|
פרויד בבית המדרש
דר' חנה קהת
התפרסם במקור ב"קו אפק"
הפסיכואנליזה המודרנית נולדה בתחילת המאה העשרים. מייסדה זיגמונד פרויד, יהודי מוצהר ומזוהה, הניח את יסודותיו של תחום דעת זה, שהפך לתיאוריה מרכזית, הן בתחום הטיפול והן בתחום ההגות המודרנית והפוסט-מודרנית.
פרויד ביסס חלק גדול מן התיאוריה שלו על חלקים קדומים מן המיתולוגיה היוונית (אדיפוס, אלקטרה) ועל התרבות הטוטמית, שלהערכתו הייתה קרובה ביותר לשחר ההיסטוריה האנושית הפרימיטיבית. מקורות אלו מייצגים לדעתו תופעות אנושיות אוניברסאליות המתרחשות בעיקר בתחום הלא-מודע.
גם בטקסטים ממקורות היהדות ניתן למצוא תמות פסיכואנליטיות. תמות אלה מופיעות הן בתוך סיפורי אגדה והן באמירות פילוסופיות. טקסטים אלה מעידים על הכרות כותביהם עם עקרונות עליהם דיבר פרויד מאות שנים מאוחר יותר. בלקט הבא ברצוני להצביע על כמה דוגמאות לכך מספרות חז"ל.
א. לא מודע:
הלל הזקן, חי בשלהי בית שני, והתפרסם באמרות אקזיסטנציאליסטיות והומניסטיות, כגון "מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך"[1] או "אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני"[2]. אמרה מפורסמת שהוא אמר רומזת על הלא מודע: "למקום שלבי אוהב לשם רגלי מוליכות אותי"[3]. במשפט זה טמונה תמונה אמביוולנטית. כביכול הלל מצביע על כך שהגיע למקום אחר מ זה שתכנן להגיע אליו, שהרי כאשר אדם הולך למקום שהתכוון אליו אין צורך להוליכו, הוא פשוט הולך למקום שרצה. אולם במקרה שהתכוון ללכת למקום X ומצא את עצמו במקום זאת במקום Y, תמה הוא כיצד קרה הדבר. על פי רוב נגדיר זאת כתקלה או כטעות. אולם הלל בעצם שואל - מה הביאו למקום שלא תכנן להגיע אליו? תשובתו היא שאין זו אפיזודה מקרית, אלא רגליו הוליכוהו לשם בפקודת הרצון שהוא לא היה מודע אליו, בניגוד לכוונתו הגלויה. זו סיטואציה מוכרת לכל אדם, ופרויד לימדנו שדרך סיטואציות כאלה אנו יכולים לזהות את הרצון הלא-מודע. נראה כי הלל בדבריו רומז לאותו רעיון - אם הגעת למקום, כנראה שלשם רצה לבך להגיע, גם אם מחשבתך הייתה מכוונת ליעד אחר.
להלן אמרות נוספות המצביעות על הכרה בפעילות הלא-מודע בשעת החלום:
"אמר רבי שמואל בר נחמני, אמורא ארצישראלי מן הדור השני והשלישי, שאמר בשם רבי יונתן, (חכם ארצישראלי שקדם לו): אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו"[4]. אמרה זו מופיעה כמפתח מרכזי בפרק הדן בפענוח חלומות בתלמוד הבבלי במסכת ברכות. בנוסף לכך נקבע בסוגיה זו הכלל כי התגשמות החלומות תלויה בדרך פענוחם: "כל החלומות הולכין אחר הפה"[5]. בדומה לאפקט פיגמליון, מדובר פה על נבואה המגשימה את עצמה. אמרות אלו רומזות בבירור על האפשרות שחכמי התלמוד הכירו באופן כלשהו את הלא-מודע ככוח פעיל בחיי האדם בערות ובשינה..
כאמור, מדרשים אלה מעידים על קיום רמה מסוימת של מודעות לפעילות הלא מודעת אצל כותביהם. במדרשים אחרים ניתן לגלות ייצוגים של יסודות פסיכואנליטיים, כאשר קיימת סבירות רבה שכותביהם לא היו מודעים בהכרח לאפשרות לפרשם בדרך האנליטית, כמבטאים תופעות לא- מודעות .
