"להעמיק חדור מתחת לשטח העור":
יחסי מטפל-מטופל בגישה יונגיאנית
מאת רות נצר
המאמר מבוסס על הרצאה שנישאה בכנס ישראל לפסיכותרפיה, אוניברסיטת חיפה, 18-19 יוני 2012.
מישהו עובר עכשיו בתוך חיי /
שם עקבות על עקבותי /
משאיר סימנים בתוך חיי /
משהו ריח טעם תחושה הרגשה /
אין אלו חיי /
אני מכירה אותם הרי אלו חיי /
מישהו עובר בתוך חיי כבמבוא מפולש [...]
מישהו עובר בי כבלבירינט במבוך /
ההרגשה הזאת אינה רק שלי.
(וולך, 1992, עמ' 212)
בריאיון עם אנטוני מולינו (2011), המופיע בספר הראיונות שערך מולינו עם מספר פסיכואנליטיקנים מובילים כיום מספר הפסיכואנליטיקאי מייקל אייגן על העניין שלו ביונג, אך אומר עליו כך:
הגישה שלו כלפי תלות יכולה לעתים להכות בהלם. הוא משפיל נוירוטים מסוימים כ'ילדים של אימא' ומתייחס אליהם בתיעוב מסוים. יש תיעוב שעובר לאורך כתביו כלפי תלות וחולשה, דבר שהוא די מוזר, כי נראה שהוא באמת עורר העברה חיובית רבה, ואז מהעמדה הזאת נראה שיש לו תיעוב כלפי חולשה. כך שיש כאן סוג של קשר כפול, שאני מדמיין שיונג הביא רבים ממטופליו אל תוכו: "עליך לסגוד לי, אבל אם תעשה זאת אתעב אותך". זה דבר מוזר. עכשיו, יונג כמובן מרגיש שהוא חילץ את עצמו בכוחות עצמו. כמתבגר נוירוטי או פסיכוטי [...] הוא עצמו התעלה על חולשתו באמצעות עבודה קשה ומאמצים יצירתיים. וכך הוא פיתח אי-אמון כלפי אנשים שאינם יכולים לעשות זאת. הוא כנראה הרוויח את לחמו מאנשים שלא יכלו לעשות זאת, אבל בעת ובעונה אחת הוא הביט בהתנשאות על מצוקה ומכאוב" (שם, עמ' 134-135).
מנין אייגן, שבשאר חלקי המאמר ניבטת קרבה גדולה בינו ליונג בעולמם הרוחני, לקח את הרעיונות האלה, שאין להם כל יסוד, כפי שידוע לכל מי שמכיר היטב את כתבי יונג? במיוחד צורם השימוש הבוטה בטיעון שלפיו יונג משפיל, מתעב, מתנשא ומזלזל. כמה קל להכפיש אדם ואת תורתו כשמפריחים דברים ללא כל סימוכין (מי כאן משפיל, מזלזל, מתנשא ומתעב? האם לא אייגן עצמו בהתנסחותו זו כלפי יונג?).
הצער שלי נוכח דבריו הקיצוניים של אייגן על יונג הביא אותי לעסוק כאן בגישתו של יונג ליחסים הטיפוליים וליחסי מטפל מטופל בקשר ההעברה ההדדי. אין כוונתי לדבר על המאפיין את הגישה של יונג לנפש כעדות לטיפול הטוב, שכן דרכים רבות מוליכות לטפול הנכון-הטוב. כדבריו של יונג, האישיות של רופא ופציינט לעתים קרובות חשובות לאין ערוך לגבי תוצאות הטיפול מאשר מה שהרופא אומר או חושב. תחת זאת, אנסה להראות כאן מדוע הבסיס התאורטי של תפיסתו של יונג את יחסי הטיפול מחייב את עוצמת הקשר – והתלות, בניגוד למשתמע מדבריו של אייגן.
אתחיל ביחס של יונג למצוקה ומכאוב. הנה דבריו של יונג (1993):
כדי שתהיה הפסיכותרפיה אפקטיבית, נחוצה התבוננות קרובה מאוד, קרובה במידה כזו, שהמטפל לא יוכל להתנכר לגבהים ולתהומות של הסבל האנושי. (שם, עמ' 14)
וכן:
דיאגנוזות קליניות הינן חשובות מכיוון שהן נותנות בידי המטפל כיוון כלשהו; אך הן אינן עוזרות למטופל. הדבר החשוב הוא הסיפור. רק הוא מראה את הרקע האנושי ואת הסבל האנושי, ורק בנקודה זו יכולה עבודתו של הרופא המטפל לשאת פרי. (שם, עמ' 124)
ובהמשך:
דמות אבי העולה בזיכרוני היא של אדם סובל וידוע חולי עם פצע שמעולם לא הגליד. 'מלך הדגים' שפציעתו לא תחלים לעולם – סבלו של הנוצרי אשר עבורו חיפשו האלכימאים את סם החיים. (שם, עמ' 203)
בצטטה האחרונה יונג למעשה משוה את פציעתו של אביו לפציעתו של ישו, או נכון יותר לפציעה של כירון מהמיתולוגיה היוונית, שהוא הקנטאור שפִצעו בלתי נרפא המלמד את אסקלפיוס את סודות הרפואה. זו ההכרה שהמרפא האמיתי הוא המרפא הפצוע, שמתוך שהוא חש באמת את סבלו-כאבו-פצעו שלו הוא מסוגל לחוות עצמו באמת, ולכן להיות באמפתיה לפצע הזולת.1 האם זו התנשאות על מצוקה ומכאוב?
השפה היונגיאנית והפסיכואנליטית הן שפות שונות לאותו דבר עצמו. אלא שיש שוני בשפה: במקום מושגים ומונחים ששייכים לרמה הקוגניטיבית, בשפה הפסיכואנליטית, השפה היונגיאנית נוטה להתנסח בתמונות סמלים ומיתוסים, שהם חומר חי ונוגע. זו הנכחה חווייתית של התהליך הפנימי, וכמו שכותבת יונה וולך (1992, עמ' 283): "ורואים בתמונות ויודעים". בהתאם לכך, קשר ההעברה לפי יונג מובן לא רק כהעברה של יחסים אישיים ביוגרפיים-פרסונליים – יחסו של המטופל להוריו ולדמויות משמעותיות המועבר אל המטפל – אלא גם כהעברה-השלכה של חלקי נפש ארכיטיפליים שהמטופל משליך על המטפל: ארכיטיפים של האם הטובה-רעה, האב הטוב-הרע, הגברי, הנשי, הילד (היסוד הילדי החיוני), הזקן החכם, וכן הארכיטיפ של מורה הדרך אל העצמי ואת האל הגדול/האלה הגדולה, שמסמלים את כוליות העצמי האינטגרטיבי
בנוסף לכך, על המטפל מושלכים דימויים קדומים של דמות המרפא הארכיטיפי:2 דמות השמאן העולה למרומים להביא ידע עליון, דמות הקוסם הכול-יכול, ודמות הגואל-מושיע-משיח. השלכות אלה כוללות כמובן גם את משיח השקר! אוסיף גם את ארכיטיפ הגיבור מנצח המפלצות, והבלש מגלה התעלומות. . קשר ההעברה ההדדי הוא, אפוא קשר מורכב, כפי שיונה וולך כותבת: "מישהו עובר בי כבלבירינט במבוך".
ככל שהבעיות הנפשיות עמוקות יותר, כלומר, בהפרעות אישיות ובהפרעת אישיות גבולית, יש יותר דימויים קיצוניים של הארכיטיפ (טוב ביותר ורע ביותר), וזאת משום שהנפש חיה בתוך פיצולים, בלי יכולת לאינטגרציה. נפש שהמבנה הנפשי שלה משובש מלכתחילה חיה את הדימויים הארכאיים המולדים מבלי יכולת להפרדה בין האובייקטיבי בעולם לבין הדימוי הפנים-נפשי הסובייקטיבי. אצל אנשים אלה ההשלכות על המטפל הן קיצוניות יותר, מסיביות יותר ומרובות יותר, ודורשות התייחסות רבה יותר במהלך הטפול.
ככל שהטפול מתקדם, ציר האני-עצמי מתחזק, נוצר הקשר אל העצמי כגרעין אינטגרטיבי, שמווסת את הקצוות הארכאיים של הארכיטיפים. ככל שהקשר לעצמי מתחזק נחלשת ההשלכה הארכיטיפית על המטפל. וכמו התהליך שעובר הילד מהאדרת ההורים כבני אלים, אל הכרתם כבני אדם בתהליך התבגרותו, כך המטופל עובר מהאדרת המטפל בדימויים ארכיטפיים, אל הכרתו כאדם בעל תכונות אישיות (פרסונליזציה של הארכיטיפ).
