על אהבה וזוגיות - עיון מחודש בסיפור חסידי
שי גיל
ברשימה זו בכוונתי לעיין בסיפור קצר המביא דברים שאמר רבי ישראל בן אליעזר הידוע בשם- הבעל שם טוב ( להלן "הבעש"ט" ), בסמוך לאחר פטירת אשתו, בניסיון לשפוך אור על פעולתם של היסוד הזכרי והנקבי בנפש האדם ולעמוד על טיבה ומהותה של האהבה הזוגית שידע הבעש"ט - מייסד תנועת החסידות שחי במאה השמונה עשרה. במסגרת הדיון ועל מנת לנסות ולהבין את יחסי הגומלין בין מערכת יחסיו הזוגית של הבעש"ט לבין דרכו הרוחנית, אסתייע במושגים השאובים מעבודותיהם של יונג, פרויד ולאקאן. כמו כן אתייחס למיתוסים עתיקים ובכלל זה לחומרים וסיפורים מהמיתוס היהודי העוסקים בנשים, גברים ומה שבינהם. בשולי הדברים ברצוני להדגיש כי הדברים שיובאו ברשימה זו, כתובים כולם מנקודת מבט אישית, והם בגדר פרשנות סובייקטיבית המתבססת על היכרתו של כותב המאמר עם סיפור חייו של הבעש"ט, כפי שהוא משתקף במדרשים, אמירות וסיפורי מעשיות שהותירו תלמידו, מוקירו וממשיכי דרכו.
לאחר פטירת אשתו1
" אמר: אם היתה לי זוגתי, הייתי עולה למרום באמצע היום בשוק של מעזבוב לעיני כל, ולא כמו אליהו שעלה במדבר. עתה כשאיני עוד אלא פלג גוף, שוב אין הדבר בגדר האפשר."
סיפור קצר כמו שאמרנו, מילים ספורות, אך דומני שלא ניתן להישאר אדיש לתיאור התמציתי המכיל כל כך הרבה רגש וכאב על האהובה שאיננה עוד- מילים שהם בחזקת מעט המכיל את המרובה. נראה שגם כך הרגיש פנחס שדה שכותב2 כי לא ידוע לנו הרבה על אשתו רק ששמה היה חנה וכאשר היתה בחיים התמלא הבעש"ט בשמחה ואושר גדול כל כך עד שיכל לעלות למרום באמצע היום בשוק ממש לעיני כל. ואילו עכשיו שאיננה הוא נותר לבדו...
הגעגוע לאהובה- לאל חי:
הסיפור הקצר והתמציתי הנ"ל מרעיד ככל הנראה איזה מיתר עלום בתוכי, כמו שאומרים "צובט לי בלב". מילים ספורות המתארות את אשת הנעורים האהובה ואת מערכת היחסים המיוחדת בן גבר לאישה שבכוחה להפשיט את האדם מגשמיותו, וזאת דווקא כשהוא נמצא בלב מציאות השוק היום יומית על שלל ריחותיו, צבעיו ורוכליו. שם במרכז ההוויה האנושית הפשוטה ומתוכה מקבלת האהבה הזוגית ממד של קדושה ועומק- "עומק רום ועומק תחת"3 בלשונו הפיוטית של ספר יצירה. כלומר, אפשר למצוא כאן ביטוי מוחשי להקבלה וליחסי הגומלין בין עומק ודחיסות המציאות הגשמית, המומחשת בהווית השוק הרוחש של מעזיבוז, לבין קדושת המציאות הרוחנית- הנסיקה למרום. גם משורר תהילים המעיד על עצמו "ממעמקים קראתיך יה" מזדמן לכאן, שכן קריאת היחיד מתרוממת אל על מתהומות הנפש, מן המצוקה הרגשית והחוסר. משם, ורק משם יכולה לעלות לשמיים זעקתו של האדם אל- אל חי, זעקה שבכוחה להבקיע את כל שערי מרום. ואמנם, אל מציאות השוק בעיירה אירופאית במאה השמונה עשר, בעולם של רוכלים קשי יום, המוצאים פרנסתם בדוחק, לשם מתגעגע הבעש"ט בהיזכרו בערגה בנחשול האהבה המרימו אלי שמיים. הגעגוע אם כן, אינו רק לבת הזוג או לחווית ההתעלות הפאלית- שמימית. הגעגוע הוא לעצם מציאותו של השוק של מעזיבוז, החי והתוסס,לקשר הבלתי אמצעי עם עיניהם המדברות של אנשי השוק. במובן זה מות האהובה אינו נחווה רק כסוג של סירוס פאלי הגודע את הנסיקה החדה מעלה, זוהי חוויה של נתק מהווית השוק- מחיות עולם החומר, חיות שנלקחה עם מותה של האישה האהובה- אם הילקח היסוד הנשי המתעל את עולם הטבע החושי- הטבע החי. ואולי הגעגוע הוא לחוויה של שלמות שפתע נעלמה. שלמות של חומר ורוח, של שוק - ושמיים שידע בחייו עם אשתו בה השתקפה האנימה- היסוד הנשי בנפשו והנה נדמה לו שזו נלקחה ממנו, שהאל החי שהיה מדבר ומתייחד עמו תדיר, לפתע מסתתר ממנו.
לנגד עיני (ואולי מהגיגי לבי) אני יכול לשוות את הבעש"ט וזוגתו חנה, פוסעים להם בשוק ההומה של מעזיבוז כאשר בתוך בליל הצלילים והצבעים, הם חשים את עצמם לגמרי לבדם עטופים בשמלת אהבתם. דומה שמחזאי שהיה בוחר להמחיז את הטקסט לא יכל לבחור בתפאורה מוחשית יותר מזו של שוק העיירה, על מנת לתאר את עוצמת האהבה, שבה החול והקודש מזוגים זה בזה. ניתן לדעתי למצוא כאן מעין המחזה של תפיסתו של בובר המסביר את ייחודה של החסידות בכך שעסקה בקידוש החולין"4 הכל רוצה להיות מקודש, מוכנס לקדושה, כל חול בחילוניותו, אינו רוצה להתערטל מהחולין, הוא רוצה להיקדש בתכונה זו לתוך כוונת הגאולה- הכל רוצה להיות סקרמנט". כך גם מציאות השוק המתהדר בחילוניותו, מתכללת בקדושת האהבה של שני בני זוג הפוסעים להם בינות לדוכנים, שהרי כאשר קיימת אהבה בן בני זוג סימן הוא שהשכינה שורה עימהם ועל כן התרוממותו של הבעש"ט על כנפי השכינה לרקיע, לוקחת עמו גם את הווית החולין ומקדשת אותה.
