הסיפור החסידי והטיפול הפסיכותרפויטי
מאת: שי גיל
הסיפור החסידי הפך לחלק בלתי נפרד מתרבות הסיפור היהודית, מאז החל להופיע בעיירות מזרח אירופה במאה השמונה עשרה והוא ממשיך להזין ולהחיות את רוחנו -דתיים וחילוניים כאחד, גם בימינו אלה ממש. כיצד ניתן להבין את העובדה שגם בעולם חילוני פוסט מודרני, לא נס ליחו של סיפור המעשייה, המצליח לפעפע בעדינות מבעד להגנות, לציניות הרציונלית ולניכור הרגשי, ולגעת בנו מבפנים, כמו מזכיר לנו איזו אמת נשכחת ועלומה. האם מדובר בגחמה נוסטלגית בלבד, או שאולי יש כאן ביטוי לצורך אנושי עמוק בגאולה פרטית, בגואל – בדמות הצדיק, ובגעגוע למציאות שבה האמונה והישועה הנם ממשות ולא פנטזיה. נדמה לי שהתשובה לסוגייה זו מורכבת ויתכן ונוכל להתקרב להבנתה על ידי התבוננות בזיקה שבין סיפורי מעשיות למדיום הפסיכותרפויטי, בנושא זה בכוונתי לעסוק במאמר הנוכחי.
הסיפור החסידי פנים רבות לו:
הצדיקים ביטאו את רעיונותיהם באמצעות שני אמצעים עיקרים- דרשות וסיפורים. כאשר אנו עוסקים בתורת הסיפור החסידית, עלינו להקדים ולומר כי יקשה עלינו לדבר על שיטה שלימה ואחידה, או על ז’אנר ספרותי ייחודי הנבדל באופן ברור מז’נרים אחרים. ככלל, בתוך הקטגוריה של סיפורי חסידים נהוג לכלול מגוון רחב של עניינים שונים הכוללים: סיפורי דברים שבין אדם וחברו, ’שיחת בטלות’, סיפור על מאווייו של האדם וחלומותיו בהקיץ, סיפורים מענייני העולם, סיפורי מלחמות ומאבקים, משל ומליצה, סיפורי שבחי הצדיקים ועוד[1].
סיפור המעשייה החסידי לא נוצר "יש מאין", אלא הוא כלול ומושפע מרבדי הספרות היהודית שקדמו לו: סיפורי התורה, סיפורי חז"ל, ספרות האגדה, סיפורי חסידות אשכנז, סיפורי הזוהר, סיפורי צפת הקבליים, ספרות המוסר הקבלית, סיפורי השבתאות וסיפורת עממית כללית.[2]
יחד עם זאת, כל מי ששמע או קרא סיפור חסידי, יסכים עמי בוודאי שבשונה מהספרות היהודית שקדמה לו, למעשיות צביון ומרקם ייחודי הפונה בגובה העיניים אל לבבם של המוני בתי ישראל באשר הם. חוקרים שונים ניסו לאפיין את סיפור המעשייה כדלקמן:
יוסף דן מציין שלושה אלמנטים שחברו להם בעיצוב הסיפור החסידי:
עלילה מיתולוגית- היא עלילת המיתוס הקבלי הלוריאני, גיבור מיתולוגי- הוא הצדיק ותפיסת קידוש הסיפור- כחלק מקידוש החולין והחיפוש אחר "ניצוצות" בכל תחום, שאפיין את תנועת החסידות. הרקע לקידוש "החולין" הוא אימוץ תורת האר"י על פיה נתפזרו ניצוצות של קדושה בכל תחומי המציאות ועל כן תפקידו של הצדיק להעלותם ולהחזירם למקורם.
עוד מוסיף דן, כי הסיפור החסידי נתפס כגזור משורש סיפורי האבות וככזה הוא ממחיש באופן סמלי את יציאת הנפש לשוט בעולם על מנת לחזור ולקשור עצמה למקורה באלוהות[3].
מנדל פיקאז’ מדגיש את המוטיב החברתי -שבתפיסת הסיפור החסידי, שהוא פועל יוצא של האחריות המיוחדת בה נושא הצדיק כלפי הקהילה אותה הוא מנהיג בשתי דרכים: "בתורה ובתפילה מזה, בשיחות חולין , במשלים ובסיפורי מעשיות מזה, הכל לפי צורך השעה"[4]. על פי גישה זו כאשר הצדיק בה במגע עם המוני העם, עליו לרדת ממדרגתו ולצמצם את תורתו הקדושה. זאת הוא עושה באמצעות סיפורי מעשיות ושיחות חולין, בהם הוא משתמש על מנת לעורר את הציבור לעבודת השם ולרפא את תחלואי נפשם, "כי מוחו גדול ונשגב ונעלה מאוד מאוד עד שא"א לקבל ממנו בשום אופן אלא ע"י שהצדיק מוריד עצמו אל העולם ומסלק את דעתו ומדבר עם העולם שיחת חולין וסיפורי מעשיות"[5]
חיים ליברמן[6] גורס כי "תיאורי שבחי הבעש"ט שייכים לעבר הקרוב וכאילו זה עתה אירעו, טריים ומפרפרים בחיוניותם, כרוכים בהווי היו יום של הקורא ובארבע אמותיה של עיירתו".