בתהליך האינדיבידואציה אנו זקוקים למורה דרך בשר ודם, ובימינו המטפל-הפסיכותרפיסט קיבל את התפקיד הזה. יונג (Jung, 1981, pp. 71-75) אומר שבאמצעות ההעברה נאחז המטופל במטפל, שנראה לו כמבטיח את ההתחדשות שדרכה הוא מבקש שינוי. לכן, לדבריו, המטפל הוא דמות הכרחית לחלוטין לחייו של המטופל. גם אם נטייה זו נראית אינפנטילית, כך בניסוח של יונג, היא מבטאת תביעה חשובה באופן קיצוני, ואם מתסכלים אותה היא עלולה להיהפך לשנאה כלפי המטפל.
יונג (שם) אומר גם שפציינטים רבים מתקשים להפסיק טיפול למרות שהם, וגם המטפל, חשים שהתלות היא מטרד. תכופות הם חוששים להסתכן לעמוד על רגליהם, כי הם יודעים מניסיונם שהלא-מודע יכול שוב ושוב להתערב באופן לא צפוי ומפריע. יש דעה נפוצה לפיה הטיפול מביא ריפוי. אבל אנליזה לא מרפאת לגמרי, אלא מביאה הסתגלות יסודית מחודשת לחיים. מעטים מאוד הם אלה שבהם מתרחש ריפוי מוצלח באופן מתמיד. הנכון הוא שאין שינוי שהנו בעל תקפות ללא תנאי לטווח ארוך של זמן, והסתגלות לא מושגת אחת ולתמיד. למי שעוברים אנליזה ממושכת יש סיכוי טוב יותר להסתגלות בעתיד, ולעתים גם הם חוזרים שוב לטיפול בהתאם לצורך. אפילו מטפלים חוזרים לאנליזה, כי קשה לאדם לנתח את חלומותיו שלו. אבל אין אנליזה שפותרת את כל הקשיים. למעשה, אדם זקוק לקשיים לשם בריאותו. באמירה זו של יונג אכן יש אולי משום הסתייגות מתלות יתר, אולם אין בה את העמדה הנגטיבית המזלזלת-מתנשאת-מתעבת שאייגן דיבר עליה.
יונג אומר שחשוב להבין שהתביעה שחבויה בהעברה מכוונת לקראת משהו. על הנטייה לפרש העברה באופן רדוקטיבי כפנטזיית העברה כלפי ההורים, יונג אומר שהוא מתנגד לבלעדיות של פרשנות זו, כי היא פרשנות של צמצום והקטנה. אמנם יש להבין את הצורך של המטופל בהורים כצורך לעזרה בעת משבר, אבל את הפשר והתכלית של ההעברה יש לראות בתכליתה, כלומר, לקראת מה היא אמורה להוליך את הנפש. זו גישתו של יונג בכלל, גישה טלאולוגית: מה הטלוס – הכיוון של התהליך, מה כל אירוע נועד ללמד אותך, לאן זה נועד להוליך אותך, לְמה ולא לָמה. לכן עלינו לשאול: לשם מה נועדה ההשלכה הזו? והתשובה היא – כדי ליידע את המטופל (והמטפל בו) באיכויות שהנפש זקוקה להן או יראָה מפניהן.
יונג סבור שפרשנות רדוקטיבית עשויה לגרום להתנגדות ולשיתוק האנליזה, ושכאשר מביאים פרשנות תכליתית, שהוא מגדיר כפרשנות קונסטרוקטיבית, מתגברים על התקיעות של הטיפול. פרשנות תכליתית היא תובנה של תהליכים פנים נפשיים סמליים, בעוד שההסבר ההיסטורי-ההורי של ההשלכה הוא פרשנות קונקרטית. לדוגמא: את ההתייחסות למטפל כאל אב יודע-כל נפרש לא רק כהעברה של יחס כזה מהאב הפרסונלי אל המטפל, אלא גם כאופן שבו המטופל משליך על המטפל את האיכויות הגבריות האסרטיביות החכמות, של הארכיטיפ הגברי ושל ארכיטיפ האב, כאשר למעשה עליו לגלות שאיכויות אלה קיימות בתוכו וממתינות לפיתוחן.
הניסיון הטיפולי מראה שאין מקום לפרשנות ארכיטיפלית אלא לאחר זמן רב של איפשור התלות ההורית שהמקור הפרסונלי שלה ניכר ויש בה צורך רב כדי למלא את החסרים הראשוניים. עם הזמן ניתן לשלב פרשנות להאדרת היתר של המטפל (לטוב או לרע), להראות למטופל שהוא חווה את המטפל כאדם דְמוי אל בעל כוחות-על הרבה מעבר למה שהוא, ושהמטופל חי דימויים ארכאיים שקיימים בנפש האנושית מקדמת דנא.
בהדרגה ניתן לנטוע במטופל את האמון שיום אחד יוכל להעביר אל עצמו את האמונה ביכולתו לתווך לעצמו את תהליכי הנפש, לא רק כהורה לעצמו, אלא כמורה דרך לעצמו, ואז לא יזדקק להאדרת המטפל או גינויו, כי יגלה את הכוח המנחה המואדר בתוכו, שהוא כוח העצמי, עצמיותו שלו, ויוכל להכיל את המגונה שבתוכו (הצל3) ולא עוד יצטרך להשליך את העצמי שלו ולחילופין את צלו על המטפל. זו המשמעות של החזרת ההשלכה הארכיטיפ לית; והלוא כל טיפול למעשה פועל כך, גם כשאינו מכנה זאת בשם. לדוגמא – מטופלת חולמת אחרי מספר שנים של טיפול שהיא פוגשת את אביה האמיתי, דמות חיובית ואוהבת שהיא המצאה של החלום (לעומת אביה במציאות שדוחה אותה). חלום זה ביטא את התהליך של זיהוי היסוד האוהב האמיתי בתוכה, שמאפשר לה להחליש את הדימוי הטוב המיטיב שהיא שמה עליי, ולאהוב את עצמה מתוכה.
ההבנה שהקשר הטיפולי טעון בהשלכות ארכיטיפליות מסייע להבין את עומק הקשר או התלות שיכולים להתפתח כלפי המטפל. אנו רואים אפוא שיונג אינו מבטל את חשיבות התלות ואינו מבקש להפחית מערכה או לבטל אותה בטרם זמן. ההיפך: על ידי שהדגיש את חשיבות הממד הארכיטיפלי שיש בהעברה, הוא סייע להבין את עומק התלות האפשרית בטיפול. יונג לא ביקש להכחיש את חשיבות התלות, אלא לשנות את הדגש של משמעותה, ועל ידי כך לאפשר מניעת היתקעות בתלות מיותרת.
יונג (1975) מביא דוגמא ממטופלת שפיתחה כלפיו קשר תלותי חזק. רוב החלומות שלה התייחסו אל אישיותו של הרופא, אבל דמותו הופיעה בצורה שונה מדמותו הטבעית. עתים היתה דמותו גדולה שלא כדרך הטבע, עתים נראה כישיש, עתים דומה היה לאביה, אבל מקושר באורח מוזר עם הטבע, כגון בחלום הבא: המטפל כדמות אביה (שבמציאות היה קטן קומה) עמד איתה על גבעה שהיתה מכוסה שדות חיטה. היא היתה קטנה לעומתו, ומראהו כמראה ענק. הוא הרים אותה מן הארץ ונשא אותה בזרועותיו כילד קטן. הרוח נשבה בשדות החיטה, וכנוע השדות ברוח, כן נענע אותה בזרועותיו. יונג מסיק מכאן ש"הלא מודע בא להטעים הטעמה יתירה את האופי העל-אנושי האלוהי כביכול של האב-מאהב, ובכך גם הודגשה עוד פעם הערכת היתר הכרוכה בהעברה" (שם, עמ' 8-10). הוא רואה את תכלית חלומות אלה בהעלאת המטפל למעלת אֵל, על מנת לגלות את הישות הגבוהה שמצויה מבעד דמות הרופא, ושאליה הנפש עורגת. כנראה שהדחף הלא-מודע שלוח רק לכאורה אל האישיות של הרופא, אך ביסודו של דבר הוא שלוח אל איזה אל. "כלום לא יתכן שהתשוקה לאל אינה אלא פרץ תשוקה בלתי מושפע שהגיח מנבכי הטבע היצרי? אולי תאווה זו עמוקה וחזקה מן האהבה לאדם? או אולי היא פשרה הנעלה מכל האמיתי מכל של אותה אהבה לא-תכליתית הקרויה העברה? אולי יש כאן מאותה אהבת אלוהים שנעלמה מן התודעה למן המאה ה-15?" (שם).
המטופלת עצמה היתה אפיקורסית, והאב-אל בחלום לא היה בדמות האל המסורתי, אלא כאל טבע, כרוח בטבע, דמון-טבע, כשהאל-טבע הוא הרוח הנושבת, "הרוח שהיא חזקה, גדולה מן האדם והוא מצוי נופח טמיר ונעלם", כדימוי של אל ארכאי בנפש שעלה ממעמקי הנפש הלא-מודעת.