ב. אני עליון :
את דמות האב והפנמתו כאני עליון אנו מוצאים במדרש על סיפור בריחתו של יוסף מידיה של אשת פוטיפר, שניסתה לפתותו לשכב עמה(בראשית לט). המדרש מציב את כוח האב כמרכזי בספור יוסף. מצד אחד, הוא מתואר כשטוף בתשוקה בכל איבריו, ומצד שני כנבהל ובורח מן החטא עקב הופעת דמות דיוקנו של אביו ברגע הפיתוי. דמות האב הכריעה את יצרו, והוא לא הסכים להצעתה המפתה של אשת פוטיפר, אלא ברח:
"למדו בבית מדרשו של רבי ישמעאל (מגדולי חכמי המשנה (תנאים) בארץ ישראל, חי במאה השניה לספה"נ : אותו היום יום חגם היה, והלכו כולן לבית עבודת כוכבים שלהם, והיא אמרה להן חולה היא, אמרה: אין לי יום שניזקק לי יוסף כיום הזה. ותתפשהו בבגדו לאמר וגו' (בראשית לט) - באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון, אמר לו: יוסף, עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם, רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות? דכתיב: ורועה זונות יאבד הון (משלי כט). מיד: ותשב באיתן קשתו (בראשית מט). אמררבי יוחנן (נחשב כגדול האמוראים בארץ ישראל, וחי במאה השלישית לספה"נ) בשם ר' מאיר (תלמידו של רבי עקיבא, הגדול בין חכמי המשנה ושל 'אחר' – אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה, שעל היחסים ביניהם אמרו חכמים: "תוכו אכל וקליפתו זרק"[6]): ששבה קשתו לאיתנו, ויפוזו זרועי ידיו - נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו, מידי אביר יעקב - מי גרם לו שיחקק על אבני אפוד? אלא אביר יעקב" (דמות אביו – ח.ק)[7].
דוגמא נוספת להפנמת דמות ההורה, במקרה זה האם, כאני עליון ממשטר ומרסן מופיעה במדרש הבא, הדן במבנה הסנהדרין:
"משנה: סנהדרין הייתה כחצי גורן עגולה כדי שיהו רואין זה את זה...
גמרא: מנין דברים אלו? אמר רבי אחא בר חנינא:שאמר המקרא בשיר השירים [ז',ג] 'שררך אגן הסהר אל יחסר המזג בטנך ערמת חיטים סוגה בשושנים'. שררך - זו סנהדרין, למה נקרא שמה שררך - שהיא יושבת בטיבורו של עולם. אגן - שהיא מגינה על כל העולם כולו, הסהר - שהיא דומה לסהר... 'בטנך ערמת חטים', מה ערימת חטים הכל נהנין ממנה - אף סנהדרין הכל נהנין מטעמיהן. 'סוגה בשושנים' שאפילו כסוגה [כגדר] של שושנים לא יפרצו בהן פרצות. זה כעין המעשה שאמר מין אחד לרב כהנא אומרים אתם נדה מותר לה להתייחד עם בעלה אפשר אש בנעורת [פשתן מנופץ] ואינה מהבהבת? - אמר ליה: התורה העידה עלינו סוגה בשושנים, שאפילו כסוגה בשושנים - לא יפרצו בהן פרצות".[8].
מדרש זה, הדן במבנה הסנהדרין, מתגלגל באופן מפתיע לשיח ארוטי, כאשר הפסוק הנדרש הוא פסוק של המאהב בשיר השירים בו יש תיאור פיזי של אברי גופה של האהובה, במיוחד של הבטן והטבור המזינים ללא גבול- "'אל יחסר המזג".
בכדי להוכיח את הטענה שלעם ישראל יש משמעת עצמית גבוהה ואין הוא פורץ את גדרי ההלכה, מובאת דוגמא מהלכות נדה (הלכות התרחקות בני הזוג כשהאשה במחזור החודשי). הדוגמא אומרת כי אין צורך בגדר ממשית כדי למנוע מבני הזוג להתייחד זו עם זה בתקופת האיסור, כי הם גודרים עצמם. גם כאשר הגדר היא כסוגת שושנים בלבד ישמרו את דיני ההרחקה. כלומר יש אני עליון דומיננטי העומד גם בפני התשוקה הארוטית, ובני הזוג נמנעים מלהתקרב זה לזה על אף המשיכה העזה הקיימת ביניהם כמו אש בנעורת.
