה לאב וכך שימרה את המונותיאיזם הטהור, אבל היא שילמה על ההדחקה הנמשכת של רצח האב בתודעת אשמה ללא קץ.
ירושלמי מראה דרך קשריו של פרויד עם יונג ועם אברהם ותאור סיפורה של סבינה שפילריין, את יחסו של פרויד לגויים, כשילוב של הזדקקות להם, כדי שהתנועה החדשה שהקים לא תהפוך ל"עניין יהודי לאומי", כהגדרתו, אלא לעניין אוניברסלי מדעי, לצד ניכור מסוים ונבדלות המבוטאים במכתבים ובהתקשרויות פרטיות אחרות.
הפרק הרביעי, "תיאור מקרה?", עוסק בנסיון להסביר את העיסוק של פרויד בסיפור משה ומקור היהדות דרך הקשר של פרויד אל אביו. ב – 1891, ביום הולדתו השלושים וחמישה של פרויד, נתן לו אביו, יעקוב, מתנה בלתי רגילה. הוא כרך בעור מחדש את התנ"ך של פיליפזון שממנו למד זיגמונד פרויד בילדותו וצירף לו הקדשה עברית מפרי עטו. בקדשה הוא קורא לו לחזור אל התנ"ך, לערכים המקוריים המשותפים לאב ולבן, "למזכרת אהבה מאביך". הטקסט הזה, טוען ירושלמי וגם מראה ומוכיח, הוא היחיד שמציע אפשרות כלשהי להבנה פסיכולוגית של העיסוק של פרויד במשה. פרויד בן ה-78 חוזר ללמוד תנ"ך כמצוות אביו כדי להסביר לעצמו מה עושה אותו ליהודי. המטאפורה האדיפלית שבה ומופיעה גם כאן. האב חוזר ופוגש את בנו שהמרה את פיו והפעם הבן מציית לקולו ולו באופן חלקי ולשם סיבותיו הוא.
הגענו לפרק החמישי, ל"מונולוג עם פרויד", הפרק החשוב ביותר בספר, הפרק, כפי שטוען גם דירדה (2, עמ' 45), שכל הספר אינו אלא הקדמה עבורו. כאן מדבר ירושלמי ישירות אל פרויד, או אל רוח הרפאים של פרויד, הגוף השלישי הופך לגוף שני. גם אם אלך לשיטתך, "לדידך", כדרך הטיעון התלמודי, אומר ירושלמי לפרויד, ואקבל את טענתך כי משה היה מצרי ושזכר הירצחו הודחק וצף ועלה מאוחר יותר ויצר את אמונת הייחוד בעם ישראל, עדיין עולה השאלה איך זה שרצח זה לא תועד ולא תואר בתנ"ך? שהרי הכותב המקראי הקפיד לתאר את כל חטאי העם וכן את העונשים שלוו לחטאים אלו. אם היה מתרחש כזה רצח, יש לצפות כי היה מתועד. העובדה שאינו מוזכר גורמת לי לפקפק מאד בטיעונך. הנושא החשוב במשה שלך, אומר ירושלמי לפרויד שאינו יכול לענות לו, אינו מצריותו של משה, אלא הפניית הזרקור לשאלה בדבר התנאים הפסיכולוגים הגורמים לעם לשמר את מסורתו. יחד עם זאת, כך ירושלמי, איני מקבל לחלוטין את הרעיון הפילוגנטי שמסורת מועברת מדור לדור בלא-מודע של הקבוצה.
דרידה מקדיש לספרו של ירושלמי את הרצאתו בכנס "זכרון: שאלת הארכיבים", שנערך בלונדון בשנת 1994. דבריו הודפסו לאחר מכן בספר הנושא את השם "מחלת הארכיב", אשר תורגם לא מזמן לעברית. מהי מחלת הארכיב? דרידה מזהה אותה עם יצר המוות הפרוידיאני, המתגלה באקט ההדפסה, אקט הדפוס החוזר, הקבוע, אקט של בלימת החיים על ידי החזרה על העבר שוב ושוב. הארכיב, מתוקף תפקידו כמשמר את הזכרון, בולם את החיים, מקבע את העבר ומפריד באלימות בין מה שייזכר למה שיישכח. השכחה נמצאת בו כאחרת שלו כל הזמן. זהו ארכיב, הסותר את עצמו כיוון שחייב לכלול את השכחה בתוכו, הוא שמכונן על ידי החזרה הדפוסית של זיכרון ושכחה גם יחד.