אוסיף שיתכן שהעובדה שיונג עצמו לא הזדהה עם תחושת ההאדרה האלוהית שהועברה אליו, היא זו שסייעה לה להיפרד מהשלכת האדרה אישית זו, ולמוסס את עוצמתה. אבל לא תמיד חייבים לפרש. לעתים ההכרה של המטפל בהיבט האריכטיפי של ההשלכות, הכרה שמאפשרת לו לא להזדהות עמן, ולהבין את המטופל וצרכיו, היא עצמה שמאפשרת תהליכי שינוי.
בדברנו על יחסי מטפל-מטופל אנו כוללים כאן את ההעברה-ההשלכה ההדדית (ההעברה וההעברה הנגדית) של שני משתתפי התהליך זה על זה, את מערכת היחסים של מטפל-מטופל על כל היבטיה. ב'ספר האדום', שבו יונג מתעד את שיחותיו עם נפשו (Jung, 2009), הנפש מודיעה לו ש"הדת החדשה [התורה החדשה] שהוא מיועד להפיץ מבטאה עצמה רק דרך טרנספורמציה של יחסים אנושיים. יחסים אינם ניתנים להחלפה בידע עמוק".
סמואלס (Samuels, 2997) מסכם שביחסו של יונג להעברה יש מגוון של עמדות. לעתים יונג אומר שההעברה היא הדבר הכי חשוב ובלתי נמנע, ולעתים הוא רואה אותה אפילו כהפרעה, כמו העברה ארוטית, ואף אומר שהמטפל מרפא למרות ההעברה ולא בעטיה. גם ממשיכי יונג חלוקים בחשיבות היחסית שהם נותנים להעברה. הנטייה העיקרית היא להתייחס למשמעות הסמלית של התכנים שעולים, וההתייחסות להעברה משולבת בכך, כשרואים את המשמעות הסמלית של ההשלכה. חשוב לציין שבתפיסה של יונג המטפל אינו גורם השינוי, אלא המאפשר והמלווה שלו.
האמבט האלכימי4
הצורך בזולת וההשתוקקות אליו –
אם הם בחום הנכון, רק אם הם בחום הנכון –
יוצרים הליך המזקק לאט-לאט את הסיגים
ובסופו נוצרת, כמו באביקו של אלכימאי שכבר נואש,
שכבה רכה, שכבה של רוך
(אריה סיון)
השיר שלפנינו מתאר יחסי זיקה הדדיים שמתאימים גם ליחסי מטפל-מטופל. השיר מדבר על הצורך בזולת, ההשתוקקות אליו, התהליך האיטי של ההתקרבות, ושכבת הרוך הנוצרת. מעניין שסיון משתמש במטפורות של האלכימיה, שגם יונג השתמש בהן. ממה נואש האלכימאי בשיר של סיון? אולי הוא נואש מלמצוא את אבן החכמים שחיפש, ובמקומו זכה בשכבה של רוך, שהיא שכבה רכה של היחסים הטיפוליים עצמם, מבלי דעת שזה היה מבוקשו מלכתחילה.
את היחסים הדיאדיים, כולל היחסים בין מטפל ומטופל, ניתן לראות כדרמה האלכימית. האלכימאים ראו ביחסי המשיכה-דחייה-ערבוב-התמזגות של החומרים שבתוך האביק במעבדה אנלוגיה ליחסים בין חלקי נפשו של כל יחיד, בינו לבין עצמו, וגם ליחסי אני-אתה בין אנשים. התהליך האלכימי, המתאר יחסי חומרים שהם בבחינת אני-אתה, יכול לסייע לנו גם בהבנת יחסי אני-אתה של מטפל מטופל. היחסים ההדדיים בטיפול הם תערובת של אמון-אי אמון, פחד, ספק ותקווה, משיכה-דחייה, שנאה-אהבה. יונג רואה את יחסי המטפל-מטופל, כקומבינציה אלכימית של שני חומרים המצויים יחד במכל הטיפולי, משפיעים זה על זה ומשנים זה את זה.
במפגש הטיפולי משתתפים תהליכים ותכנים נפשיים של המטפל והמטופל, והם היסודות והכוחות האלכימיים. הם חומר הגלם – ה'פרימה מטריה' של התרפיה: הצרכים, הדחפים, הרגשות והקומפלקסים (תסביכים) – הן של המטפל והן של המטופל. כל אלה משתתפים בתהליך האלכימי של הפסיכותרפיה. המטופל מביא את חומריו המודעים והלא-מודעים, והחומרים מועברים מדמויות משמעותיות בחייו או מושלכים מנפשו על המטפל – אלה החומרים האישיים וגם הדימויים הארכיטיפיים. המטפל מגיב אליהם מתוך אקטיבציה של אותם החומרים, המודעים והלא-מודעים, של עצמו. יחסי מטפל-מטופל כוללים את כל אלה ומהווים את השדה המשותף של שניהם, שהוא המרחב המעברי. ביחסים אלה המטפל משמש כמכל לעולמו של המטופל, וכמכל של היחסים עצמם. הוא מקיים את הגבולות הסגורים והבטוחים של המכל הטיפולי, שהוא היסוד הקבוע, אשר מאפשר את ההשתנות בתוכו.
המטפל משמש למטופל גם כאלמנט מאפשר שינויים (שמתגלם במיתולוגיה היוונית באל הרמס-מרקורי); כתסס אנזימי. המטפל הוא אדם שארכיטיפ הרמס בנפשו (ארכיטיפ ה"רצוא ושוב" בין ארץ לשמים, בין המודע ללא-מודע) מאפשר לו ללוות את המטופל בדרכיו העקלקלות, הקשות והמסוכנות, לרדת אתו לשאול, אל ה"עולם התחתון" של היצרים והדחפים: המיניות, התוקפנות וכוחות צל אחרים. המטפל כדמות "הרמסית" מסייע למטופל במעברי החיים ומשבריהם, מסייע לו לקבל את הנמוך, הצלי, ולהמריא אל האיכויות הגבוהות שבו, ומסייע לו לשלב את ההיבטים של מטה ושל מעלה בקרבו. כך, המטפל, כמורה הדרך של הנשמה, בעל הנגישות ללא-מודע של המטופל, מתווך בין המודע ללא-מודע, תוך שהוא מעלה חומרים מהלא-מודע – צללים, ידע ויצירתיות – כדי לעשותם מודעים. המטפל הוא מי שיש לו נגישות מתמדת ללא-מודע של עצמו, ולכן הוא מיומן גם בנגישות ללא-מודע של המטופל. כל מטפל ממלא עבור המטופל את התפקוד האמפתי-הרגשי-אינטואיטיבי (האמהי ונשי), וגם את התפקוד הרציונלי-אנליטי-מפרשן-מבצע (האב והגברי). למעשה, המטפל כהרמס מגלם בתוכו את היסוד של איחוד הניגודים של הגברי והנשי. המטופל חווה את המטפל כמי שמאחד את הניגודים בנפשו הוא ובנפש המטופל, וכמי שמשגיח, מכוון, מווסת, מעניק סדר ומשמעות ומוליך למרפא. כך המטופל מייחס למטפל את האיכויות הארכיטיפיות האלה של התפקוד המרכזי של האישיות, של ארכיטיפ העצמי. וכך המטפל נושא עליו את ההשלכה של העצמי כשלמות גואלת ואת ההשלכה של מוליך הגאולה.
ההשלכות האישיות והארכיטיפיות שפועלות במרחב הטיפולי מחייבות את המטפל לתהליך מתמיד של דיפרנציאציה כדי למיין בין תכניו שלו ותוכני המטופל, בין מה שהוא הנו באמת לבין מה שהמטופל משליך עליו (העברה), לטוב ולרע. במטפורה האלכימית – על המטפל להתבשל באש התנור של עצמו ובאש היחסים עם המטופל, כדי לעבור שינויים בעצמו.