נדמה לי שכל התיאורים דלעיל גם יחד, שופכים אור על סוד קסמו וייחודו של הסיפור החסידי: השילוב של עלילה היונקת מהמיתוס הקבלי הלוריאני ובו בזמן מתרחשת בסביבה נגישה ומוכרת לקורא, כאשר בסיפור "מככבים" דמות הצדיק הבא במגע עם פשוטי העם, אנשים קשי יום שקל להזדהות עם מצוקותיהם, וכאשר הסיפור מועבר בשפה נהירה ופשוטה ואפוף באטמוספירה של קדושה, נקל לראות כיצד "תבשיל ריחני" שכזה יערב לחיכם של יהודי עיירות מזרח אירופה.
יתר על כן, מאחר והסיפור נושא עמו מסר סמוי אל השומע – בשורה שניתן לתמציתה בכך- שכל אחד ואחד בדומה לגיבורי המעשייה, נמצא בעצם במסע ייחודי על מנת לשוב למקור מחצבתו הרוחני, הרי שהחיים, קשים ככל שיהיו מקבלים לפתע משמעות, תקווה וממד רוחני ממשי. כל אלה חברו להם יחד והפכו את סיפור המעשייה למקור של הזנה רוחנית ותמיכה מתמדת עבור ציבור גדול מאוד של יהודים.
"הנני אתחיל לספר מעשיות"[7]
סיפור המעשייה החסידי לא נוצר "יש מאין", אלא הוא כלול ומושפע מרבדי הספרות היהודית שקדמו לו: סיפורי התורה, סיפורי חז"ל, ספרות האגדה, סיפורי חסידות אשכנז, סיפורי הזוהר, סיפורי צפת הקבליים, ספרות המוסר הקבלית, סיפורי השבתאות וסיפורת עממית כללית.[2]
יחד עם זאת, כל מי ששמע או קרא סיפור חסידי, יסכים עמי בוודאי שבשונה מהספרות היהודית שקדמה לו, למעשיות צביון ומרקם ייחודי הפונה בגובה העיניים אל לבבם של המוני בתי ישראל באשר הם. חוקרים שונים ניסו לאפיין את סיפור המעשייה כדלקמן:
יוסף דן מציין שלושה אלמנטים שחברו להם בעיצוב הסיפור החסידי:
עלילה מיתולוגית- היא עלילת המיתוס הקבלי הלוריאני, גיבור מיתולוגי- הוא הצדיק ותפיסת קידוש הסיפור- כחלק מקידוש החולין והחיפוש אחר "ניצוצות" בכל תחום, שאפיין את תנועת החסידות. הרקע לקידוש "החולין" הוא אימוץ תורת האר"י על פיה נתפזרו ניצוצות של קדושה בכל תחומי המציאות ועל כן תפקידו של הצדיק להעלותם ולהחזירם למקורם.
עוד מוסיף דן, כי הסיפור החסידי נתפס כגזור משורש סיפורי האבות וככזה הוא ממחיש באופן סמלי את יציאת הנפש לשוט בעולם על מנת לחזור ולקשור עצמה למקורה באלוהות[3].
מנדל פיקאז’ מדגיש את המוטיב החברתי -שבתפיסת הסיפור החסידי, שהוא פועל יוצא של האחריות המיוחדת בה נושא הצדיק כלפי הקהילה אותה הוא מנהיג בשתי דרכים: "בתורה ובתפילה מזה, בשיחות חולין , במשלים ובסיפורי מעשיות מזה, הכל לפי צורך השעה"[4]. על פי גישה זו כאשר הצדיק בה במגע עם המוני העם, עליו לרדת ממדרגתו ולצמצם את תורתו הקדושה. זאת הוא עושה באמצעות סיפורי מעשיות ושיחות חולין, בהם הוא משתמש על מנת לעורר את הציבור לעבודת השם ולרפא את תחלואי נפשם, "כי מוחו גדול ונשגב ונעלה מאוד מאוד עד שא"א לקבל ממנו בשום אופן אלא ע"י שהצדיק מוריד עצמו אל העולם ומסלק את דעתו ומדבר עם העולם שיחת חולין וסיפורי מעשיות"[5]
חיים ליברמן[6] גורס כי "תיאורי שבחי הבעש"ט שייכים לעבר הקרוב וכאילו זה עתה אירעו, טריים ומפרפרים בחיוניותם, כרוכים בהווי היו יום של הקורא ובארבע אמותיה של עיירתו".