מה לשאלת הארכיב ולספרו של ירושלמי? דרידה אינו מעוניין בניתוח תפיסתו של פרויד כפי שהוא מעוניין בניתוח מעמדו הקיומי-פנומנולוגי של ירושלמי מול הארכיב של פרויד. דרידה מחפש את ירושלמי בתוך ה"משה של פרויד", כפי שירושלמי חיפש את פרויד בתוך "משה האיש ואמונת הייחוד" של פרויד וכפי שפרויד מחפש את משה בתנ"ך, למותר לציין כי כל אחד מהכותבים מחפש גם את עצמו ואת זהותו שלו. כל אחד בתורו מציע גם אפשרות תיאורטית משלו לגבי שאלת האופן שבה מכוננת זהות אישית והקבוצתית. פרויד, בעזרת המנגנונים הפסיכואנליטיים שיצר, מראה איך סיפור משה כונן את העם היהודי. ירושלמי, בעזרת כליו כהיסטוריון וכן בעזרת הכלים הפסיכואנליטים, מראה כיצד כוננה זהותו היהודית של פרויד עצמו וכן של היהודים בתקופתו. דרידה בתורו, בעזרת המהלכים הדה-קונסטרוקטיביים שיצר, קורא בפרויד ובירושלמי, ומוסיף את מושג הארכיב בכדי לתאר את השימוש של ירושלמי ופרויד בארכיב בכדי ליצור זהות עבור עצמם ועמם.
עוד מתאר דרידה את המערך האדיפלי המשתנה תדיר בין פרויד לירושלמי. דרידה מתייחס במספר טקסטים שלו לנושא ברית המילה (8). כאן הוא מראה איך ירושלמי שם עצמו בתפקיד האב כאשר הוא מבצע ברית מילה לפרויד ומכניס אותו בברית היהדות (2, עמ' 70). הוא עושה זאת בעזרת אמירת ה"אנחנו" המאחדת שלו אל פרויד כבר בתחילת הטקסט (עמ' 98), אך עצם הדיבור אל המת כמוהו כדיבורו של המלט אל אביו המת ולכן, מראה דרידה, ירושלמי שם עצמו גם במקומו של הבן, המדבר אל הפאנטום (רוח-רפאים) החוזר אליו מן העבר.
דרידה מציין את דיאלקטיקת הארכיב הקיימת ביהדות ובפסיכואנליזה. בשניהם הציפייה לעתיד יסודה בעיקרון העבר של הארכיב, של זכרון הקהילה הנרשם ומועבר בדרך לא דרך. מה שלא אורכב, שלא נרשם בזיכרון, בדברי ימי הקהילה, המשפחה או היחיד, ישוב ויעלה בכדי להאבק על מקומו בארכיב כאשר משהו ממנו תמיד יוותר בחוץ. וכך נידונות לציפיה היא נידונות לזיכרון, נידונות לעתיד היא גם נידונות לעבר
הקשר האדיפלי בין ירושלמי לפרויד כפי שהוא מתבטא במונולג, מחזיר אותנו לשאלה בה פתחנו את הסקירה, שאלת אין-סופיותו של תסביך אדיפוס, האם אדיפוס הוא בן אלמוות? "הבה נניח", אומר ירושלמי לפרויד, "שלדת, האשליה הגדולה, אין עתיד. אבל מהו עתידם של לאיוס ואדיפוס? אנחנו קוראים את משה עד תום ואתה אינך אומר. אבל אם תאמר לי שאין להם תקווה, אשיב בפשטות – ייתכן מאד שאתה צודק. אבל בשאלה זו של תקווה או חוסר תקווה, אפילו יותר מאשר בשאלת קיום אלוהים, בשאלה זאת תורתך היא אולי הבלתי יהודית ביותר" (עמ' 114). הפסיכואנליזה, לפי ירושלמי, אינה מציע פתרון לסכסוך האדיפלי ועל פיה הוא מתקיים לנצח. חזרתו האינסופית של המודחק מנוגדת לאמונה היהודית בדבר עתיד מסוים. זאת חוסר התקווה שבפסיכואנליזה, עליה מדבר ירושלמי, בדבריו לפרויד. היהדות מציע פתרון לסכסוך ובכך יש בה תיקווה וציפיה לעתיד. תיקווה זאת באה לידי ביטוי בדבריו של מלאכי, "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם"(מלאכי ג:כד).
ספרות:
1. פרויד, זיגמונד (1978). משה האיש ואמונת הייחוד. תרגם והוסיף אחרית דבר משה אטר. תל אביב: דביר.
Freud, Sigmund (1939) Moses and monotheism, trans. James Strachey. S.E., 23.
2. דרידה, ז'אק (2006). מחלת ארכיב. תרגום: מיכל בן נפתלי. תל אביב: רסלינג.
3.Rice E., Freud and Moses: The long Journey Home, New York, State university Press, 1990.
4. Assmann J., Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge MA, 1997.
5. Bernstein R. J., Freud and the legacy of Moses, Cambridge MA, 1998.
6. Schafer P., The Triumph of pure Spirituality: Sigmund Freud’s Moses and Monotheism. Jewish Studies Quarterly, Vol. 9 pp. 381-406, 2002.
7. סעיד, אדוארד (2005). פרויד והלא-אירופאי. תרגום: יעל סלע. תל אביב: רסלינג.
8. עפרת, גדעון (1998). דרידה היהודי: על יהדות כפצע ועל הגותו של ז'אק דרידה. ירושלים. הוצאת αקדמיה