על המטפל לדעת להישמר מ"הרעלת החומרים" של המטופל ושל עצמו, עליו להישמר מטביעה בתכנים אלה – כפי שיכול לקרות בזיווג באמבט האלכימי. עליו להישמר מפני גאוות יתר בחשיבותו הגדולה בעיני המטופל, ולא להזדהות עם הארכיטיפים שמושלכים עליו. עליו להכיר שהוא המאפשר למטופל לעבור את התהליך במכל הטיפולי, ולא הוא שעושה את התהליך. עליו לדעת שלא אורו הוא מורה הדרך למטופל, אלא האור שהוענק לו למשימה זו כמתת. בסופו של דבר, עליו להחזיר למטופל את החומרים שהושלכו עליו, כדי שהמטופל יכיר שהם חומרי נפשו, ויסכים להכיר שכל הדרמה שהושלכה על המטפל, או על יחסי מטפל מטופל – היא הדרמה הפנים-נפשית שלו. על המטפל להחזיר למטופל את החומרים שהושלכו עליו כדי שהמטופל יכיר את הדמויות המרכזיות של הדרמה הפנימית; את הדמויות הארכיטיפיות (בעיקר של האם, האב, הילד, החכם הזקן, מורה הדרך, הצל, הטריקסטר) שפועלים בתוכו. על המטפל להחזיר למטופל את החומרים שהושלכו עליו כדי שהמטופל יכיר שכל הכוחות והאיכויות הארכיטיפיות היו בתוכו מכבר, לפני שהכיר בהם. ובעיקר כדי שיכיר את השלמות הפוטנציאלית של עצמיותו, שתמיד היתה שם, בפנימיותו, כפוטנציאל שממתין לתפוח ולקבל הכרה, והיא הולכת ומאחדת ומתארגנת לשלמות חיה נושאת מרפא. יונג (1982) מביא דוגמא לחלום שמבטא את ההכרה הזו. קול אומר לחולם: "הלא תמיד היינו כאן, אלא שאתה לא הבחנת בנו" (עמ' 125). פוטנציאל זה קיים מלכתחילה, כמו שכל החיים שיתפתחו טמונים כבר בפרימה מטריה, בזרע, בעובר ובשתיל.
בסדרה בת עשר תמונות אלכימיות משנת 1550, המתארת את שלבי האופוס האלכימי, ה"רוזריום פילוסופורום" (ורד הפילוסופים), יונג רואה את התהליך המפורט לקראת שלב חיבור הניגודים בנפש היחיד. באמצעות סדרת תמונות זו מתייחס יונג בספרו "המסה על הטרנספרנס" (Jung, 1980) לאנלוגיה שבין היחסים בין חלקי נפשו של היחיד לבין מערכת היחסים של מטפל-מטופל. חלקי הנפש הקוטביים מסומלים ב"רוזריום" כמלך ומלכה, שהם ניגודי הגברי-נשי והמודע-לא מודע שבנפש. יונג טוען שאפשר לראות את היחסים בין המלך למלכה כמסמלים גם את יחסי המטפל-מטופל, משום שההתרחשות בנפש המטופל מושלכת בתרפיה אל היחסים שבין המטפל והמטופל. כך שיחסים תוך-אישיים ובין-אישיים מתרחשים בו זמנית.
בתמונה הראשונה כבר מצויים כל האלמנטים המשתתפים בתהליך, ובמרכז מצוירת המזרקה שמתארת את הזרימה המתמדת בין המודע והלא-מודע, בין העולם הפנימי והחיצוני ויחד הם פוטנציאל השלם, שכבר מתארגן בסימטריה הרמונית דמוית מאנדלה, שהיא סמל השלמות לעתיד לבוא.
בסדרת התמונות הבאות עוברים המלך והמלכה תהליך של התקרבות, עד התמזגות-זיווג ועד להיווצרות של החומר החדש מתוכם. המלך והמלכה, שהם גם אח ואחות (אפולו ודיאנה), עומדים בתחילת התהליך לבושים. הוא עומד על השמש, והיא על הלבנה-הירח. הם עומדים בריחוק מסוים, ונותנים יד זה לזה ביד שמאל, בניגוד למקובל, שהוא לחיצת יד ימין. לפי יונג, דבר זה מראה על סוד נסתר ביניהם, מאחר ששמאל מסמל את האפל, הרע, הלא-מודע והרגשי. סוד זה הוא המשאלה לחיבור נפשות טוטלי, אשר מבקשת לשחזר קרבה סימביוטית משפחתית של שחר החיים, ואשר מועברת אל המטפל. התרפיה, ברוח האלכימיה, מבקשת להפיק מהערגה לשלמות סימביוטית, שמועברת אל התמזגות עם המטפל, את האיכות יקרת הערך של ערגה לשלמות עצמית. זו שלמות האדם המתאחד עם עצמו.
המלך והמלכה, כל אחד מהם, אוחז בימינו ענף בעל שני פרחים – אלה הניגודים שבתוך נפש כל אדם. ענף שלישי מגיע מלמעלה, אחוז בפי ציפור, ובו פרח אחד והוא מצטרף לארבעת הפרחים של המלך והמלכה (שניים לכל אחד), כך שהוא החמישי.
שלושת הענפים מצטלבים יחד ונוצרת נקודת מרכז המחברת ביניהם. שמסמלת את האחדות המרכזית, שלקראתה מוליך תהליך האינדבידואציה. יונג אומר שההצטלבות של הענפים היא הביטוי לחיי האדם, שמצטלבים בדרכו אל האינדיבידואציה במסלולים שצולבים את דרכו: הצל, הלא מודע האישי, הלא-מודע הקולקטיבי, שלהם יש מטרות צולבות, וזה הגורל הארכיטיפי של כל אדם.
הציפור עצמה, שבסימבוליקה הנוצרית מסמלת את רוח הקודש, מסמלת את היסוד הרוחני המסתורי שמתרחש במפגש הבין אישי. משהו שמעבר לשפה הפסיכולוגית. קייסמנט, בספרו 'ללמוד מהחיים' (2010), אומר שנראה לו טבעי לגמרי שישנם פסיכואנליטיקאים החורגים מחוץ לגבולות עולמם בחיפוש אחר מה שנמצא "מעבֵר", אשר בפניו יוכלו גם הם להשתחוות. ואולי אפילו בחדר הטיפולים, הוא אומר, "יש מקום לדבר מה גדול יותר משני האנשים המעורבים בתהליך האנליטי? אנו יודעים שהתהליך הזה מתחולל בין המטופל לאנליטיקאי – אך מי או מה מחולל את התהליך הזה? האם האנליטיקאי? או שמא המטופל? או שמדובר בתהליך המתחולל בין השניים, אך עשוי לערב גם תבונה כלשהי שמקורה מעבר להם?" (שם, עמ' 248-252) דבריו אלה מזכירים את דברי האלכימאים שאמרו שלא ייאושנו ומאמצינו יעשו את המלאכה אלא חסד האל. האלכימאים כינו יסוד זה בשם 'הרמס-מרקורי', היסוד הנסתר שהם חיפשו, שיוצר את השינוי בטיפול. יונג כינה יסוד זה 'תפקוד טרנסצנדנטי', שהוא דחף ההתפתחות בנפש שיוצר את הטרנספורמציה בחומרי הלא-מודע לקראת התפתחות העצמי.5 הציפור שמעל המלך והמלכה ב"רוזריום" מסמלת דחף זה שמאפשר את הזווג האלכימי בין מטפל-מטופל, ובין חלקי נפשו של כל יחיד המשתתף בתהליך. פרוש הדבר שחסד האל הוא המאפשר את התהליך.
נוכחות הציפור המרקוריאנית עם הענף מסמלת את העובדה שבלי גורם שלישי לא מתרחש מפגש. תמיד במפגש בין שני אנשים ישנו הגורם השלישי, הוא ה"כימיה" ביניהם, השדה הטיפולי, האמפתיה, וכל מערך הזיקות המורכבות של יחסי מטפל-מטופל,6 שלעולם יישארו בלתי ניתנים להגדרה, ועל פיהם יישק דבר. ה'שלישי' הוא גם המשמעות הסמלית של המפגש שהוא מעבר למשמעות גופנית-מינית של מפגש שני חומרים, כמו למשל מפגש גבר ואישה. כל מפגש גבר-אישה טעון לא רק את הארוטי, אלא גם משמעויות סמליות של תכנים מושלכים. משמעויות אלה מסבירות את המשיכה מינית האפשרית בין מטפל-מטופל. משיכה כזו ברובה נובעת ממשיכת המטופל, שמעביר את רגשות האהבה, או את מאוויי האהבה שלו כלפי אמו-אחותו-אביו, אל המטפל. כמו כן, המטופל משליך על המטפל את היסוד המשלים הלא-מודע שבנפשו. למשל, הגבר ישליך על המטפלת את הנשיות החסרה לו, היא דמות האנימה, והוא נמשך אליה תוך שהוא חווה בה את אותו חלק חסר כדי להתאחד עמו במטפורה המינית, וכך לנכסו לעצמו ולהשיב את חלק נפשו האבוד. התאהבות ומאוויים ארוטיים של המטופל כלפי המטפל (כמובן שגם ההיפך אפשרי וקיים – זיקת המטפל למטופל) מסמלים, אפוא, את המאוויים של המטופל לאחד את ניגודי נפשו באמצעות המטפל, ושהציפור כישות רוח מסמלת את המשמעות הסמלית, הרוחנית והמקודשת של המפגש.
יונג אומר שאמנם היסטורית נכון להבין העברה ארוטית כנובע מ"ארוס אינפנטילי", אבל בפרשנות זו יש החמצה של המשמעות לקראתה מכוונת ההעברה. למעשה, הפרשנות של העברה ארוטית היא החמצה של הצורך האמיתי. הצורך האמיתי הוא בהתחברות עם איכויות נפשיות שהמטופל חווה במטפל.