עודני עוסק במות האישה האהובה, וכבר מופיע בתודעתי ומזדמן לו כרגע החכם הטאויסטי צואנג טסה, שכאשר מצאוהו לאחר מות אישתו סרוח על הקרקע בעודו מתופף ושר ושאלוהו לפשר מעשיו, הוא שומר על שלוות רוחו ומסביר את תהליך ההתהוות וההתכלות "... במסתרי התוהו ובוהו השתנה משהו והייתה נשמה. בהשתנות הנשמה היה הגוף.... והנה עתה שוב השתנות והיא חוזרת אל המוות..." וצואנג טסה מוסיף " אילו הלכתי בעקבותיה כשאני בוכה ומייבב הרי לא הייתי מבין את הגורל..."5. ולמה אני מביא את דבריו של צואנג טסה- כדי לומר שמעבר לחוכמה הרבה הגלומה בתובנותיו, סגנונו לוקח אותי אל הפילוסופיה אל המקום הלא אישי, מלותיו משכיחות ממני את עובדת מות אשתו ואני כבר משתאה על סוד השתנות החומרים ואלכימיית הגוף והנפש. דע עקא, שדווקא דבריו הישירים של הבעש"ט שאומר לנו בגובה העיניים- אשתי מתה אהבתי אותה עד מאוד, יחדיו הגבהנו לפסגות לא נודעו והיא חסרה לי, דברים אלו מרגשים אותי וממחישים את גודל האובדן ברוח ובחומר שכן אלו לעולם שזורים האחד בשני ולא ניתן להפרידם.
האישה שהלכה יום יום לשוק ודאגה לכל מחסורו תיחסר לו בגשמיות לא פחות מחסרונה בממד הרגשי והרוחני מאחר והייתה ממש חלק מעצמותו, ועתה כשזוגתו חנה איננה, הוא נותר כדבריו "כפלג גוף." כלומר הפגיעה נחוות כקטיעה של הגוף הנותר פצוע ( מסורס) ושסוע בחלקיותו.
העליה למרום והירידה לעמקי האדמה
חז"ל כבר אמרו כי "זיווגם של גבר ואישה קשה כקריעת ים סוף"6. בדומה לכך מוסיף רבי עקיבא " איש ואישה זכו שכינה בינהם, לא זכו אש אוכלתם".7 האש המאכלת את הזוגיות פוגשת את אליהו שהבעש"ט מנסה להתבדל ממנו. אליהו הנביא שקינא לה', זה שרדף עד חורמה את נביאי הבעל וחקק את הסיסמא" קנא קינאתי לה' אלוהי צבאות".8 אליהו הנ"ל מסמל איכות של דין חסר פשרות, הוא חי בבדידות מדברית, וזכה לעלות לשמיים ברכב של אש ובסוסי אש.9 והנה כאשר הבעש"ט מדבר על עליה לשמים הוא בוחר בשוק, באמצע היום לעיני כל ובמפורש אומר: "שלא כמו אליהו", כלומר הבעש"ט ואשתו חנה, שבחרו בדרך של סובלנת, זוגיות ואהבת הזולת וזכו לשכינה, לא נזקקו לפירוטכניקה- אש וטימרות עשן נוסח אליהו. גם בסוף ימיו, כאשר השלים הבעש"ט את מהלך חייו הוא בוחר מרצונו לרדת ולהיקבר בחיקה החם של "אימא אדמה" ונמנע מלעלות השמיימה. ביטוי לכך אנו מוצאים בדברים שאומר הבעש"ט בסמוך למותו: "יש לו הברירה להיות כמו אליהו ולעלות בסערה השמיימה, אלא שאינו רוצה לאבד מה שכתוב ' כי עפר אתה ואל עפר תשוב".10 נדמה לי שניתן להבין אמירה זו בכך שהבעש"ט שבסוף ימיו השלים את מסעו בעולם הרוחני- נפשי, אינו נזקק ל "גרנד פינלה" – למופע פרידה שמימי נוסח אליהו. למעשה, דווקא החזרה לאדמה מתקשרת למעבר אל מציאות אחרת, ובמובן הנפשי היא מסמלת את הכניסה בשערי הלא מודע הקולקטיבי ואת השלמת תהליך האינדבידואציה.11 מעניין להשוות בין בחירה זו של של הבעש"ט לרדת אל האדמה, לבין סיפורו של אורפיאוס העולה מתוך האדמה עם איורדיקה אהובתו הצועדת מאחוריו. אורפיאוס מותיר את אהובתו במעמקי האדמה וחוזר לבד אל עולם האור שמעל לאדמה כשהוא נושא בלבו לעד את ייסורי געגועיו לאהובה החקוקים בזגוגית מבטו האחרון, שהותירו את איורידיקה לעד כזיכרון. דומה שבניגוד לאורפיאוס שעלייתו מסמלת את פרידתו מהאהובה, הבעש"ט הבוחר לשוב לאדמה שב גם לאהובתו – אשתו, כמו גם לשכינה השוכנת בתוך עולם החומר ובינות לבני התמותה. במיתוסים רבים נמצא את הירידה וההתפרקות באדמה כשלב הכרחי בתהליך הצמיחה הנפשי- רוחני. כך למשל במיתוס של פסיכאה שבמסעה בחיפוש אחר אהובה- קופידון, מצווה על ידי ונוס לרדת לשאול על מנת להביא לה מיופייה של פרספון בתוך תיבת פנדורה המסתורית. רק אם תמלא את המשימה תוכל פסיכאה ( המסמלת את פרפר הנפש האנושית) להיגאל ולזכות מחדש בבן זוגה השמימי- קופידון. בדומה אנו מוצאים את איזיס- האם הגדולה, אלת הפוריות המצרית, מחטטת רגליה במרחבי ממלכת מצריים ומצליחה לאסוף את חלקיו הפזורים של בעלה המבותר –אוסיריס, לחברם יחד ולהשיבו לחיים. במיתוס האשורי מסופר על האלה איננה היורדת לשאול על מנת להשיב אליה את אהובה האל דמוזי. דומני שברוב המיתוסים הירידה לשאול קשורה תמיד בחיפוש אחר בן/ בת הזוג האבודים ובאנלוגיה נפשית- בחיפוש חלקי הנפש הפזורים במחוזות הלא מודע האישי והקולקטיבי. מטרתה- היכללות של כל חלקי הנפש וצירופם לאחדות פנימית. (בהערת אגב, מעניין לגלות שכאשר הנשים הן היורדות למעמקי האדמה, כדוגמת איננה, פסיכאה או דמטר המחפשת אחר ביתה פרספון, הם על פי רוב מצליחות במשימת ההצלה. לעומת זאת כאשר הגבר נדרש למשימה, למשל – אורפאוס המנסה להשיב לחיים את איורידיקה, הוא קצת הולך לאיבוד....). ניתן לשער שהעדפתו של הבעש"ט בסוף ימיו לשוב לאדמה והויתור על "מחוזות השמיים", הנם אינדיקציה לכך, שמות הרעיה שנחווה כטראומה מפלגת ומפצלת של חלקי הנפש מובילו בסופו של מחזור חייו להשלמה עם אנושיותו והיותו בן תמותה שמעפר בה ואל העפר ישוב. נדמה לי שבכך מועצמת מעלתו הרוחנית של הבעש"ט המממש בחייו את הפסוק המקראי " מבשרי אחזה אלוהה" ובוחר להישאר אנושי- "גשמי", ובדרך זו, להגשים ולממש את עצמו במובן העמוק ביותר.