נדמה לי שכל התיאורים דלעיל גם יחד, שופכים אור על סוד קסמו וייחודו של הסיפור החסידי: השילוב של עלילה היונקת מהמיתוס הקבלי הלוריאני ובו בזמן מתרחשת בסביבה נגישה ומוכרת לקורא, כאשר בסיפור "מככבים" דמות הצדיק הבא במגע עם פשוטי העם, אנשים קשי יום שקל להזדהות עם מצוקותיהם, וכאשר הסיפור מועבר בשפה נהירה ופשוטה ואפוף באטמוספירה של קדושה, נקל לראות כיצד "תבשיל ריחני" שכזה יערב לחיכם של יהודי עיירות מזרח אירופה.
יתר על כן, מאחר והסיפור נושא עמו מסר סמוי אל השומע – בשורה שניתן לתמציתה בכך- שכל אחד ואחד בדומה לגיבורי המעשייה, נמצא בעצם במסע ייחודי על מנת לשוב למקור מחצבתו הרוחני, הרי שהחיים, קשים ככל שיהיו מקבלים לפתע משמעות, תקווה וממד רוחני ממשי. כל אלה חברו להם יחד והפכו את סיפור המעשייה למקור של הזנה רוחנית ותמיכה מתמדת עבור ציבור גדול מאוד של יהודים.
"הנני אתחיל לספר מעשיות"[7]
מדוע בעצם נזקקו הצדיקים לסיפור המעשייה כדרך לביטוי ולהפצת רעיונותיהם ?
משיב על כך תלמידו וממשיך דרכו של רבי נחמן מברסלב, רבי נתן: " מאחר שאינו מועיל לכם לשוב אל הש"י ע"י התורות והשיחות הקדושות...ע"כ הוא מתחיל לעסוק בסיפורי מעשיות"..[8]
במה אם כן נבדל הסיפור החסידי מהדרשה?
ובכן, בניגוד לדרשה המשמשת אמצעי להעברת מסרים ברורים, הסיפור מאפשר להסתיר דברים, ולהצפין מסרים רוחניים סמויים, שמסיבות הזמן והמקום אין לגרוס אותם במפורש. בעוד שהדרשה היא בחזקת היגד ישיר המועבר מלמעלה למטה, מהצדיק לחסיד, הרי שבאמצעות הסיפור, הופך החסיד השומע או הקורא לשותפו של הצדיק בבניית המסר הרוחני אשר נתפס בהתאם למידותיו, אישיותו ומצבו הקיומי של החסיד. [9]
הסיפור החסידי השומר על עמימות וחוסר מוגדרות, מאפשר לשכבות משמעות רבות להתקיים יחדיו בו זמנית ובכך מתאפשרת העברת מסרים מרובי פנים ומשמעויות, הניתנים לפרשנויות שונות על פי הבנתו והשגתו הרוחנית של החסיד השומע[10].
במובן זה ניתן לשער שהסיפור החסידי הוא סוג של סיפור מטפורי[11]- נראטיב שבכוחו לגרות תהליכים לא מודעים בנפש, מתוך הנחה שלתהליכים אלו אינטליגנציה משלהם ושלעיתים יש בכוחם לסייע לאדם לפתור את בעיותיו טוב יותר מתהליכים מודעים.
ניתן אם כן לסכם ולומר כי הצדיק בבואו במגע עם קהל החסידים, נדרש לסיפור המעשייה על מנת להעביר את מסריו באופן שיגע ברבדים העמוקים של נפשם ויעוררם לעבודת השם, כל זאת, לאחר שאמצעים ישירים יותר כגון הדרשה, לא צלחו דיים ומתוך תקווה שהסיפור יפעל את פועלו על היחיד, באופן שכל אחד יקבל ממנו את העזרה וההכוונה שהוא נזקק לה בהתאם לאישיותו, צרכיו הרגשיים והשגתו הרוחנית.
פסיכואנליזה, קבלה וחסידות:
משיב על כך תלמידו וממשיך דרכו של רבי נחמן מברסלב, רבי נתן: " מאחר שאינו מועיל לכם לשוב אל הש"י ע"י התורות והשיחות הקדושות...ע"כ הוא מתחיל לעסוק בסיפורי מעשיות"..[8]
במה אם כן נבדל הסיפור החסידי מהדרשה?