העובדה שמבנה בית הדין, הסנהדרין, מעורר אסוציאציה מדרשית ארוטית המשליכה את הדרשן לפסוקי שיר השירים מעוררת סקרנות רבה. מה הקשר בין משפט לארוטיקה? מדוע חיפש דווקא בפסוקי שיר השירים סעד לרעיון שהסנהדרין צריכה לשבת כחצי גורן, ובעקבות כך המשיך עם הפסוק והמדרש והשתמש בדוגמא הארוטית לצורך הוכחה עד כמה חזק מצפונו הדתי של עם ישראל?
הקשר הגלוי הוא באסוציאציה הלשונית של המלה "שררך", המופיעה בשיר השירים ומזכירה את שררת השופטים. אולם בשיר השירים משמעות המלה "שורר" היא טבור בבטן האשה האהובה, ומכאן הפרוש הכפול של המלה "שררך" - השוררים (שופטים) יושבים בטבורו (שררו) של עולם.
בהתבוננות מעמיקה יותר ניווכח כי הייצוג הארוטי שמתואר על- ידי המאהב הוא השלכה של ייצוג אימהי. הדימוי כאן מלא, שהרי הטבור אכן מזין, אך לא רק את תשוקת המאהב, אלא גם את העובר, ומכאן מתגלה הקשר האינטגרלי הפסיכואנליטי בין אהבת האם לאהבת האשה, כדברי המשורר הלאומי ביאליק: "הכניסיני תחת כנפך, והיי לי אם ואחות". מלאני קליין היתה זו שהעצימה מאד את התלות העמוקה בדמות האם, שהופכת בעצם לדמות המכוננת את האדם. לדעתה, כאשר התינוק מפנים עולם חיצוני ריאלי, מרגיע ומזין המיוצג על- ידי האם, מתרחשת התפתחות חיונית בארגון האני-העליון[9]. אם כן, ניתן לראות גם במדרש שבמסכת סנהדרין את הזיקה ההדוקה בין הזנת האם להזנת הערך הנכון, החוק, הנורמה והמצפון, המייסרים וכולאים את התשוקות הארוטיות האסורות. יתר על כן, חכמים מדגישים את מוטיב ההפנמה, - "אפילו סוגה בשושנים", היינו גם כשאין בעצם גדרות ממש ואין משטור חיצוני, רב כהנא מביע את גאוותו על כך שבעם ישראל החוק מופנם והמשטור הוא פנימי, ולא יפרצו בהם פרצות.
ג. המוטיב האדיפלי:
מוטיב נוסף שחוזר במקרא ובמדרשים שונים הוא המוטיב האדיפלי. במקרא המיתוס האדיפלי מופיע בסיפור יוזמתן של בנות לוט לשכב עם אביהן (בראשית יט), וכן בסיפור אבשלום הבן הקם נגד אביו המלך ומוכן להרגו, ואף שוכב עם פילגשי אביו לעיני כל ישראל (שמואל ב' טו – יז).
דוגמא הפוכה היא עקדת יצחק, אולם בניגוד למיתוס המקובל של רצח אב, יש בסיפור זה דוגמא לרעיון של רצח הבן. לדברי שלום רוזנברג ניתן להבין היפוך זה בירידה מעמיקה לשורש המיתוס של אדיפוס, לפיו רצח-אב הוא תגובת-נגד לאלימות ההורית האבהית, המצויה בבסיס הקשר בין אב לילד[10].
אפשרות אחרת להסביר היפוך זה היא לפי נורמת השימוש בלשון סגי – נהור המקובלת והנוהגת במסורת היהודית (סגי נהור הוא עצמו כינוי הפוך לעיוור – הפירוש המילולי של סגי נהור הוא הרבה אור). קיים חשש לבטא דבר שהוא בגדר טאבו, כי דיבור על כך כביכול יהפוך זאת למציאות: "לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן".[11]. (כך למשל חששו של פרעה, שבני ישראל יתרבו וינשלו את המצרים מארצם בוטא על- ידו במילים "ועלה מן הארץ"' (שמות א,י) המוסבות על בני ישראל, בעוד שכוונתו היתה שהמצרים ייאלצו לעלות מן הארץ (לעזוב את ארצם). הוא פחד להתבטא ישירות כדי לא לפתוח פה לשטן כדברי רש"י שם: "ועלה מן הארץ - על כורחנו. ורבותינו דרשו כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים, והרי הוא כאלו כתוב ועלינו מן הארץ והם יירשוה".