על היסוד הזכרי והנקבי
דומני שיחסי הזוגיות של הבעש"ט ורעייתו, הנם הזמנה להתבוננות, ולעיון מחודש בדיאלוג שבין היסוד הזכרי והנקבי, במישורי קיום שונים, קרי; הדיאלוג המתחולל בתוך חדרי נפשו של היחיד, בין חלקי הנפש הזכריים לנקביים, הדיאלוג המתנהל בין גבר לאשה, והדיאלוג המתנהל בין האדם לבין בוראו. להלן נבאר ונרחיב בעניין זה:
בקבלה היסוד הזכרי מגולם בספירת תפארת המכונה גם "הקדוש ברוך הוא"
( להלן:"הקב"ה" ) ואילו היסוד הנקבי מגולם בספירת המלכות המכונה גם "השכינה". במסגרת יחסי הגומלין שבין המיקרוקוסמוס- האדם והמקרו-קוסמוס- האלוהות, (ומתוך התבססות על הטקסט ההרמטי המיוחס להרמס טריסמגיסטוס ואשר נחקק בלוח האיזמרגד- "טבולה סמאראגדינה", "כל אשר מתחת הוא כמו זה שמעל וכל מה שמעל הוא כמו זה שמתחת..." 12), ניתן לנסות ולטעון שמצבו הקיומי של הצדיק החש את עצמו חסר ומפולג עם מותה של רעייתו, מעיד על הדרמה המתחוללת במרומים, כלומר הקב"ה -היסוד הזכרי, הוא המתגעגע לשכינה- היסוד הנקבי שגלתה וזנחה אותו. למעשה מנקודת המבט של המקרוקוסמוס, אנו מדברים על האל המתגעגע לעצמו, לפזורותיו, להווייתו הנקבית- השכינה, ששקעה- נדחקה ונתעלמה בתוככי עצמותו. האל הוא החסר את עצמו והגעגוע של הבעש"ט-צדיק הדור, לזוגתו בה נתגלתה השכינה, הינו לפיכך סוג של סמפטום בממד האנושי המעיד על הטראומה הקוסמית.
הגעגוע לשלמות האבודה, הניגודים הנמשכים- נדחים זה מזה, מימוש האחדות (בממד האנושי כמו גם הקוסמי), שלרגע נראית ברת השגה וברגע שאחרי... מתנפצת לרסיסים, כל אלה משתקפים באגדות ובמיתוסים שממשיכים להפעים ולרגש את האנושות מזה מאות שנים. כך למשל בשיר השירים אנו מוצאים תיאור פיוטי להפליא של יחסי הדוד- הקב"ה והרעייה- השכינה:" אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק פתחי לי אחותי רעייתי יונתי תמתי....דודי שלח ידו מהחור ומעי המו עליו... פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני..." 13. באופן דומה במיתוס ההינדי קיימת וריאציה נוספת על הדיאלוג הקוסמי/אנושי בין הזכרי והנקבי, כפי שאלו מסומלים ביחסיהם של האל- קרישנה ואהובתו, הנערה החולבת- רדהא. מסופר כי קרישנה המחלל ניגון קסום המעורר אהבה עזה בשומעיו, קורא לרדהא ואז נעלם בעמקי היער. רדהא רצה אחריו לא יודעת את נפשה מרוב אהבה וככל שהיא מעמיקה אל תוך היער בחיפושיה, נקרעים מעליה כל לבושיה ואז כאשר היא נותרת ערומה לגמרי היא מוצאת את עצמה חבוקה בתוך קרישנה. בספר הזוהר ( "סבא דמשפטים") אנו מוצאים גרסה דומה במקצת- משל "האהובה בהיכל" 14:הטקסט הזוהרי מספר על אהובה יפהפייה המסוגרת בהיכלה ומסתתרת מפני אוהבה מאחורי מסך,לעיתים מתגלה, לעתים מסתתרת מאחורי צעיף דק וכך מפתה את אהובה לאט לאט עד שהיא משילה את כל המעטים ונותרת עירומה כאישה בפני בעלה המכיר את כל סודותיה.
מעניין שגם במיתוס האשורי, האלה- איננה היורדת אל השאול על מנת להשיב את דמוזי אהובה, נדרשת לוותר על כל תכשיטיה ולבושיה. יתכן שאנו נרמזים כאן שבסופו של דבר המפגש המלא בין הזכרי לנקבי, איחוד הניגודים- הקוניונקציו האלכימי, מתאפשר רק כאשר אנו מסכימים להסיר מעלינו את כל מה שהוא לא אנחנו כל לבוש כל בגד, קישוט ומסיכה היכולים לשמש מקום מסתור לחלקינו הנידחים, להזדהויות כוזבות וכ"ו. זוהי מחירה ( ואולי מתנתה) של האנטמיות, היא דורשת את כל כולנו ולא תסתפק בפחות מזה.
בפסיכולוגיה האנליטית מבית מדרשו של יונג, מכונה העיקרון הגברי הפועל באישה בשם-אנימוס והעיקרון הנשי הפועל בגבר בשם-אנימה. האנימוס יכול לתפקד ברמות התפתחותיות שונות. האנימוס המפותח יופיע כדחף, קריאה המובילה ומכוונת את האישה למודעות ולהתפתחות רוחנית. במובן זה ניתן להניח שהבעש"ט העולה לעולמות עליונים ומתווך לנו מסרים ותכנים רוחניים מהווה ביטוי לפעולתו של האנימוס. כך גם בסיפור של קרישנה ורדהה ניתן לומר שניגונו של קרישנה מסמל את הקריאה הרוחנית של האנימוס- קולה של הנשמה, המאפשר לרדהא להיכנס בבטחה ליער -הלא מודע האישי, שבו נמזגים הניגודים- רדהה וקרישנה נפגשים, היסוד הזכרי והנקבי מתאחדים בתהליך האינדבידואציה.
האנימה- היסוד הנשי בגבר, מזוהה בתחילת התפתחותו של הגבר עם האימא הפרטית ובהמשך מושלך על דמויותיהן של נשים אחרות. האנימה ברמתה המפותחת מאפשרת עומק רגשי, מתווכת עבור הגבר תכנים מהלא מודע ומעניקה השראה והדרכה.15
דומה שהחלק הנשי בנפש הגברית- האנימה, וביטויה הסמלי בבת הזוג, הוא המדריך המאפשר את עליית הנשמה של הבעש"ט למרום ומסעה בהיכלות ורקיעים עליונים.