אם מתרחש מימוש קונקרטי של מיניות במפגש הטיפולי, הרי שזו לא רק החמצה של משמעות התהליך הנפשי הנכון וחילול "הנישואים הקדושים", אלא גם ניצול לרעה של רגשות המטופל, שמלכתחילה נבעו מצורכי הנפש להתפתחות.
בתמונה הבאה המלך והמלכה עירומים. ושוב הציפור מופיעה מלמעלה. מפגש בעירום הוא מפגש של כל אחד עם מערומיו ועם עירום הזולת. כמו שבגן-עדן, לאחר אכילת תפוח המודעות לטוב ורע, גילו אדם וחווה את עירומם, גם כאן, התקדמות התהליך היא גילוי העירום. גילוי האמת העירומה, של מי הם באמת, ללא הכיסוי של הפרסונה (המסכה המסתירה, שמסומלת על ידי בגדים). העירום מגלה במיוחד את מה שמעדיפים להסתיר, כלומר, הצדדים הצליים בנפש. אלה כל האיכויות שאדם חש כדברים נחותים ושליליים והוא בוש בהם. הצל כולל גם את היסוד הגופני, אינסטינקטיבי, שמסומל בגוף העירום. אין הכוונה שהמטפל העירום יתגלה לפני המטופל בכל אמת פנימיותו, כולל צלליו. להיפך, רצוי לשמור על מרחק טיפול נאות. אולם המטפל יהיה עירום במבט גלוי לב שלו אל עצמו, יכיר את רגשותיו הנעורים בו בתהליך, יעבד אותם, יחוש אותם, כדי להפיק מהם את ההבנה הנכונה שתסייע למטופל. בזיכרונותיו כותב יונג (1993): "האפקטיביות של המטפל קיימת רק כשהוא מעורב [...] אך משהרופא לובש את תדמיתו כמעיל משורין – אין בו תועלת" (שם, עמ' 133 הערה 3).
בשיטות הטיפול האורתודוקסיות, רק המטופל היה "המתפשט בעירומו", והמטפל שמר על אנונימיות גמורה, בלתי מוכר כאדם אישי, והוא רק כמראה להשלכות המטופל. כשהמטפל בעמדה סמכותית, בא-סימטרית מובהקת, הוא יושב מאחורי המטופל, שאינו מצוי במפגש עין אתו, במפגש לא שוויוני. לא כן בתמונות ה"רוזריום"; שני בני הזוג מתפשטים. השימוש של יונג בתמונות ה"רוזריום" לתיאור יחסי טיפול מבטא את הכרתו בשוויוניות היחסים. ואמנם, יונג ראה ביחסים הטיפוליים תהליך דיאלקטי שבו שני המשתתפים מעורבים במידה שווה, כך שהמטפל אינו יכול להיות אוטוריטה כלפי המטופל, כי הוא בטיפול כמו המטופל, וזו תהיה התפתחותו שתשפיע על הטפול יותר מאשר הידע שלו. אנדרו סמואלס (Samuels, 1997) חולק על הניסוח הזה של יונג, ואומר שנכון יותר לומר שיש הדדיות אנליטית – אבל לא נכון לומר ששני הצדדים זהים בסיטואציה הטיפולית.
בתמונות ה"רוזריום" לא רואים הבדל סמכות וגודל בין שני המשתתפים. זו השוויוניות. העובדה שהתהליך מתרחש אצל שניהם, מבטאת את התפיסה שתהליכי העברה והעברה נגדית מתרחשים אצל שני הצדדים, ללא הבחנה מי המעביר ומי המגיב אל ההעברה. תובנה זו קיימת כיום גם בתפיסה ההתייחסותית, שרואה במפגש הטיפולי מפגש בין שני סובייקטים ומעשה יצירה משותף.
להלן דוגמא מהקליניקה להדדיות כזו: מטופלת אומרת לי, בעקבות שני חלומות שלה על תינוק בן שמונה חודשים: זה כמו תינוק אחד אצלי ואחד אצלך, "ביחד שתינו יכולות לעשות משהו". אני מציעה לה להתוות בידיה את קו המספר שמונה ולהרגיש איך שמונה הוא גם קו אינסופי, ושמשמעותו כאינסוף ואיחוד ניגודים נובעת מדיאלוג ודינמיקה בין שתי הלולאות. אני אומרת לה: "לפי מה שאת אומרת, שמונה זה הדיאלוג ביני לבינך שמוליד תינוק חדש. המטופלת משיבה לי: "אנחנו מעשירות אחת את השנייה. גם את לומדת ממני".
לפי לופז-פדרצה (Lopez-Pedraze, 1989), הרמס – כמשרת נדיב שאינו עסוק כמו אלים אחרים במאבקי כוח, כבוד ואדנות – מבטא את העמדה של המטפל הנכון ביחסו למטופל. האפשרות של האל/ארכיטיפ הרמס לעבור את הגבולות (בין האלים והאדם, בין המודע ללא-מודע) מאפשרת למטפל להיות באמת עם עצמו ועם המטופל, וכך גם להיות ביחסים סימטריים עם המטופל, ללא כוחנות וכבוד שזרים לרוחו של הרמס וששוברים את ארכיטיפ הריפוי שבו.
תהליך ההתקרבות של שני משתתפים במפגש הוא הדרגתי. בתמונה הבאה נראים המלך והמלכה עירומים בתוך אמבט, מכל מים, ושוב מופיעה מעליהם הציפור ובפיה הענף, כפי שהיא מלווה את כל התמונות עד כה. האמבט הוא כמכל התוחם (הטֵמנוּס הטיפולי) והוא שמאפשר את התהליך. הוא המסגרת שאוחזת בגבולות של זמן ומקום, תוחמת ומעניקה קביעות וביטחון. בתוך היסוד הקבוע יכול השינוי להתרחש. המים כסמל של הנפש הלא-מודעת הם סך השדה המשותף של הזיקות הלא-מודעות, שהמלך והמלכה המשתתפים בתהליך מוכלים בהם והם האחדות הלא-מודעת של שניהם. המים הם ההיבט הממיס, ממזג, מרכך, יוצר שינויים, הם מי ההשקיה המזינים והמפרים ומי הדמעות הרגשיים.
בתמונות ה"רוזריום" לא מופיעה אש. אולם בפסיכותרפיה הביטוי לזיקות בין המשתתפים הוא גם באש האלכימית המפרנסת את התהליך ומאפשרת אותו. האש היא אש המטופל – אש הרגשות והדחפים, הנובעת מהמטופל ומהמטפל-האלכימאי, ואש השדה המשותף של שניהם. כלומר אש המערכת הרגשית ביניהם חיונית לתהליך. ההתרחשות היוצרת שינוי אינה אינטלקטואלית. התובנה כרוכה באש חוויה פנימית ואש הליבידו של הזיקות הרגשיות של היחסים, שהיא אש המאבק של מארס ואש האהבה של ונוס.
בתמונה הבאה המלך והמלכה מזדווגים במים. הם בעלי כנפיים, שמסמלות את המשמעות הרוחנית של המפגש הארוטי. מעתה הכנפיים מופיעות, לא ככנפי הציפור מלמעלה, כיסוד רוחני נפרד, אלא הן של המשתתפים עצמם, כלומר, הם מטמיעים את המשמעות הסמלית-הנפשית של המפגש, שהיא ההיבט הרוחני. המשמעות היא של מפגש נפשי ולא גופני. ההזדווגות הופכת את שני בני-הזוג הנפרדים ליצור אחד, הרמפרודיטי, בעל שני ראשים. עכשיו האמבט הופך לארון קבורה, והזיווג המלא נקרא 'מוות'. כי שני משתתפי המערכת הטיפולית מתמזגים בסימביוזה, ואי אפשר להפריד ביניהם. אחד לא יודע היכן מתחיל הוא והיכן נגמר השני. כל אחד מזדהה עם רגשות, תכונות, עמדות, דעות ואיכויות של השני, ולא קיים כישות נפרדת ושונה, כישות אינדיבידואלית. במערכת זוגית קרובה כל כך, באהבה, או בתרפיה, הלא-מודע המשותף של שני המשתתפים הוא המים שבו הם שרויים בזיווג יחד. במצב זה, האחד חש אינטואיטיבית את השני; לפעמים מתרחשות קריאות טלפתיות אחד של השני, וחלום האחד מזהה את עולמו הלא-מודע של השני ויודע אודותיו מתוך אותם מים משותפים. זה גם מצב מלא השלכות הדדיות.