ובכן, בניגוד לדרשה המשמשת אמצעי להעברת מסרים ברורים, הסיפור מאפשר להסתיר דברים, ולהצפין מסרים רוחניים סמויים, שמסיבות הזמן והמקום אין לגרוס אותם במפורש. בעוד שהדרשה היא בחזקת היגד ישיר המועבר מלמעלה למטה, מהצדיק לחסיד, הרי שבאמצעות הסיפור, הופך החסיד השומע או הקורא לשותפו של הצדיק בבניית המסר הרוחני אשר נתפס בהתאם למידותיו, אישיותו ומצבו הקיומי של החסיד. [9]
הסיפור החסידי השומר על עמימות וחוסר מוגדרות, מאפשר לשכבות משמעות רבות להתקיים יחדיו בו זמנית ובכך מתאפשרת העברת מסרים מרובי פנים ומשמעויות, הניתנים לפרשנויות שונות על פי הבנתו והשגתו הרוחנית של החסיד השומע[10].
במובן זה ניתן לשער שהסיפור החסידי הוא סוג של סיפור מטפורי[11]- נראטיב שבכוחו לגרות תהליכים לא מודעים בנפש, מתוך הנחה שלתהליכים אלו אינטליגנציה משלהם ושלעיתים יש בכוחם לסייע לאדם לפתור את בעיותיו טוב יותר מתהליכים מודעים.
ניתן אם כן לסכם ולומר כי הצדיק בבואו במגע עם קהל החסידים, נדרש לסיפור המעשייה על מנת להעביר את מסריו באופן שיגע ברבדים העמוקים של נפשם ויעוררם לעבודת השם, כל זאת, לאחר שאמצעים ישירים יותר כגון הדרשה, לא צלחו דיים ומתוך תקווה שהסיפור יפעל את פועלו על היחיד, באופן שכל אחד יקבל ממנו את העזרה וההכוונה שהוא נזקק לה בהתאם לאישיותו, צרכיו הרגשיים והשגתו הרוחנית.
פסיכואנליזה, קבלה וחסידות:
ברצוני לבחון כעת, האם קיימת זיקה בין התשתית הרעיונית שעיצבה את עולמה של החסידות- קרי, קבלת ספר זוהר וקבלת האר"י, לבין התשתית הרעיונית שעיצבה את הפסיכותרפיה הדינמית-קרי, הפסיכואנליזה מבית מדרשו של זיגמונד פרויד.
באקאן ( 1958BAKAN)[12] טען כי ניתן לראות בפסכואנליזה סוג של "קבלה חילונית". גם אם לא נאמץ את גישתו הרדיקלית של באקאן, ניתן למצוא אנלוגיות מאלפות בין שתי התיאוריות כפי שנפרט להלן:
א. גם הקבלה וגם הפסיכואנליזה עוסקות בחומרים נפשיים שנתפסים כמסוכנים ועל כן הודחקו מן התודעה. במקרה של הפסיכואנליזה אנו עוסקים בדחף החיים והמוות ובניגזרותיהם-תשוקות, יצר הרס וכ"ו. בקבלה אנו עוסקים בידע נסתר אודות ריבוי פניו של האל האחד ובפרט הפן הנשי (השכינה), היצרי והכאוטי שמסתתר מאחורי הסדר והחוקיות של העולם האלוהי הזכרי ( הקב"ה).
ב העיסוק במיניות - בפסיכואנליזה וגם בקבלת האר"י, (וביתר שאת בתנועת השבתאות והפרנקיסטים), אנו מוצאים עיסוק ומתן לגיטימציה לדחפים מיניים[13]. למעשה פרויד מייחס למיניות האדם חשיבות מרכזית בהבנת מצוקותיו הנפשיות. במקביל, בקבלת האר"י, האל ומערכת יחסיו המורכבת עם כנסת ישראל, מתוארים באמצעות סימבוליקה מינית העוסקת בזיווגי האל והשכינה. באופן דומה גם אצל פרויד וגם בקבלה האדם במהותו ניתפס כיצור דו מיני- הפרשנות הזוהרית לאקט הבריאה של אדם מספר בראשית א’ "נעשה אדם בצלמנו כדמותינו", היא שהאדם נברא בדמות האל ועל כן הוא מכיל בתוכו יסוד זכרי ונקבי כאחד. גם אצל פרויד, תפיסתו ההתפתחותית מניחה שהתינוק נולד עם פוטנציאל נפשי דו מיני שרק מאוחר יותר נעשה מובחן והטרוסקסואלי עם התעוררות הדחפים המיניים השואפים לבוא על סיפוקם. הדרך שבה יבוא הדחף על סיפוקו והבחירה באובייקטים מיניים שונים תלויה כבר בהיסטוריה ההתפתחותית האישית של כל פרט ופרט.
ג. שתי התורות עוסקות בדינמיקה שבן אחדות לריבוי, בן האחד לחלקים המרכיבים אותו ושתיהן שואפות להביא את המערכת-האלוהית במקרה של הקבלה והנפשית במקרה של הפסיכואנליזה למצב אינטגרטיבי יותר ופחות מסוכסך, מפוצל וכאוטי.