למה הדבר דומה, לעפיפון שאם רצוננו לאפשר לו להתרומם אל על עלינו לדאוג לכך שיד חזקה תחזיק בקצה החוט המחובר לעפיפון ותעגנו לאדמה. יתר על כן, על יד זו להדריך ולכוון את מעופו של העפיפון ,למנוע סיבוכים מיותרים ולהחזירו לאדמה בשלום. בהעדרה של יד מקרקעת, עלול העפיפון להתרומם גבוהה מדי, כלומר הצדיק עלול לחטוא בהיבריס-חטא הגאווה, ובדומה לאיקרוס שניסה לעוף קרוב מדי אל השמש, ונענש בהתרסקות אל תוך הים, כך הנפש המנסה להסיג את גבולות האל- הלא מודע הקולקטיבי, עלולה למצוא את עצמה טובעת ומוצפת במעמקי אוקיינוס הלא מודע. יתכן שהעובדה שהבעש"ט מעיד כי אינו מסוגל עוד להתרומם אל על לאחר מות אשתו מרמזת לנו על חששו מפי מעוף גבוה מדי בהעדרה של דמות מקרקעת ומאזנת- התפקיד שרעייתו של הבעש"ט מגלמת במסכת חייהם המשותפים. ביטוי מובהק לכך, אנו מוצאים בסיפור " בעולמות העליונים"16 שם מסופר כיצד מעירה חנה בצעקה את הבעש"ט משינה עמוקה במהלכה עלתה נשמתו לרקיע וכמעט שלא שבה. הבעש"ט מודה לה ואומר " יפה עשית שהעירות אותי משנתי, כי לולא זאת הייתי נשאר מת על מיטתי". בגרסה נוספת של המעשייה הנ"ל המובאת אצל בובר 17, הוא מוסיף כי בעקבות חוויה זו של סף מוות, נמנע הבעש"ט מעליות נשמה נוספות. אם כן, אנו למדים שהאנימה הבשלה כפי שהיא משתקפת בבת הזוג, מאפשרת להוויה הגברית להתרומם לגבהים לא נודעים ולחזור בשלום לאדמה, ואולם מה עלול להתרחש בהעדרם של כלי נפש בשלים ומתאימים? לדוגמא בסיפור על ארבעה שנכנסו לפרדס- עלו להיכלות עליונים, אנו נמסרים כי אחד מת, השני השתגע, השלישי התפקר ורק רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום18. זו ככל הנראה גם אחת הסיבות שבאופן מסורתי נאמר ביהדות שמותר לאדם לעסוק בסודות הקבלה רק לאחר הגיעו לגיל 40 מתוך הנחה שבגיל זה כבר זכה האדם לבית, משפחה וישוב הדעת שיאפשרו לימוד בטוח של סודות נפשו הפרטית כמו גם של מערכת האלוהות.
לא רק העליה למרום צופנת כשלים, גם הירידה לשאול, הכניסה ללבירינט של תהומות הנפש, והמפגש עם הפן הצילי והמפלצתי( המינוטאור) של עצמנו רוויה בסכנות . גם כאן בא לעזרינו הפן הנשי המדריך והמכוון, כפי שהדבר מתבטא במיתוס על תזיאוס שנלחם במינוטאור שבעמקי המבוך של המלך מינוס בכרתים19. ישועתו של תזיאוס צמחה מהחוט שהעניקה לו אריאדן על מנת לסמן בו את דרכו ולצאת בשלום מהמבוך ( מבוך הנפש- הלא מודע), בחזרה לעולם.
מעיון בסיפורי הבעש"ט, אנו למדים כי טרם התגלותו של הבעש"ט, בשעה שעינה את נפשו בבית התבודדותו בהרים, היתה זו חנה זוגתו שנותרה בבית על מנת לפרנס את המשפחה על ידי כך שהייתה נוסעת בעגלה העירה למכור טיט20. כך גם בזמן התנזרותו מהעולם, היתה חנה מארחת בביתם עוברי אורח, הכל על מנת לאפשר לבעש"ט את ההתבודדות מענייני העולם הזה לה הוא ניזקק על מנת לנבור בתוככי עצמו ולצרף את נפשו לקראת התגלותו לעולם. יתר על כן, היתה זו חנה שמלכתחילה הסכימה לשאת בחיי עוני, דוחק ופחיתות כבוד, כאשר בעלה מתחזה בעני הבריות לאיש כפרי פשוט וגס, וזוכה בשל כך לביקורת מצד משפחתה. כל זאת נשאה חנה בסבלנות ובאהבה מתוך בטחון בדרכו של בעלה הצדיק הנסתר.
במיתוס ההינדי מסופר על האל שיווה המגלם את האלמנט הזכרי, שכאשר הוא מתבודד ושקוע בתוך עצמו נבדל מהעולם, האנרגיות שלו עשויות להיות הרסניות. ולעומת זאת כאשר שיווה התחתן ומתאחד עם זוגתו, האלה פרווטי הוא מוצא סוף סוף מנוח לנפשו בתוך הזיווג עמה והעולם נושם לרווחה, כאשר הסדר הקוסמי נשמר על כנו והאנרגיה ההרסנית של שיווה שהתנזר שנים ארוכות מתועלת להפריה ויצירה21.
גם כאן, דומה כי האלה - הפן הנשי-פרווטי, המגלמת את ערכי המשפחה, הבית, הרגש, המעורבות בעולם וגידול הילדים, היא זו המאפשרת לאלמנט הזכרי המגולם באל שיווה, לעבור טרנספורמציה רוחנית.
במסכת יומא ב' נאמר על הגבר כי " ביתו זו אשתו " ובספר בראשית ב' כד' נכתב כי " על כן יעזוב איש את אביו ואת אימו ודבק באישתו והיו לבשר אחד". כלומר, המספר המקראי מבאר את דפוס פעולתו של הגבר, שרק לאחר שמצא לו בית, קרי אישה מכילה, הוא מסוגל לעזוב את בית אביו ואימו.
הנה כי כן, היסוד הנשי בנפש המסוגל להכלה, סובלנות ונשיאה בסבל הוא המאפשר לפן הגברי להשלים את תיקונו ואת שליחותו.
קיימים מדרשים ואמירות שונות המנסות לבאר את ייחודו של כל אחד מבני הזוג וחשיבותו להתפתחותו הרוחנית של בן הזוג השני. כך למשל אנו מוצאים את גורדייף- אחד המיסטיקנים היותר אניגמטיים במאה העשרים- אומר: "טבעה של האישה שונה מאוד מזה של הגבר. אישה היא מהאדמה ותקוותה היחידה להתרומם לרמת התפתחות אחרת- ללכת לגן עדן כמו שאומרים, טמונה בגבר. אישה כבר יודעת כל מה שצריך לדעת....אם אישה יכולה למצוא גבר אמיתי אזי האישה תהפוך לאישה אמיתית ללא צורך בעבודה מיוחדת."22 וכך נכתב ע"י הרב יצחק גינזבורג, המשתייך לחסידות חב"ד בספרו שכינה בינהם: " תפקיד האישה ביחס לאיש הוא לעזרו שיוכל לגלות ולפתח את כל חושיו וכשרונותיו מתוך נקודת העלמם בנפשו פנימה....אך חייבת גם לנגדו-בדרכי נועם וחכמת נשים – לבטל ישותו וגיאותו... איזוהי אישה כשרה העושה רצון בעלה... היינו שמתקנת את רצון בעלה על ידי גלוי חושיו ובטול ישותו..."23
המסקנה שמתבהרת בדעתי מכל האמור לעיל, היא שתהליך ההבשלה הנפשי במהלכו יהפכו גבר ואישה לבני אדם שלמים, מצריך אינטראקציה מתאימה בין העיקרון הזכרי והנקבי. תהליך זה יכול להתאפשר דרך המפגש- בין המינים שבכוחו ללבן, לזכך ולצרף באהבה ובייסורים את תמצית הוויתם עד למימוש בפועל של הפוטנציאל הטמון בכל אחד מהם. מפגש ייחודי זה בכוחו להורידם לשאול תחתיות, (כפי שנאמר: "ומוצא אני מר ממות את האישה"24 ), או לרוממם לפסגות רוחניים (כפי שנאמר: "מצא אישה מצא טוב" 25), וכמו שאומר לנו הבעש"ט "לעלות למרום באמצע היום ממש, בשוק של מעזיבוז".