המשוררת ברברה גולדברג (1993, עמ' 66) מתארת דבקות אוהבים כזו:
עתה משחקקתי את /
גופך בזיכרוני, יש ביכולתי /
להעמיק חדור מתחת לשטח העור, /
זקיקים, נקבוביות. האֵם היתומה /
אשר אותך ילדה, עכשיו שלי היא, /
...ובאשר לך, אתה קולט עיקר הנטל /
של חמת אבי בהתפרצה, /
זה פירושו של המונח 'לדבוק', /
לקבל כאב ועצבון לא לנו /
ולעשותם שלנו, זיווג כל /
כך אינטימי.
האמבט האלכימי אינו רק השדה המשותף של המודע והלא-מודע של מטפל-מטופל שמתחברים לרגע עד ללא הפרד, אלא גם הלא-מודע הקולקטיבי שמשותף לשניהם (ולכולנו), שמתבטא בחומרי מיתוסים, שירה, ספרות, סרטים, כל חומרי האסוציאציה הארכיטיפליים שמגיחים מהמטפל והוא משתף בהם את המטופל (וגם ההיפך), כששניהם מתקשרים חווייתית לאותם חומרים, שהם השותפות שלנו בגורל האנושי.
מצב כמו-סימביוטי זה של האמבט האלכימי, שהוא התממשות השאיפות הראשוניות ביותר לשיבה אל הרחם הסימביוטית, הוא בו בזמן מוֹת התודעה של היחיד. במצב מוות זה מפסיקים החומרים להתקיים בנִפרדותם. אין זרימה אנרגטית ביניהם, אין מתח ניגודים ואין קונפליקט, שהוא המקור לתנועת החיים וההתהוות. המוות מתואר בתמונת ה"רוזריום" כדמות קטנה, שהיא הנשמה-החיוניות שעוזבת את הגוף ועולה כלפי מעלה.
בשלב הסימביוזה או ברגעי הסימביוזה בטיפול יש "יחד" הכרחי עמוק ומפרה. רגעים כאלה הם בעלי איכות חיובית, בהעניקם תחושת הזדהות והשתתפות עמוקה ומלאה של השניים, שלרגע היו לאחד. המטפל חי את עולמו הפנימי של המטופל. כששניהם חיים זה את עולמו של זה. מבלי להבחין מה של המטפל ומה של המטופל. הסימביוזה הבלתי מודעת הזו, שהיא סימביוזת מוות, יכולה לסכן את קיומו של כל יחיד. לכן אינה אלא שלב בתהליך. ומרגע זה ואילך יש לשוב אל הריחוק, שמאפשר רפלקציה מודעת, שהיא בלתי אפשרית בסימביוזה עצמה.
דבריו של הפסיכולוג היונגיאני מוריי שטיין (Stein, 1984) על הריפוי השמאני מהווים גם הם תיאור של שלב סימביוטי זה של האמבט המשותף. לאה אבשלום (2000) מסכמת את דבריו של שטיין:
המרפא השמאני אשר 'נדבק' מהפציינט במחלתו, מרפא אותה בתוכו ולאחר מכן מעביר את התרופה לפציינט. בעמדה זו נופל המרחק וההבדל בין המטפל והמטופל, ויש הזדהות פסיכולוגית רבה. אזי המטפל 'נדבק' במחלתו של הפציינט, יהיה זה דיכאון, חרדה, נסיגה סכיזואידית, פלישה של דמויות או דחפים מהלא-מודע וכו', והמטפל חווה את הדברים יחד עם הפציינט. צורה זו של 'הידבקות' קורית בלא-מודע. וכמו המרפא השמאני כך המטפל, לא רק 'סופג' לתוכו את הבעייתיות של הפציינט, אלא אף מחפש בתוכו את התרופה (Cure); זה יכול להיות בדרך של חיפוש סימבולים של ריפוי שמתקשרים לפצע, ואזי הריפוי עובר בחזרה לפציינט, גם זה הרבה פעמים דרך הלא-מודע. בשביל יונג, זו דרך של טיפול שבה הלא-מודע של המטפל משפיע על הלא-מודע של הפציינט, בדרך של participation mystique (שמקביל ל-projective identification).
תיאור מרגש של האמבט האלכימי מופיע במקורותינו במדרש על הריפוי של ר' יוחנן את ר' אלעזר:7
ר' אלעזר חלה. נכנס אליו ר' יוחנן, ראהו שהוא ישן בבית אפל. חשף [ר' יוחנן] את זרועו ונפל אור. ראה שהיה ר' אלעזר בוכה. אמר לו: מדוע אתה בוכה? אם משום תורה שלא הרבית? – הרי למדנו "אחד המרבה ואחד הממעיט – ובלבד שיכוון לבו לשמים"; ואם משום מזונות? [שלא היה לו הרבה כסף] – לא כל אדם זוכה לשני שולחנות; ואם משום בנים? [שלא היו לך בנים או שלא היו לך בנים רבים] – זו היא העצם של בני העשירי [כי מתו עליו עשרה בנים]!
אמר לו [ר' אלעזר לר יוחנן]: על יופי זה שיבלה בעפר אני בוכה. אמר לו: על זה ודאי יש לך לבכות. ובכו שניהם.
בין כך ובין כך אמר לו [ר' יוחנן]: חביבים עליך יסורים? אמר לו: לא הם ולא שכרם. אמר לו: תן לי ידך. נתן לו ידו – והקימו. (ברכות. דף ה, ע' ב)
בטיפול של החכמים אין את המרחק הטיפולי כמו בימינו. המורה נותן מייד תשובות ליחס הנכון לקשיים, ואינו מעודד את התלמיד-חולה למצוא בעצמו פתרונות. ובנוסף לכך המורה-מרפא מספר על חוליו וצרתו שלו – אובדן בניו שלו. השיתוף של המורה את התלמיד בסבל שלו עצמו מזהה אותו, בפני התלמיד-המטופל, עם הסובל שהוא הגואל: המרפא הפצוע. המורה, כמי שיודע סבל ומסוגל לחיות איתו ולהכיל אותו, וגם יודע איך לקבל את הייסורים, יכול גם להשתתף בסבלו של החולה וגם להוות מודל בשבילו. כשהוא מסייע לזולת אזי מוענקת גם משמעות לסבלו שלו.
והנה, אחרי שר' יוחנן מספר לתלמידו החולה על כאבו שלו, של אבדן כל בניו, נותן התלמיד-מטופל את תשובתו המפתיעה, ששונה מכל מה שיכולנו לצפות לה: החולה אינו עסוק בצרתו שלו, אלא בכאב על רבו שלו; על יופיו של רבו שעתיד לכלות.
הבכי על היופי של רבו שיכלה מהעולם מגלה את היחס של התלמיד לרבו. היחסים ביניהם אינם יחסי חולה ורופא אלא שני אנשים ששותפים לצער החיים, ואין הבדל ושוני בין המורה והתלמיד, כי כולנו נכלה מהעולם. ואולי מתחת לצער על היופי האנושי שיכלה, קיים גם הפחד לאבד את ר' יוחנן כשילך אף הוא לעולמו.
מתרחש כאן חילוף תפקידים בין החולה והרופא, כשהחולה בוכה על הרופא, כפי שכתוב – "ואז בכו שניהם". זה "האמבט האלכימי" המשותף של דמעות הצער: החיבור הרגשי המלא בין שניהם. יתירה מזו, יש כאן גם בכי על יופיו החולף של העולם. התרחבות האני בצער הזולת, היא בו בזמן התרחבות המטפל-המטופל זה אל זה. ואין חילוק ביניהם ואין מחיצה: "ובכו שניהם".
מה שמרפא, אפוא, אינו רק הקמת היד התקיפה, כמו בתחילת הסיפור, אלא השיתוף הרגשי, שבו הסבל הוא של שניהם. אבל חשוב שאחרי הבכי של האמבט המשותף, שבו מתרחש ה"זיווג" של השניים באמבט, חוזרת ומתקיימת הבחנה ביניהם. המטופל שב אל מקומו כמטופל, והמטפל שב אל כוחו ההיררכי, ואז: "בין כך ובין כך אמר לו [ר' יוחנן]: חביבים עליך ייסורים? אמר לו: לא הם ולא שכרם. אמר לו: תן לי ידך. נתן לו ידו – והקימו".