התופעה הזו אופיינית לכל דיבור שנתפס כבלתי- אפשרי. אנו נמצא שבמקום לבטא את הדבר עצמו התיאור יהיה הפוך, כגון: קללה כלפי הא-ל תאמר בצורת 'ברך', למשל "ברך א-להים ומת" (איוב ב' ט) או "ברך נבות א-להים ומלך" (מלכים א, כא, יג), "ובוצע ברך ניאץ ה'' (תהילים י, ג), ועוד. כך ניתן אולי לפרש היפוך עקבי שנמצא ביחסי בן-אב, במקום רצח אב נמצא את הקרבת הבן ובמקום התשוקה לאם נמצא את תשוקת האם לבן.
שתי דוגמאות מן המדרש ממחישות מיתוס זה:
"רב אסי חכם בבלי מן הדור השלישי של האמוראים, היתה לו אמה זקנה, אמרה לי': אמרה לו רוצה אני תכשיטים, עשה לה. רוצה אני גבר, אמר לה אחפש לך.אמרה לו רוצה אני גבר יפה כמוך. עזבה והלך לארץ ישראל. שמע שהיא הולכת אחריו[12].
רב אסי הבין פתאום שאמו חושקת בו. נראה כי מרוב בהלה הוא קם וברח. בהמשך הסיפור בגמרא אין היא משיגה אותו, כי לפני הגיעה לארץ ישראל היא מתה. הסיפור מופיע בתוך סוגיה שדנה בעניין כיבוד הורים ובגדרי הלכות כיבוד הורים כאשר ההורה אינו שפוי. סיפור זה מדגים את גבולות ההלכה כאשר רב אסי נמלט מאמו מתוך אי-יכולתו להתמודד עם רצונה לשאתו לאיש.
סיפור נוסף בו ניתן לראות רמזים דומים לקשרי אם- בן נמצא בסיפורה של קמחית, אם שבעת כהנים גדולים, אשה שצניעותה יוצאת דופן:
"אמרו עליו על רבי ישמעאל בן קמחית: פעם אחת סיפר דברים עם ערבי אחד בשוק, ונתזה צינורא מפיו על בגדיו, ונכנס ישבב אחיו ושמש תחתיו, וראתה אמן שני כהנים גדולים ביום אחד. ושוב אמרו עליו על רבי ישמעאל בן קמחית: פעם אחת יצא וסיפר עם הגמון אחד בשוק, ונתזה צינורא מפיו על בגדיו, ונכנס יוסף (עם) אחיו ושמש תחתיו, וראתה אמן שני כהנים גדולים ביום אחד. תנו רבנן: שבעה בנים היו לה לקמחית וכולן שמשו בכהונה גדולה. אמרו לה חכמים: מה עשית שזכית לכך? - אמרה להם: מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי. - אמרו לה: הרבה עשו כן, ולא הועילו"[13].
ר' ישמעאל כהן גדול בן הקמחית נטמא פעם אחר פעם כשרוק של בן נכר ניתז על בגדיו. הרוק המותז, המושווה בהלכה לטומאת הזב, מעורר אסוציאציות מיניות. לעומת זאת קמחית אמו, נהגה בצניעות יתרה, עד כדי כך שקירות ביתה לא ראו את שערה גלוי. נוסף לקירות היו בבית שבעה בנים ושמירה יתרה על צניעות והסתרת שערה מעידים על מודעות למתח מיני הקיים בתוך אותו בית, בו נמצאים בנים מול האם.
דוגמאות ספורות אלו משקפות רעיונות שניתן לפרשם בדרך הפסיכואנליטית. אולם, יש להוסיף ולציין כי דרך המדרש היא גם כן דרך הדומה לתהליך הפרשנות הפסיכואנליטית, היא נרקמת באמצעות אסוסיאציות ויוצרת תמונות שאינן נגלות ברובד הראשוני של הטקסט, ברובד של הפשט. הטקסטים המדרשיים והתלמודיים כשלעצמם, בהיותם משקפים, תרבות, מיתוסים ואמונות הם טקסטים רב שכבתיים האומרים, "דרשני".