פלג גוף- זוגיות בסוד " הנסירה"
מוות, פרידה הנם חלק בלתי נפרד מ"חבילת זוגיות" והם יותירו כל אחד מבני הזוג המפולג עם פצע ומכאוב, בו בזמן זיכרון בן/בת הזוג, הגעגוע, הצלקת שתגליד ברבות השנים, יחד עם תבונת הלב, תלווה כל אחד מבני הזוג הנותר בגפו, בהמשך מסע התפתחותם הנפשי. עניין זה מזכיר לנו כי הפרדת היסוד הגברי והנשי מהוויה קדמונית שלמה אחת לשני חצאים נפרדים, הנה מוטיב עתיק יומין. בספר בראשית אנו מוצאים שני סיפורי בריאה. בגרסה הראשונה ( בראשית א' כז) בורא אלוהים יחידה שלמה המורכבת מזכר ונקבה ומכונה בשם- אדם, ולהבדיל משאר הנבראים, נאמר כי האדם נברא "בצלם אלוהים". עתה מתבהרים מלותיו של הבעש"ט המדבר על עצמו כעל "פלג גוף", באור חדש. ניתן לשער שכיוון לעובדה, שכאשר מתה זוגתו חש כמי שאיבד את שלמות מדרגת האדם ובמובן זה נפגמה לכאורה הווית הצלם האלוהי שבקרבו.
על מנת להבין יותר למה זכו הבעש"ט ואשתו, על מנת לרדת לעומקה של משמעות מדרגת אדם, עלינו לפנות לסיפור הבריאה השני. ( בראשית ב' כא- כב'), כאן מסופר שאלוהים הרדים את האדם ובזמן שישן לקח ממנו צלע, סגר תחתנה בשר והנה באה לעולם האישה. במסורת הקבלה מכונה אירוע זה בשם "נסירה".26 האל שבתחילה ברא אנדרוגינוס המחובר באחוריו- אחור לאחור, מנסרו לשניים, הפרדה שמאפשרת התחברות מחודשת, הפעם מלפנים- פנים לפנים, כלומר לקשר בין העולם הפנימי של בני הזוג. הסיפור מזכיר לנו גם את האנדרוגינוס האפלטוני, עלו נאמר כי היה יצור כה חזק עד שהאלים פחדו ממנו והחליטו לחצותו לשניים ומאז כל חצי מחפש את משלימו... באנלוגיה ליחסי גבר ואישה, ניתן לאומר כי אם החיבור הראשוני ( אחור לאחור) התאפיין בקשר סמביוטי, בין גוף לגוף טרם היווצרותה של סובייקטיביות -זהות אינדבידואלית נפרדת ועצמאית, הרי שהנסירה יוצרת חלל ומרחק המאפשר צמיחה אישית שממנה תתאפשר התחברות אחרת- חיבור פנימי בוגר ובשל- פנים לפנים. כשם שהאל האחד בוחר להפריד עצמו לריבוי על מנת לשוב ולהתאחד מחדש בריקוד אין סופי של "רצוא ושוב", כך גם החבור הזוגי מתאפשר דרך אין ספור מחזורים של נסירה-נפרדות והתמזגות, כאשר כל פעם מוצאים עצמם בני הזוג באים למפגש מחודשים בספירלה אין סופית של דיאלוג אינטר סובייקטיבי. אולי אנו יכולים ללמוד משהו על מהות הריקוד הזוגי האמור דרך שירו של חליל גובראן27 הכותב על הזוגיות: "עמדו יחדו, אך על תהיו צמודים, הן גם העמודים נושאי המקדש ניצבים ולא יגעו...על תכבלו את האהבה ותהי ים הומה בין חופי נשמותיכם". אמנם כן, שני עמודי בית המקדש יכין- ובועז הניצבים זה לעומת זה, וכן שני הכרובים הניצבים על ארון הברית בתוך המקדש ובינות להם מחוללת השכינה, החיבור פנים לפנים, המאפשר למים מזינים לנוע הלוך ושוב בין שתי גדותיו הנפרדות של נהר החיים, כל אלה מרמזים על סודה של הזוגיות, כאשר כל אחד מבני הזוג מקיים בנוכחותו את זולתו, בריקוד של התקרבות והתרחקות – רצוא ושוב בלתי פוסק, כדברי הבעש"ט " אז תשמח בתולה במחול שאחר פנים לפנים וקירוב מוכרח להיות הסתר, בכדי שאז דווקא יכול לבוא לבחינת פנים לפנים בקירוב יותר. וכדרך הריקוד שמתקרבים וחוזרים ומתרחקים".28 זהו אולי הפוטנציאל המדהים, הסוד הטמון בקשר זוגי ומחכה ומשווע לגילוי ולמימוש בתוך כל אחד ואחד.
טפח מהאינטמיות העמוקה ששררה בין הבעש"ט לבין רעייתו חנה, מתגלה בסיפור הבא המובא בספר שבחי הבעש"ט29: חבורת בעש"ט רקדה ושתתה הרבה יין בביתו בשמחת תורה. ראתה זאת אשתו ואמרה לבעלה כי אם לא יאמר להם להפסיק לשתות ולרקוד, לא ישאר יין להבדלה. שחק הבעש"ט והוסיף כי היא תאמר להם שיפסיקו. כאשר פתחה חנה את הדלת ראתה שליהטה סביב החבורה הרוקדת אש כמו חופה, הלכה בעצמה למרתף והביאה להם יין כפי רצונם... הבעש"ט המכיר את זוגתו לפני ולפנים, נעתר לה, ובו בזמן הוא גם יודע לאשורה כי בראייתה הרוחנית תיטיב להבין את קדושת הרגע ותדע מה נכון לעשות. ואכן, מסופר כי כראותה את התלהבות החסידים בריקודם ואת אש השכינה מרקדת בינהם, לא רק שלא מנעה מהם יין, אלא אף הביאה להם עוד.
לסיכום פרק זה, ולאחר שהצטרפנו כמעה למחולם המרומם של הבעש"ט ורעייתו, אנו יכולים להבין מעט יותר את הבעש"ט המבכה ומתאבל על עצמותו שנחסרה לפתע עם מותה של רעייתו, על הריקוד הזוגי שנגדע באיבו, על החבר הנאמן שאיננו עוד. מעתה יצטרך לרקוד סולו לנהל דיאלוג פנימי עם חומריו הנפשיים. במובן זה, ניתן רק לשער עד כמה משמעותי היה האובדן שחווה בתהליך התפתחותו והתקדשותו הנפשית- רוחנית.