כשמביטים בתמונות ה"רוזריום" כהתרחשות בין שני היבטים בנפש היחיד, כי אז הזיווג באמבט האלכימי מתאר התאחדות פנים-נפשית של היחיד, בינו לבינו, בין הנפש המודעת לבלתי מודעת. זה יכול להיות ביטוי לאינטגרציה נכונה של אדם עם עצמו, כהתלכדות עם עצמו. אבל יתכן ההיפך: מצב אינפלציוני, שבו האני מזדהה לחלוטין עם תוכן של הלא-מודע, או עם קומפלקס לא מודע. למשל כשאדם מזהה עצמו לחלוטין עם האפסיות, או לחלופין עם החוזק, עם החייתי או עם האלוהי, עם הרוע או עם הטוב, עם השנאה או עם האהבה. זו הסכנה כשהתודעה לא מפותחת מספיק כדי להבחין בין האני והלא-אני בנפש, בין המודע והלא-מודע. לדוגמא, כשאדם שרוי בדיכאון הוא נשלט על ידי שנאה עצמית, חוסר ערך, חולשה ואפסיות. לעומת זאת במצב של מגלומניה (תחושת גדלות) נשלט האדם על ידי אומניפוטנציה (תחושת כל-יכולות) גרנדיוזית, לעתים גרנדיוזיות של רוע (כמו היטלר) או של טוב ואהבה (כמו משיחים למיניהם). זה מצב שיכול לסמל התמוטטות של האני, כמו בפסיכוזה, מצב שקרוי בשפה של תרבויות שבטיות "אובדן נשמה". כל זה מסומל בדמות הקטנה, שמסמלת את הנשמה שעולה למעלה בתמונת ה"רוזריום" בשלב זה.
סימביוזה אחרת היא של המטפל עם תכניו שלו, שעשויה לקרות כשהוא מזדהה לחלוטין עם תכנים שהושלכו עליו על ידי המטופל (הזדהות השלכתית), בלי להבחין מה שלו ומה של המטופל, והוא מאבד קשר עם תכונותיו האחרות. אז הוא עשוי לחוות עצמו כחיובי באופן מוחלט: כהורה אידיאלי, אהוב, טוב ומעניק, או חכם יודע כול. במצב כזה המטפל עשוי להזדהות עם ארכיטיפ הגואל ולחוות עצמו כיותר ממה שהוא, כבעל כוח מאגי כל יכול, ולחוש גאוות יתר, התנשאות, ואף כוחנות היכולה להילוות לה. במצב כזה המטפל עשוי לשכוח שהוא משרת אחרים ולא את עצמו. והרי כל אדם משמש כממלא מקום של ארכיטיפים שמושלכים עליו.
כנושא ההשלכות של המטופל עשוי המטפל להיחוות (ובעקבות זאת לחוות עצמו) גם כשלילי: כרודפני, עוין, מאשים או מנוכר. כתוצאה מכך הוא עלול להיות מושא להתקפות המטופל ולעוינות מצדו. באופן כזה ההשלכות השליליות והחיוביות כאחת שמות על המטפל את ההשלכות של מורה הדרך הרוחני, שהוא גואל, אבל גם קורבן, שעיר לעזאזל או משיח שקר. בהיותו קורבן לרע המושלך עליו מהמטופל הוא משמש שעיר לעזאזל, וכך כמו ישו, גואל אחרים מהרע שהם אינם מסוגלים לשאת בקרבם.
כגואל של עצמו על המטפל להכיר, מתוך תהליך הבחנה, מהו הרע ששייך לו באמת ומה מושלך עליו, ולא להזדהות עם עמדת הקורבן או הרע, אלא להשיב את הרע המושלך עליו למקורו – למטופל. משימתו של המטופל היא להכיר בחלקו הצלי שפיצל מעצמו, ולעבד אותו כהשלמה של נפשו.
בו בזמן מתרחשות גם השלכות של המטפל על המטופל (שיכולות להיות גם העברה וגם העברה נגדית). המטופל עשוי להזדהות עם ההשלכות, האמיתיות או המדומות, החיוביות או השליליות, שהמטפל משליך עליו. כמו שראינו, תמונת הזיווג האלכימי אינה מסמלת רק זיווג (של שני חומרים, שני אנשים מאותו מין, או גבר-אישה, או מטפל-מטופל) של קשר אהבה. הזיווג הוא גם קשר של זיקות צליות, שכרוכים בו רגשות כמו קנאה, תחרות, תובענות, שתלטנות, תוקפנות, הרסנות. הקשר הצלי עשוי להיות הרסני וקשה להתרה, בגלל האלמנט הסימביוטי הבלתי מודע. כשסימביוזה כזו ביחסי מטפל-מטופל מתמשכת, היא מסכנת את האפשרות של המטפל לסייע למטופל. לכן הם חייבים לשוב ממותם – מאי-המודעות המחברת ביניהם – אל החיים הנפרדים המודעים לעצמם.
הזיווג האלכימי ב"רוזריום" מתרחש במכל מים. המשתתף בתהליך, שטובל במים, יכול לעבור תהליך השריה והמסה, של התגמשות מאפשרת שינוי. בכל אלה המטפל והמטופל משפיעים זה על זה ומשנים זה את זה. כפי שהמודע והלא-מודע משפיעים זה על זה ומשנים זה את זה.
נשוב ונזכיר כאן את טענתו של אייגן שיונג מתנגד לתלות הטיפולית ומבזה אותה. נוכל לראות עכשיו שבניגוד לטענה של אייגן, הזיווג באמבט האלכימי מבטא עד כמה גדולים הקרבה והתלות בין מטפל-מטופל בתפיסתו של יונג.
מעבר לנפרדות: שיבה לחיים ודמות ההרמפרודיט
בהמשך סדרת התמונות יורד טל מלמעלה, וליד המכל רואים שתי ציפורים מנוגדות, האחת מכונפת והאחרת בלתי מכונפת, והן מסמנות מחדש את התבחנות הניגודים. התבחנות תודעתית זו מאפשרת לצאת מהסימביוזה, כמו שפרי הדעת של ניגודי טוב-רע אִפשר לאדם וחוה לצאת מהסימביוזה של גן-עדן. היציאה מסימביוזה של הזיווג ההרמפרודיטי אפשרית מאחר שגם בזיווג שבו הפכו לגוף אחד עדיין נשארו למלך ולמלכה שני ראשים נפרדים. בהתמזגות אוהבים, ואפילו בפסיכוזה או במיסטיקה, עדיין נשמר הראש התודעתי הנפרד, שמאפשר התבוננות בתהליך ושיבה מהקיום הלא-מודע.
הטל היורד מלמעלה מסמל את האלמנט הרגשי של השיבה לחיים. התהליך הנפשי אינו אינטלקטואלי בלבד, תמיד יש שילוב של תודעה ורגש. זו הגשמת התהליך דרך לחלוחית הרגש והאינטואיציה. הטל הוא המים הבאים מלמעלה, לכן האלכימאים אמרו שהטל מוענק מלמעלה כחסד אלוהי. בשלב השיבה לחיים חוזרת מהשמים לארץ הדמות שקודם לכן עלתה לשמים, כמו שהטל עולה למעלה כאדים וחוזר כהתעבות המים ההופכים לטל, כמו שובו של ישו מעולם המתים. הטל מזוהה עם הדמות הקטנה של הנשמה, והאלכימאים קוראים לו 'טל הנשמה', שנקרא גם 'נזר הלב'. מה שאבד מהנפש חוזר אליה ככוח מרפא, כסוכן של אלמוות ושלמות, מרפא וגואל. הדמות הקטנה היא כמו הילד שמסמל את מה שנולד מהזיווג, והוא מסמל חיים חדשים, שהם יותר מסכום החיבור של המודע-לא-מודע, אני-זולת. הוא שלם חדש, שמכיל את המרכיבים הנזכרים בקיום שמעבר להם, כשלב גבוה יותר בתהליך.
אני חושבת עכשיו על מטופלת שנכנסה לדיכאון וממש הזדהתה איתו והיתה "מזווגת" איתו כולה. אפשר לומר שהיא איבדה את הנשמה שלה. מבחינתי הייתי צריכה לשמור על עצמי מלהזדהות עם הייאוש שלה ואי האמונה שהיא תצא מהדיכאון. הייתי צריכה להיזהר מהאמבט המשותף של הייאוש. ואז חלמתי שאני בדיכאון. הופתעתי. שנים עברו מאז חשתי תחושות כאלה. אמרתי לעצמי שהחלום מחבר אותי מחדש לחוויית הדיכאון כדי שאוכל לחוש מתוכי באמת את מה שהמטופלת חשה וכך להיות איתה באמת באמבט האלכימי דרך קירבת החוויה. אמרתי לה שהדיכאון שלה הוא תגובה בלתי נמנעת לאירועי החיים שלה, ואין דרך לעבור הלאה בלי שתחייה את הדיכאון ואת האבל על הדימוי העצמי שלה שהתפורר, כלומר שתהיה (באמבט האלכימי) עם הדיכאון שלה.
לשמחתנו, היא האמינה לי, והנשמה חזרה, והיא מתחילה לאיטה לצאת מהדיכאון.
מה היא הנשמה-הילד שחוזרים? ניטשה כותב:
אין זה אלא האני-שלי-עצמי,
החוזר הביתה, השב אלי סוף-סוף,
הוא וכל מה שהיה בו ימים רבים כל-כך בנכר,
ומפוזר בתוך הדברים והמקרים כולם.