יתר על כן, שתי התורות מכירות בתלות הקיימת בין התפתחותו הנפשית של היחיד, לבין קשריו עם האחר-הזולת. הקבלה עוסקת במערך הכוחות הפנים אלוהי ובמקביל, במערך הכוחות הבין אישי- בקשר בין הבריאה ובפרט האדם, לבין האל הבורא וביחסי הגומלין שבין שתי המערכות הנ"ל.
באופן דומה הפסיכואנליזה עוסקת בדינמיקת הכוחות האינטראפסיכים- בין דחפים, אובייקטים מופנמים וסטרוקטורות נפשיות ( איד, אגו ו- סופר אגו ), ובמקביל בדינמיקה הבין אישית- במערכת היחסים בין היחיד לזולתו ובהשפעה ההדדית שבין המערכת האינטרסובייקטיבית לבין המערכת האינטראפסיכית.
ד. הבנתו של פרויד באשר למרכזיות עקרון הסובלימציה-העידון, המחליש ומנטרל את משאלות היצר המקוריות, בהתפתחות הנפשית, מהדהדת את התאוריה הקבלית הלוריאנית בדבר התיקון המתבצע באמצעות תהליך בירור וחילוץ הניצוצות מבין הקליפות, כפי שזו התממשה הלכה למעשה בגרסתה החסידית.
בענין זה אנו מוצאים משל מפורסם מאת המקובל רבי יצחק דמן מעכו (1250-1340), שאומץ מאוחר יותר על ידי על ידי הבעש"ט וממשיכי דרכו[14]: "יושב קרנות אשר חשק בבת מלך והשיבו שילך לבית הקברות, עד שהופרש מתאוות העוה"ז ונעשה חסיד עולם". הנה לפנינו תהליך סובלימטיבי כשר למהדרין, במהלכו חשקו המיני של יושב הקרנות מזוכך והופך לארוס רוחני צרוף.
במונחים שטבע פרויד לתיאור מבנה הנפש היינו גורסים כי: דחפים ראשוניים (הדחף המיני במקרה דנן) שמקורם ב’איד’- סתמי, יתועלו ויותמרו באופן שיעלו בקנה אחד עם ’האגו’ – המודע לעקרון המציאות ( עובדת היות יושב הקרנות איש פשוט מדלת העם והעדר האפשרות להיווצרות קשר בינו לבין מושא חשקו- בת המלך) והנתון למגבלות ’הסופר אגו’- המצפוני ( העובדה כי לא ראוי שאיש נחות כמוהו יחשוק בבת המלך הנעלה וכ"ו ).
אמירה מפורסמת אחרת של רבי יצחק דמן מעכו" שמי שלא חשק לאישה הוא דומה לחמור ופחות ממנו כי מהמורגש צריך שיבחין את העבודה האלוהית"[15], תואמת אף היא את מנגנון העידון הפרוידיאני, שכן לפנינו מתודה סובלימטיבית הנותנת מקום לרגש, לתחושה ולדחפים ומנסה להבין מתוך החוויה החושית- רגשית את המושכל, ממש בדומה לתהליך עיבוד רגשי בטיפול הפסיכותרפויתי המקובל.
ה. הפסיכואנליזה הכירה בחשיבותה של ההעברה-[16]TRANSFERENCE הנוצרת בקשר שבין המטופל למטפל, כחלק מרכזי בטיפול הפסיכותרפויתי. ניתן למצוא הקבלה מסוימת לדפוס האמור, במערכת היחסים המיוחדת הנוצרת בין החסיד לרבו המשמש עבורו פעמים רבות דמות אב אליה מתועלים רגשות עזים. קשר מיוחד זה מלווה את החסיד לאורך כל שלבי התפתחותו הרוחנית- נפשית.
ו. עבור החסיד כל מלה היוצאת מפיו של הצדיק נתונה לפרשנות וגנוזים בה סודות טמירים המחכים לפענוח. גם עבור הפסיכואנליטיקאי, הדיבור והאסוציאציות של המטופל, הם בחזקת צפנים הזקוקים לפרשנות ופענוח התוכן הנפשי הלא מודע הגלום בהם.
ז. ניתן למצוא דמיון מסוים בין תפקיד המטפל לצדיק החסידי. הצדיק יורד אל "מעמקי הקליפות", להעלות ניצוצות ולגאול נשמות אבודות. בדומה לו המטפל מסייע למטופל להכיר את הלא מודע הכאוטי והלא רציונאלי בנפשו ובכך מאפשר את הרחבת המודעות, והבנת הדינמיקה הנפשית של המטופל.