"מה רוצה האישה"- בין פרויד, לאקאן והמלך ארתור:
אחד המשפטים המפורסמים בהיסטוריה של הפסיכולוגיה הוא אמירתו של פרויד" השאלה הגדולה שטרם נענתה ושלא הצלחתי לענות עליה חרף שלושים שנות מחקר בנפש האישה היא מה רוצה האישה? ". חייבים לדעתי להוריד את הכובע בפני פרויד שמודה קבל עם ועדה כי על אף כל מאמציו להבין את נפש האישה, הוא פשוט לא יודע מה לכל הרוחות היא רוצה? דומה כי פרויד אינו לבד. סוד הזוגיות בכלל ונפש האישה בפרט, מעסיקים כמדומני רבים וטובים מזה מאות ואלפי שנים, כך למשל אומר החכם מכל אדם " שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים, דרך הנשר בשמיים, דרך נחש עלי צור, דרך אנייה בלב ים ודרך גבר בעלמה"30 . יחד עם זאת, צריך לזכור שלפרויד היה גם הרבה מה לומר על נשים ובעיקר על מיניותן. כך למשל הוא כותב: כי מרגע שהילדה מבחינה בפין הבולט לעין היא מכירה בו מיד כעדיף על איברה הקטן והמוסתר ומאותו הרגע ואליך היא נתפסת לקנאת הפין31. ובמקום אחר: האישה מכירה בעובדת סירוסה ולפיכך גם בעליונות הגבר ובנחיתותה שלה. הכרה זו עשוי להוביל להתפתחות באחד מבין שלושה כיוונים נפרדים: האחד- ויתור על הפעלתו הפאלית של הדגדגן, של מיניות בכלל ושל הפן הגברי שלה גם בתחומים אחרים. השני- היאחזות בגבריות והדגשתה בעקשנות וביתר שאת. השלישי- תחילתה של נשיות בהתגלמותה הסופית32.
דומה שכל קורא מודרני היה מזהה אלמנטים שוביניסטיים ברורים בהצגת הנשיות כנגזרת של הגבר וכתולדה של חרדת סירוס וקינאת פין. יחד עם זאת, אין זה מן הראוי לשפוט את פרויד לצד החומרה, שכן הוא פעל והגה בתקופה בה רווחו סטריאוטיפים שראו את האישה כייצור אימפולסיבי, מפתה, מסוכן שיש צורך לרסנו וכ"ו33. המצער הוא שגם בתקופתנו הפוסטמודרנית, המתהדרת בכתר הנאורות כביכול, מסתתרים מתחת להצהרות על שוויון וכ"ו שדים סקסיסטים המגיחים ממחילותיהם לחלל האוויר הזוגי או הציבורי ברגעים של משבר ומאבק ומעידים בד"כ על חוסר יכולתו של הגברי והפאלי להתמודד ולפנות מקום לנשי ולאחר- זה שבתוכו וזה שמשתקף בבת זוגו. לו לפחות ידענו אנו הגברים להודות שאיננו יודעים דבר על האישה, כפי שפרויד ברגע של התעוררות ידע לעשות, היה מצבנו טוב בהרבה. ואולם אנו הגברים- קורבנות של יהירותנו, נאלצים כמו אודיסאוס לחטט את רגלנו שנים רבות, נודדים בין משברי אוקיינוס הרגשות הסוערים של תהומות נפשנו, בין אי אחד למשנהו, בין אישה אחת לרעותה, כאשר אנו נושאים בלבנו געגוע ל"אישה האמיתית" שאנו מדמיינים נמצאת אי שם, ובה בשעה היא- פנלופה שבאמת תמיד היתה שם, מחכה לנו כל הזמן שנזכר בה, שנשוב מכיבושינו הפאליים, שנמצא את דרכנו אליה, שנחזור סוף סוף הביתה לעצמנו.
מעניין שפרויד בחר דווקא בסוגיית "הרצון האניגמטי" של האישה, על מנת לבטא דרכו את חוסר יכולתו להבין לאשורה את מהותה הנשית הייחודית. עניין זה מזכיר לי אגדה עתיקה המופיעה במחזור סיפורי המלך ארתור ואבירי השולחן העגול34, להלן אביא את עיקריה: במהלך מאבק עם אביר מרושע, נידרש המלך ארתור להשיב על שאלה- מהו הדבר שנשים רוצות יותר מכל? ארתור העומד חסר אונים בפני החידה הנ"ל, פוגש בעובי היער באישה זקנה ומכוערת שמסכימה לתת בידו את הפתרון ובלבד שיתחייב להשיאה לאחד מאבירו. תשובתה היא כי נשים רוצות יותר מכל שרצונן יתממש. התברר שתשובתה נכונה, ארתור זכה במאבק אך נאלץ לחפש לזקנה חתן, משימה לא פשוטה כלל ועיקר. בסופו של דבר הסכים האביר גאווין (בצער יש לומר) להתחתן עמה. בליל הכלולות, לאחר שגאווין מסכים לנשק לה על אף כיעורה, הופכת הזקנה לעלמה צעירה יפיפייה והכישוף שהוטל עליה מוסר לתמיד.
סיפור תמים לכאורה, הגם שנדמה לי שהוא טומן בחובו תובנות מעניינות למדי. כך למשל אנו פוגשים בו את האנימה בעלת כפל הפנים- דמות האישה הזקנה והחכמה כמו גם פני העלמה הבתולה והמזמינה. אנו גם נתקלים בתשובה חידתית מעט לשאלתו של פרויד- מה נשים רוצות? ובכן הם רוצות. וזה העיקר מימוש רצונן, שמתאפשר דרך תיווכו של העיקרון הגברי העומד לשרותן. כך בסיפור מגשימה האישה המכושפת את רצונה להינשא לאביר ולהסיר מעליה את הכישוף. ואולם אם נשים לב, גם הגבר משיג את רצונו באמצעות מימוש רצון האישה. כך האביר גאווין מגשים את משאלתו הנסתרת להינשא לבת זוג ראויה, הגם שבתחילה נראה שעולמו חרב מאחר והוא יאלץ לשאת אישה זקנה ומכוערת.
עניין הרצון, מזכיר לי מעשייה נוספת המיוחסת לרבי שלום מבלז35. הסיפור מביא דברים שאמר הרבי מבלז בבכותו את אשת נעוריו שנפטרה. הרבי פונה לאל , וכך הוא אומר: אילו היה בכוחי להקימה מעפרה ולהחזירה לחיים, לא היתי חוסך מעצמי כל עמל ואולם אני בשר ודם חלש. לעומתי, אתה הכל יכול, מדוע אינך מרומם את כנסת ישראל- אשת הנעורים שלך השכובה לעפר? והקדוש ברוך הוא משיבו- "אילו כנסת ישראל עשתה רצוני הייתי מזמן מרחם עליה ומחזירה לחיקי". כלומר גם האל, בדומה לאדם, כל רצונו- שיעשו רצונו. האל זקוק לבני אדם שימלאו אחר ציוויו על מנת להתהוות כאל כל יכול.
מה אנו למדים מכל האמור לעיל? ובכן, נדמה לי שטבעו ומהותו של הקשר הזוגי התבהר מעט יותר. נשים וגברים כאחד קשורים בטבורם זה לזו וזו לזה, בקשר של רציה, תשוקה והתממשות. מחד, כל אחד מהווה אובייקט שהשני משתוקק לו, חסר אותו ובלעדיו לא יתממש כגבר/ כאישה, כלומר כאובייקט של האחר. מאידך ובמובן העמוק יותר, בחיקו של כל אחד מיחידי בני הזוג, מופקדים זרעי הרצון של בן הזוג השני, מהם תבשיל ותתפתח הוויתו הסובייקטיבית והנפרדת של כל אחד מבני הזוג. במילים פשוטות, זוגיות בריאה אמורה לחרוג אל מעבר לגבולות "המסחר" באובייקטים של תשוקה. זוגיות בשלה תיבחן על פי המידה שבה יתאפשר לכל אחד מיחידיה מימוש מלא של הוויתם הסובייקטיביות. ניתן אולי לומר באופן פארדוקסלי, שזוגיות כזו מגיעה למימושה המלא כאשר כל אחד מבני הזוג זוכה לאוטונומיה כה גדולה, עד כי אינו נזקק עוד לבן זוגו, ואולי כאן אנו פוגשים בסוג של נזירות זוגית, שאינה סמפטום של אישיות נוירוטית, אלא תולדה של זוגיות שהתממשה באופן מלא.