השלב האחרון בתמונות ה"רוזריום" הוא דמות ההרמפרודיט, שהוא בעל ראש גברי וגם ראש נשי. הוא עומד על הלבנה-ירח והשמש שהתמזגו, והוא מסמל תודעה מאחדת ניגודים. ההרמפרודיט הוא ישות העצמי, שהוא הניגודים המאוחדים אינטגרטיבית בזיווג הסמלי, והוא היעד של התהליך כולו. חשוב להבחין שההרמפרודיט הקודם (המלך והמלכה שהתמזגו באמבט לדמות אחת) התקיים בתוך מי המכל, מי הקיום הבלתי מודע, וסימל את האיום הרגרסיבי של האחדות הסימביוטית; ואילו כאן מתקיימת אחדות-ניגודים מודעת, ולכן מסמלת את העצמי. הדמות מכונפת, כלומר האיחוד הוא נפשי-רוחני. ליד הדמות ישנו צמח בעל ראשים רבים, שמסמל את ההכפלה העצמית, כלומר את כושר היצירה העצמית ואת השפיעה העצמית של הנפש שהתאחדה עם עצמה.
ג'ין שינודה-בולן (2002) אומרת שאפרודיטה, אלת האהבה, מגלמת את אנרגיית האהבה האלכימית שגורמת לתהליכי השינוי וההתפתחות. המיתולוגיה מספרת שמקֶשר אהבים בין אפרודיטה להרמס נולד ההרמפרודיט, ששמו מחבר את שמות הוריו, והוא מחבר בו מיניות גברית ונשית. ההרמפרודטיות היא סמל לאיחוד הניגודים בנפש. בעוד האנדורגינוס מתייחס לתיאור דו-מיניות בראשיתית, שטרם התבחנה ממנה זהות פסיכו-מינית אחת (מעין שלמות של טרם התפתחות), ההרמפרודיט הוא ישות מיתולוגית המסמלת את הזכרי והנקבי שהתבחנו ושוב והתאחדו מחדש בתהליך אינטגרטיבי (האפט, תשס"ג). האל הרמס הוא מורה דרך של הנשמה, שמוליך אותה לתהליכי ההתפתחות, כך שהחיבור בין הרמס ואפרודיטה, הנו חיבור בין היבטי הנפש האנרגטיים שדוחפים לאינדיווידואציה. זה למעשה מה שקורה בפסיכותרפיה, כשהמטפל מסמל ומגלם את החבור שבין הרמס מורה הדרך של הנפש לבין יסוד האהבה האפרודיטי הטרנספורמטיבי. אלא שאפרודיטה היא במהותה אלה של אהבה חושנית ארוטית, ומכאן הסכנה לגלוש מגבולות האהבה הטיפולית הנכונה אל אהבה רומנטית-ארוטית.
בשלב האחרון של הפסיכותרפיה מכיר המטופל בכך שהשליך על המטפל, לא רק את דמות האם או האב ואת מורה הדרך ההרמסי, מאפשר התהליך והמעורר לקראתו, אלא גם את ארכיטיפ כוליות עצמיותו, את העצמי. הוא מכיר שהשלמות הנפשית שלו, שאותה השליך על המטפל ושאותה חווה כשלמותו של המטפל, היא שלמות עצמיותו שלו. היה עליו להתמזג עם המטפל כדי לחוות דרכו את השלמות החסרה, כדי להכיר בסופו של דבר שמאז ומעולם היתה בקרבו, אלא שלא הכיר-האמין בה כישות כולית, עצמאית וייחודית משלו. המטפל לא מעניק לו את עצמיותו, אלא מחזיר אליו את דמות עצמיותו שלו, שהושלכה עד כה על המטפל. במקום לחפש את השלמתו בזולת, מכיר המטופל מעתה בשלמותו הנובעת מהתאחדותו עם עצמו, שהיא לעולם לא התממשות מלאה, אלא תהליך התממשות בעבודה מתמדת. החזרת ההשלכות מהמטפל אל המטופל מאפשרת לו להיות מעתה מורה הדרך של עצמו, שניזון ממקורותיו הוא, מקורות של אור וצל כאחד.
מתאימים כאן דבריו של ביאליק (1954, עמ' לא-לב), בשירו "לא זכיתי באור מן ההפקר":
ניצוץ אחד בצור לבי מסתתר /
ניצוץ קטן – אך כולו שלי הוא /
לא שאלתיו מאיש, לא גנבתיו, /
כי ממני ובי הוא.
^ 1. עוד בנושא הפצע והריפוי ראו: נצר, 2004. בפרק ט"ז, "הפצע והגביע הקדוש".
^ 2. על הארכיטיפים המושלכים על המטפל ראו פרק בספרי העומד לראות אור: נצר (בדפוס).
^ 3. הצל כולל את היסוד הגופני, אינסטינקטיבי. המפגש עם הצל נועד להיכרות אמיתית של האדם עם עצמו, למודעות שמונעת את הצל מלהשתלט ככוח ארכאי. המודעות מאפשרת להכיר גם בערכים החיוביים של הצלי ולהכיר בו כמנוע אנרגטי רב-ערך.
^ 4. חלק זה מבוסס בעיקר על ה"מסה על הטרנספרנס" מאת יונג, (Jung, 1983), וכן על פרק י"ח בספרי "מסע אל העצמי" (נצר, 2004), העוסק ביחסי מטפל מטופל.
^ 5. חשוב לציין שאין הכוונה לטרנסצנדנטיה של התודעה אל מצב תודעה אחר או אל מצב מיסטי, אלא ליכולת למודעות עצמית.
^ 6. בתיאוריות הפסיכואנליטיות מזוהה 'השלישי' עם 'המרחב הפוטנציאלי' של ויניקוט (1995), עם 'השלישי האנליטי' של אוגדן (Ogden, 1982) - החוויה האינטרסובייקטיבית בין מטפל-מטופל.
^ 7. בתרגום זה שילבתי את התרגום של ביאליק ורבניצקי (1948) עם התרגום וההערות של וייס (2006, עמ' 216).
מקורות
אבשלום, לאה (2000). "גורמים קורטיביים בטיפול - הגישה היונגיאנית". אתר המכון ישראלי לפסיכולוגיה יונגיאנית. www.jung-israel.org/apage/10200.php
ביאליק, חיים נחמן ורבניצקי, יהושע חנא (1948). ספר האגדה. דביר.
ביאליק, חיים נחמן (1954). כל כתבי ח"נ ביאליק. דביר.
גולדברג, ברברה (1993). הדבר הנורא הזה הקרוי אהבה. תרגום: משה דור וגיורא לשם. כרמל.
האפט, יעל (תשס"ג). "עידן ההרמפרודיט". אתר החברה היונגיאנית הישראלית החדשה. http://israjung.co.il/haft/yael5.htm
וולך, יונה (1992). תת הכרה נפתחת כמו מניפה. הקיבוץ המאוחד.
וייס, רוחמה (2006). מתחייבת בנפשי. ידיעות אחרונות.
ויניקוט, דונלד ו' (1995). משחק ומציאות. עם עובד.
יונג, קרל גוסטב (1975). האני והלא-מודע. תרגום: חייים איזק. דביר
יונג, קרל גוסטאב (1982). על החלומות. תרגום: אילנה תורן וחנה שהם. דביר.
יונג, קרל גוסטב (1993). זכרונות מחשבות חלומות. תרגום: מיכה אנקורי. רמות.
מולינו, אנטוני (עורך) (2011). באסוציאציה חופשית. מפגשים בפסיכואנליזה. תרגום: עמית פכלר. עריכה מדעית: חיה שטיינפלד ועמית פכלר. כרמל.
נצר, רות (בדפוס). הקולנוע מטפל בנו. רסלינג.
נצר, רות (2004). מסע אל העצמי – אלכימיית הנפש, סמלים ומיתוסים. פרק י"ח: יחסי מטפל מטופל. מודן.
קייסמנט, פטריק (2010). ללמוד מן החיים. תרגום: יוליה אלעד שטרנגר. זמורה ביתן דביר.
שינודה-בולן, ג'ין (2002). אלות בכל אשה. תרגום: מיכל רון. מודן.
Jung, Carl Gustav (1980). Psychology of the Transference. Bollingen Series, C.W. 16. N.Y. Princeton University.
Jung, Carl Gustav (1981). The Structure and Dynamics of the Psyche, Bollingen Series , C.W. 8, Princeton University.
Jung, Carl Gustav (2009). The red book, liber novus. Editor: Sonu Shamdasani. Translator: Mark Kyburz, John Peck, and Sonu Shamdasani. New York: W. W. Norton & Company.
Lopez-Pedraze, Rafael .(1989). Hermes and his sons. Swizerland. Daimon Verlag.
Ogden, T. (1982). Projective Identification and Psychotherapeutic Technique. New York: Jason Aronson.
Samuels, Andrew (1997). Jung and Post-Jungians. N.Y.: Routledge.
Stein, Murray. (1984). Power, Shamanism, and Maieutics in the Counter-transference. Chiron. Chiron Publications.Wilmette.