ח. שבירה ותיקון - הם מושגים מרכזיים במודל הקבלי ההתפתחותי מבית מדרשו של האר"י, כמו גם בחשיבה הפסיכואנליטית המאוחרת, כפי שהתבטאה בגישתם של אנליטיקאים כגון מלני קליין ואסכולת יחסי האובייקט.
המיתוס הקבלי טוען שבריאת העולם יסודה בקטסטרופה- "שבירת הכלים". הכלים שאמורים היו להכיל את האור האלוהי לא עמדו בעוצמת השפע והתנפצו לרסיסים. שבריהם המעורבים בניצוצות של קדושה נתפזרו בעולם וזהו שורש הרע והטומאה,שניתן להבינם כשברים מפוצלים וכאוטיים של העצמות האלוהית המקורית.
כאן נכנס האדם לתמונה כחלק מסיפור הבריאה החדש שתפקידו לתקן את השבר, לחלץ את הניצוצות השבויים בתוך הקליפות, להתקין כלים חדשים להכלה ותיעול של האור האלוהי ולאחות מחדש של השבר הקוסמי.
האנלוגיה הפסיכולוגית להתפתחות נפש האדם הינקותית מבית מדרשה של מני קליין הנה מרתקת: : כאשר נולד תינוק מרחם אימו, האחדות הבראשיתית בינו לבין אימו נשברת, עבור התינוק מדובר בקטסטרופה והוא אינו מסוגל להכיל את כוחות החיים ( ארוס ותאנטוס על פי פרויד) המאיימים לכלותו. התינוק נזקק למיכל חיצוני ( שמספקת האם) שיכיל את חלקיו הכאוטיים ויאפשר בהדרגה את היווצרות פונקציית ההכלה העצמית[17].
תהליך התיקון על פי התפיסה הקבלית כרוך ביכולתו של האדם לפתח יחסי קירבה עם האלוהות, באופן דומה חסידי האסכולה הקלייניאנית יאמרו שהתינוק מפתח יכולת להכלה עצמית על ידי פיתוח מערכת יחסים עם דמויות משמעותיות בסביבתו שאוהבות ודואגות לו. על פי תפיסתה התיקון לעולם לו נשלם אלא יש להבינו כתהליך הנמשך ומשתלם לאורך כל חיי האדם. הדהוד להבנה זו ניתן למצוא באמירה של הרבי מקוצק ( 1787- 1859 ) "אין שלם כלב שבור" ובמקביל גם באמירתו של הפסיכואנליטיקאי, מייסדה של פסיכולוגית העצמי, הנס קוהוט: "אדם נולד שבור, חייו הם תיקון, חסד אלוהים הוא איחוי...."[18]
הסיפור החסידי בהיבט טיפולי:
באקאן ( 1958BAKAN)[12] טען כי ניתן לראות בפסכואנליזה סוג של "קבלה חילונית". גם אם לא נאמץ את גישתו הרדיקלית של באקאן, ניתן למצוא אנלוגיות מאלפות בין שתי התיאוריות כפי שנפרט להלן:
א. גם הקבלה וגם הפסיכואנליזה עוסקות בחומרים נפשיים שנתפסים כמסוכנים ועל כן הודחקו מן התודעה. במקרה של הפסיכואנליזה אנו עוסקים בדחף החיים והמוות ובניגזרותיהם-תשוקות, יצר הרס וכ"ו. בקבלה אנו עוסקים בידע נסתר אודות ריבוי פניו של האל האחד ובפרט הפן הנשי (השכינה), היצרי והכאוטי שמסתתר מאחורי הסדר והחוקיות של העולם האלוהי הזכרי ( הקב"ה).
ב העיסוק במיניות - בפסיכואנליזה וגם בקבלת האר"י, (וביתר שאת בתנועת השבתאות והפרנקיסטים), אנו מוצאים עיסוק ומתן לגיטימציה לדחפים מיניים[13]. למעשה פרויד מייחס למיניות האדם חשיבות מרכזית בהבנת מצוקותיו הנפשיות. במקביל, בקבלת האר"י, האל ומערכת יחסיו המורכבת עם כנסת ישראל, מתוארים באמצעות סימבוליקה מינית העוסקת בזיווגי האל והשכינה. באופן דומה גם אצל פרויד וגם בקבלה האדם במהותו ניתפס כיצור דו מיני- הפרשנות הזוהרית לאקט הבריאה של אדם מספר בראשית א’ "נעשה אדם בצלמנו כדמותינו", היא שהאדם נברא בדמות האל ועל כן הוא מכיל בתוכו יסוד זכרי ונקבי כאחד. גם אצל פרויד, תפיסתו ההתפתחותית מניחה שהתינוק נולד עם פוטנציאל נפשי דו מיני שרק מאוחר יותר נעשה מובחן והטרוסקסואלי עם התעוררות הדחפים המיניים השואפים לבוא על סיפוקם. הדרך שבה יבוא הדחף על סיפוקו והבחירה באובייקטים מיניים שונים תלויה כבר בהיסטוריה ההתפתחותית האישית של כל פרט ופרט.