דוגמא יפה ל כל שחכמים חושפים 'לא מודע' בפסוקים שבתנ"ך מצויה במדרש הבא:
"עשרה נתנבאו ולא ידעו מה נתנבאו. אברהם נתנבא ולא ידע מה נתנבא שנאמר ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם (בראשית כ"ב ה') 'ואשובה אליכם' אין כתיב כאן, אלא ונשובה אליכם נתנבא שאבינו יצחק עתיד לחזור"[14]
כך גם מתגלה בדבריהם של חכמים הבנויים על מדרשי פסוקים משאלות לב שלהם, הנוגדות את המציאות. בדוגמא אחת אמר רבי יצחק בשם רבי יוחנן: "יעקב אבינו לא מת. - שואלו רבי נחמן וכי בחינם ספדו אותו, חנטו אותו וקברו אותו (בראשית נ) - אמר לו ר' יצחק: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל') ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים"[15].
פרפ' חיים מיליקובסקי שואל על כך: "למה הוא מתכוון? האם אפשר להבין אימרה זוואלפי אימרות מדרשיות אחרות, באופן מילולי, או אולי משמעות אחרת לדברים? שאלה זוהיא אחת השאלות הבסיסיות העומדת לפני המעיין בספרות המדרשית. האם התכוונו חז"ל לומרמה הוא ה'עניין' של הכתוב בו הם עוסקים, או שהם אמרו וכתבו את דבריהם 'דרך הדרש' ו'דרך אגדה'. האם ניתן ללמוד ממדרשי חז"ל מה הם חשבו עלהעובדות ההיסטוריות של תקופת המקרא?....
חוקרים רבים מסכימים, בעקבות הגישות שהתפתחו בימי הביניים, שמדרשי האגדה שלחז"ל עוסקים בעיקרם ברובד הלא-פשטני של משמעות הכתובים. ואולם, לאחרונהקמה שיטה חדשה, מבוססת במידת מה על תיאוריות ספרותיות שנתחדשו במשך הדור האחרון, הטוענת, שחז"ל כלל לא הכירו הבחנה כזו, בין 'עניין' הכתוב ובין 'דרך האגדה'. לפיגישה זו, אנחנו, בהשפעת פרשנות ימי הביניים המבדילה בין 'פשט' ל'דרש', הכנסנו, בליהצדקה, דרכי הסתכלות אלו בבואנו לדון בספרות חז"ל.[16] ואמנם ראינו שחכמים במידה זו או אחרת של מודעות עצמית לדרכם הפרשנית, חושפים משאלות לא מודעות של אברהם בכתובים, ופרשני המדרש ממשיכים וחושפים גם בדברי החכמים עצמם רבות ממשאלותיהם הסמויות, כמו הפנטזיה ש'יעקב אבינו לא מת', וכמו המשאלה שאליהו הנביא מסתובב בינינו ועוזר לו בעת צרותינו[17]. כך שניתן להיווכח שלא רק תכנים של בית המדרש אלא גם דרך המדרש עצמה יש בה מידה רבה של קרבה לעבודה האנליטית.
[1] תלמוד בבלי מסכת שבת ל' ע"אמ
[2]מסכת אבות דרבי נתן א, י"ב
[3] מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא א פרק יב.
[4]תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נה עמוד ב
[5] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נו עמוד א
[6] תלמוד בבלי מסכת חגיגה טו ע"ב
[7] תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לו עמוד ב
[8]תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף לז עמוד א
[9]מ. קליין, כתבים נבחרים, 2002 עמ' 218
[10]רוזנברג ש. בתוך 'עקדת יצחק לזרעו' תשס"ג עמ' 158 – 162
[11]תלמוד בבלי ברכות יט, א
[12]תלמוד בבלי מסכת קידושין לא, ב
[13]תלמוד בבלי מסכת יומא דף מז ע"א
[14] מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק מג
[15] תלמוד בבלי מסכת תענית דף ה עמוד ב
[16]מחניים, רבעון למחקר, להגות ולתרבות יהודית, סיוון תשנ"ד
[17] תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס' ע"ב.
|