הקשר בין רציה נשית לפאלוס הגברי מוצא את ביטויו גם במיתוס על איזיס ואוסיריס36. מסופר כי לאחר שאוסיריס נרצח על ידי אחיו סת, ומבותר ל- 14 חלקים המפוזרים בכל רחבי ממלכת מצריים, אישתו- איזיס לא מרימה ידיים, היא מלקטת את חלקי הגופה המבותרים ומאחדת אותם. כשמתברר שלגוף חסר פין היא מצליחה אפילו ליצור לאוסיריס פאלוס, להיכנס ממנו להריון ולהשיבו לחיים. כלומר העיקרון הנשי-איזיס מסמן את היותו של העיקרון הגברי- אוסיריס, מבותר ומסורס, ובו בזמן האישה, בכוח רצונה מאחדת את חלקי נפשו, משיבה אתו לחיים ומחזירה לו את הפין ואת כוח ההולדה והיצירה.
סיכומו של דבר, ניתן לשער שעם מותה של אשת הבעש"ט, הוא חש עצמו מסורס הן כגבר שאובייקט תשוקתו נלקח ממנו והן במובן שהתשוקה- הפאלוס, הרצון שהניע אותו להתרומם אל על, רצון שהוחזק, קויים ותועל על ידי בת זוגו, נלקח ממנו. כלומר זה לא רק, שבהעדר בת זוג הבעש"ט לא מסוגל להתרומם במובן פאלי ( כלומר סבל מסוג של אימפוטנציה רוחנית), אלא פשוט הוא כבר לא רצה יותר, שכן כבר לא היה בנמצא מי שירצה בשבילו...
ומפרויד והמלך ארתור אל לאקאן.
אם פרויד כותב ש "חיי המין של האישה הבוגרת הם בחזקת יבשת אפלה עבור הפסיכולוגיה" 37, הרי שעבור לאקאן הנשיות בכללותה מגלמת את הממד החסר, האפל והלא ידוע. את השאלה שלא ניתן להשיב עליה אך בו בזמן חייבים להמשיך ולנסות, שכן המפגש עם החסר הבסיסי בעצמנו , עם הפן האקזיסטנציאליסטי בקיום האנושי, עם האחר, הוא הנותן משמעות, טעם ועומק לקיומנו.
האישה אומר לאקאן, אינה נמצאת תחת מרותה של ההתענגות הפאלית בלבד, יש לה התענגות נוספת שאי אפשר לבטאה במילים... זוהי התענגות עודפת המקרבת אותה בתפיסה התרבותית למיסטיקה ולאלוהים38. האישה מאפשרת מגע עם הממשי- "הדבר לכשעצמו" שלא ניתן להבנה, שאי אפשר לדבר אודותיו, שאין מילים כדי לתארו ולהתייחס אליו, ככזו האישה מהווה עבור הגבר את "האחרת הרדיקלית" בהיותה חידה עבורו כמו גם עבור עצמה39
דומה שלאקאן מצליח בדרכו המיוחדת והפארדוקסלית להמליל את הדבר שלא ניתן לידיעה ולדיבור, הוא מצליח אולי לגעת לרגע במהות "סודה של האישה", ועל ידי כך גם לשפוך מעט אור על מה שעבר על הבעש"ט עם מותה של רעייתו.
בחזרה לבעש"ט:
עבור הבעש"ט חנה אשתו היתה סולם- גשר באמצעותו עלה למרום וגם הצליח לחזור ארצה. במונחים לאקאנינים, הוא מצא בחנה את אובייקט האיווי האבוד שלו -את מה שדימה שמשלים את החסר העמוק ביותר שלו.
מותה כך נידמה פוער מחדש את החסר העמוק המיוצג במלותיו: "איני עוד אלא פלג גוף".כאן הבעש"ט מדבר מפורשות על תחושת הסירוס, אובדן השלמות המדומה, היות פלג, התחושה כי איני קיים. נדמה לי שמותה של חנה שבחייה הייתה סוג של מיתוס האישה הגדולה מהחיים, המתווכת את הממשי- האלוהי, פותח מחדש את סוגיית האיווי. כך למשל מסופר כי לאחר מות אשתו בקשו חסידי הבעש"ט להשיאו לאישה אחרת, אך הוא סירב40. כלומר הבעש"ט מעדיף לשמר את הגעגוע, לקדש את האהבה לאובייקט האבוד, (ויש יאמרו להיתקע שם), במקום לממש אהבה עם זולת חי וקיים אחר. מאידך ניתן לחשוב שבדומה למיתוס של אורפיאוס: הבוחר להמית את אובייקט האיווי- איורידיקה ולהישאר עם תחושת החסר, שמאפשר לו להקדיש את חייו לנגינה מתוך הגעגוע הנצחי לאובייקט האבוד, כך גם זיכרון הרעיה האהובה מאפשר לבעש"ט להקדיש את חייו לתורה ולקהילה. כך למשל אנו מוצאים סיפורים בהם הבעש"ט מושיע נשים שונות כגון: אישה עקרה שנפקדת בבן זכר, אישה המתקשה ללדת, נשים חולות, נשים הנזקקות לצדקה, אלמנות וגרושות41. כלומר הבעש"ט לא רק שלא "ניתקע" בבועה של געגוע פסיבי לאישה שהייתה ואיננה, אלא הוא פתוח, נגיש לעולם ומציע עצמו לאנושי באשר הוא שם. ניתן לומר שגדולתו של הבעש"ט היא שבדרכו שלו, הוא הבין לאשורה את מלוא משמעות האיווי הלאקאנייני, כלומר את העובדה שהאדם מחפש כל חייו אחר אובייקט ראשוני אבוד, ומספק לו תחליפים חלקיים ולא מספקים המניעים אותו בחיפוש סיזיפי אין סופי ומתסכל. נדמה לי שמות הרעיה האהובה וחוסר היכולת להמריא אל על, פותחים את שערי ליבו לקיום הארצי ולסבל האנושי היום יומי. מעניין בהקשר זה לשוב ולהיזכר שלפני מותו אומר הבעש"ט כי "יש לו הברירה להיות כמו אליהו ולעלות בסערה השמיימה, אלא שאינו רוצה לאבד מה שכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב". דומה שכאן נסגר המעגל ונשלם המסע הארצי והשמימי גם יחד. אם בסיפור הפותח את המאמר אנו שומעים על הבעש"ט החסר את העליה למרום, את הפסגות הרוחניות הצרופות הרחוקות כל כך מחיי בני תמותה, הרי שכאן בסופו של יום, ובסיומו של מסע חיים, אנו שומעים כי הוא מוותר מרצון על העליה לשמיים כדוגמת אליהו ובוחר בעפר האדמה. המעגל נסגר בכך שהסובייקטיבי- האינדבידואל שנפרד מתוך האחדות הסמביוטית, שהתהווה כאובייקט נפרד ומסוגף, מנוכר לעיתים מזולתו ומעצמו, בוחר לשוב ולהיכלל מחדש בתוך האחדות הבלתי מובחנת.