ג. שתי התורות עוסקות בדינמיקה שבן אחדות לריבוי, בן האחד לחלקים המרכיבים אותו ושתיהן שואפות להביא את המערכת-האלוהית במקרה של הקבלה והנפשית במקרה של הפסיכואנליזה למצב אינטגרטיבי יותר ופחות מסוכסך, מפוצל וכאוטי.
יתר על כן, שתי התורות מכירות בתלות הקיימת בין התפתחותו הנפשית של היחיד, לבין קשריו עם האחר-הזולת. הקבלה עוסקת במערך הכוחות הפנים אלוהי ובמקביל, במערך הכוחות הבין אישי- בקשר בין הבריאה ובפרט האדם, לבין האל הבורא וביחסי הגומלין שבין שתי המערכות הנ"ל.
באופן דומה הפסיכואנליזה עוסקת בדינמיקת הכוחות האינטראפסיכים- בין דחפים, אובייקטים מופנמים וסטרוקטורות נפשיות ( איד, אגו ו- סופר אגו ), ובמקביל בדינמיקה הבין אישית- במערכת היחסים בין היחיד לזולתו ובהשפעה ההדדית שבין המערכת האינטרסובייקטיבית לבין המערכת האינטראפסיכית.
ד. הבנתו של פרויד באשר למרכזיות עקרון הסובלימציה-העידון, המחליש ומנטרל את משאלות היצר המקוריות, בהתפתחות הנפשית, מהדהדת את התאוריה הקבלית הלוריאנית בדבר התיקון המתבצע באמצעות תהליך בירור וחילוץ הניצוצות מבין הקליפות, כפי שזו התממשה הלכה למעשה בגרסתה החסידית.
בענין זה אנו מוצאים משל מפורסם מאת המקובל רבי יצחק דמן מעכו (1250-1340), שאומץ מאוחר יותר על ידי על ידי הבעש"ט וממשיכי דרכו[14]: "יושב קרנות אשר חשק בבת מלך והשיבו שילך לבית הקברות, עד שהופרש מתאוות העוה"ז ונעשה חסיד עולם". הנה לפנינו תהליך סובלימטיבי כשר למהדרין, במהלכו חשקו המיני של יושב הקרנות מזוכך והופך לארוס רוחני צרוף.
במונחים שטבע פרויד לתיאור מבנה הנפש היינו גורסים כי: דחפים ראשוניים (הדחף המיני במקרה דנן) שמקורם ב’איד’- סתמי, יתועלו ויותמרו באופן שיעלו בקנה אחד עם ’האגו’ – המודע לעקרון המציאות ( עובדת היות יושב הקרנות איש פשוט מדלת העם והעדר האפשרות להיווצרות קשר בינו לבין מושא חשקו- בת המלך) והנתון למגבלות ’הסופר אגו’- המצפוני ( העובדה כי לא ראוי שאיש נחות כמוהו יחשוק בבת המלך הנעלה וכ"ו ).
אמירה מפורסמת אחרת של רבי יצחק דמן מעכו" שמי שלא חשק לאישה הוא דומה לחמור ופחות ממנו כי מהמורגש צריך שיבחין את העבודה האלוהית"[15], תואמת אף היא את מנגנון העידון הפרוידיאני, שכן לפנינו מתודה סובלימטיבית הנותנת מקום לרגש, לתחושה ולדחפים ומנסה להבין מתוך החוויה החושית- רגשית את המושכל, ממש בדומה לתהליך עיבוד רגשי בטיפול הפסיכותרפויתי המקובל.
ה. הפסיכואנליזה הכירה בחשיבותה של ההעברה-[16]TRANSFERENCE הנוצרת בקשר שבין המטופל למטפל, כחלק מרכזי בטיפול הפסיכותרפויתי. ניתן למצוא הקבלה מסוימת לדפוס האמור, במערכת היחסים המיוחדת הנוצרת בין החסיד לרבו המשמש עבורו פעמים רבות דמות אב אליה מתועלים רגשות עזים. קשר מיוחד זה מלווה את החסיד לאורך כל שלבי התפתחותו הרוחנית- נפשית.
ו. עבור החסיד כל מלה היוצאת מפיו של הצדיק נתונה לפרשנות וגנוזים בה סודות טמירים המחכים לפענוח. גם עבור הפסיכואנליטיקאי, הדיבור והאסוציאציות של המטופל, הם בחזקת צפנים הזקוקים לפרשנות ופענוח התוכן הנפשי הלא מודע הגלום בהם.