דומה כי שערי האדמה פתוחים לרווחה לכל יצור חי מכל מין וסוג, היא תקבלו בברכה בחיקה החם והעוטף ותאפשר לו להתמזג עמה ולהיצטרף בהתפרקות הפרטיקולרי לפעימת ליבה הקולקטיבית. במובן זה האדמה לא מתנה תנאים ואינה כפופה לחוק האב המסרס. מי יודע, אולי כאן טמון סודו של הנשי, כל כך קרוב אלינו ובו בזמן כל כך רחוק מאחר ועינינו נשואות תמיד אל על במבט פאלי כובש וחסר מנוח ופעמים כה ספורות אנו משפילים מבטינו אל האדמה, המתייסרת בדממה בגעגוע לשובינו אל חיקה.
סוף
בבליוגרפיה
1. פנחס שדה, סיפורי הבעש"ט, כרטא ירושלים 1987.
2. פנחס שדה, אשתי אהובתי בואי ונרקוד, הוצאת כרטא 1988.
3. יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן 2000.
4. מ. בובר, בפרדס החסידות, הוצאת מוסד ביאליק 1962.
5. צ'ואנג-טסה, קולות האדמה, הוצאת מסדה 1977.
6. בבלי, סנהדרין כ"ב א'.
7. בבלי סוטה יז, ע"א.
7. בבלי, חגיגה יד ע"ב .
8. מלכים א' יט; י, יד.
9. מלכים ב' א-יח.
10. רות נצר, מסע אל עצמי, הוצאת מודן 2004.
11. שיר השירים, ה' פסוקים ה-ז.
12. זוהר חלק ב' דף צט/א.
13. גוסטב דרייפוס, יהודית רימר, אבות ובנים, הוצאת מודן 2003.
14. שכינה ביניהם, הוצאת גל עיני, תש"מ.
15. קהלת ז', כו'.
16. משלי יח', כב'.
17. כל כתבי האר"י, פרי עץ חיים, שער ראש השנה, בעמ' תקמה- תקסו.
18. ג'ובראן חליל ג'ובראן, הנביא הוצאת מודן.
19 . כתר שם טוב, הוצאת קה"ת הוספות אות מ'.
20. שבחי הבעש"ט, מהדורת א. הורודוצקי תש"ך.
21. ספר משלי ל, יח-יחט.
22. זיגמנד פרויד, מיניות ואהבה, "כמה השלכות נפשיות של ההבדל המיני האנטומי
( 1925)" הוצאת עם עובד.
23. זיגמונד פרויד, הטיפול הפסיכואנליטי, הוצאת עם עובד 2002.
24. אליעזר שטיינמן, קנקן הכסף- מבחר סיפורי חסידות, כרך ג'.
25. רות גולן, אהבת הפסיכואנליזה, הוצאת רסלינג 2000.
26. גדליה נגאל, מחקרים בחסידות כרך ב', המכון לחקר הספרות החסידית, תשנ"ט.
27. THE LEGEND OF THE BAAL-SHEM PRINCTON UNIVERSITY PRESS, 1955,P.79-81
28. David Kinley, Hindu Goddesses, university of California press, 1988, p35-52
29. JAMES MOOR, GURDJIEFF, THE ANATOMY OF A MYTH, ELEMENT BOOKS 1991
30. THOMAS BUKFINCH, MYTHOLOGY, 1947, P.414-417
31. A GUIDE TO THE GODS, HEINEMANN/QUIXOT, 1981, P.279,289
- פנחס שדה, סיפורי הבעש"ט, כרטא ירושלים 1987 בעמ' 154 .
- כנ"ל בעמ' 204.
- יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, הוצאת שוקן 2000, בעמ' 23.
- מ. בובר – בפרדס החסידות, הוצאת מוסד ביאליק 1962, בעמ' צה.
- צ'ואנג-טסה, קולות האדמה, הוצאת מסדה 1977, בעמ' 79.
- בבלי, סנהדרין כ"ב א'.
- בבלי סוטה יז, ע"א.
- מלכים א' יט; י, יד.
- מלכים ב' א-יח.
- פנחס שדה, הערת שולים 1 לעיל, בעמ' 202.
- אינדבידואציה- תהליך התפתחות שבו הפרט חותר לקראת שלמות, אחדות ומימוש עצמי.
- רות נצר, מסע אל עצמי, הוצאת מודן 2004, בעמ' 288.
- שיר השירים, ה' פסוקים ה-ז.
- זוהר חלק ב' דף צט/א.
- גוסטב דרייפוס, יהודית רימר, אבות ובנים, הוצאת מודן 2003, עמ' 239-240.
- פנחס שדה, אשתי אהובתי בואי ונרקוד, הוצאת כרטא 1988 בעמ' 49.
- THE LEGEND OF THE BAAL-SHEM PRINCTON UNIVERSITY PRESS, 1955,P.79-81
- בבלי, חגיגה יד ע"ב .
- רות נצר, הערת שוליים11 לעיל בעמ' 383.
- פנחס שדה, הערת שוליים1 בעמ' 16.
- David Kinley, Hindu Goddesses, university of California press, 1988, p35-52.
- JAMES MOOR, GURDJIEFF, THE ANATOMY OF A MYTH, ELEMENT BOOKS 1991.
- שכינה ביניהם, הוצאת גל עיני, תשמ" עמ' קג.
- קהלת ז', כו'.
- משלי יח', כב'.
- כל כתבי האר"י, פרי עץ חיים, שער ראש השנה, בעמ' תקמה- תקסו.
- ג'ובראן חליל ג'ובראן הנביא הוצאת מודן בעמ' 12
- כתר שם טוב, הוצאת קה"ת הוספות אות מ'.
- שבחי הבעש"ט, מהדורת א. הורודוצקי תש"ך עמ' צ"ח.
- ספר משלי ל, יח-יחט.
- זיגמנד פרויד, מיניות ואהבה, "כמה השלכות נפשיות של ההבדל המיני האנטומי ( 1925)" הוצאת עם עובד בעמ' 189.
- כנ"ל בעמ' 203, 204.
- זיגמונד פרויד, הטיפול הפסיכואנליטי, הוצאת עם עובד 2002, בעמ' 27.
- THOMAS BUKFINCH, MYTHOLOGY, 1947, P.414-417.
- אליעזר שטיינמן, קנקן הכסף- מבחר סיפורי חסידות, כרך ג', עמ' 90-91.
- A GUIDE TO THE GODS, HEINEMANN/QUIXOT, 1981, P.279,289.
- פרויד, הערת שוליים 32 לעיל, בעמ' 168.
- כנ"ל בעמ' 59.
- שבחי הבעש"ט בעמ' קס"ד
- גדליה נגאל, מחקרים בחסידות כרך ב', המכון לחקר הספרות החסידית, תשנ"ט עמ' 377-378
- רות גולן, אהבת הפסיכואנליזה, הוצאת רסלינג 2000, בעמ' 58.