ז. ניתן למצוא דמיון מסוים בין תפקיד המטפל לצדיק החסידי. הצדיק יורד אל "מעמקי הקליפות", להעלות ניצוצות ולגאול נשמות אבודות. בדומה לו המטפל מסייע למטופל להכיר את הלא מודע הכאוטי והלא רציונאלי בנפשו ובכך מאפשר את הרחבת המודעות, והבנת הדינמיקה הנפשית של המטופל.
ח. שבירה ותיקון - הם מושגים מרכזיים במודל הקבלי ההתפתחותי מבית מדרשו של האר"י, כמו גם בחשיבה הפסיכואנליטית המאוחרת, כפי שהתבטאה בגישתם של אנליטיקאים כגון מלני קליין ואסכולת יחסי האובייקט.
המיתוס הקבלי טוען שבריאת העולם יסודה בקטסטרופה- "שבירת הכלים". הכלים שאמורים היו להכיל את האור האלוהי לא עמדו בעוצמת השפע והתנפצו לרסיסים. שבריהם המעורבים בניצוצות של קדושה נתפזרו בעולם וזהו שורש הרע והטומאה,שניתן להבינם כשברים מפוצלים וכאוטיים של העצמות האלוהית המקורית.
כאן נכנס האדם לתמונה כחלק מסיפור הבריאה החדש שתפקידו לתקן את השבר, לחלץ את הניצוצות השבויים בתוך הקליפות, להתקין כלים חדשים להכלה ותיעול של האור האלוהי ולאחות מחדש של השבר הקוסמי.
האנלוגיה הפסיכולוגית להתפתחות נפש האדם הינקותית מבית מדרשה של מני קליין הנה מרתקת: : כאשר נולד תינוק מרחם אימו, האחדות הבראשיתית בינו לבין אימו נשברת, עבור התינוק מדובר בקטסטרופה והוא אינו מסוגל להכיל את כוחות החיים ( ארוס ותאנטוס על פי פרויד) המאיימים לכלותו. התינוק נזקק למיכל חיצוני ( שמספקת האם) שיכיל את חלקיו הכאוטיים ויאפשר בהדרגה את היווצרות פונקציית ההכלה העצמית[17].
תהליך התיקון על פי התפיסה הקבלית כרוך ביכולתו של האדם לפתח יחסי קירבה עם האלוהות, באופן דומה חסידי האסכולה הקלייניאנית יאמרו שהתינוק מפתח יכולת להכלה עצמית על ידי פיתוח מערכת יחסים עם דמויות משמעותיות בסביבתו שאוהבות ודואגות לו. על פי תפיסתה התיקון לעולם לו נשלם אלא יש להבינו כתהליך הנמשך ומשתלם לאורך כל חיי האדם. הדהוד להבנה זו ניתן למצוא באמירה של הרבי מקוצק ( 1787- 1859 ) "אין שלם כלב שבור" ובמקביל גם באמירתו של הפסיכואנליטיקאי, מייסדה של פסיכולוגית העצמי, הנס קוהוט: "אדם נולד שבור, חייו הם תיקון, חסד אלוהים הוא איחוי...."[18]
הסיפור החסידי בהיבט טיפולי:
הבעש"ט ( 1700-1760) היה הראשון שעשה שימוש במדיום הסיפורי לא כאמצעי בלבד להעברת דעות ורעיונות, אלא כחלק מעבודת אלוהים ממש "שהיה מספר מעשיות ודברים חיצוניים ובהם היה עובד ה’ בחכמתו הזכה והטהורה..."[19].
כלומר הייתה לבעש"ט היכולת לקחת חומרים חיצוניים (שהוא אחד הכינויים לכוחות הרע בקבלה), לעבדם ולזככם באמצעות הנראטיב- הסיפור, וכל זאת כחלק מעבודתו הרוחנית. גישה זו הועצמה בתורת הסיפור החסידי של נינו-רבי נחמן מברסלב ( 1772-1810), שנתפסה ע"י חסידיו כמקבילה בכוונותיה בעומקותה וביכולת השפעתה לתפילה ממש " כי בכל שיחה ושיחה שלו יש בה כוונות עמוקות והם כלליות גדול..."[20]. ניתן אף לומר שגישתו של רבי נחמן אל השיח הורבאלי, כפי שזה התבטא בפרקטיקה בה דגל, של תפילה אישית – כזו היוצאת מהלב, אשר בה האדם משיח את ייסוריו העמוקים ביותר בינו לבין עצמו, הקדימה את "הריפוי בדיבור"- הפסיכואנליזה, מבית מדרשו של זיגמונד פרויד[21]. פרויד ( 1856-1939), שייסד את תחום הטיפול הנפשי בן זמננו, היה הראשון שעשה שימוש בדיבור שלא על מנת למסור רעיונות ודעות, אלא כחלק מהפרקטיקה הטיפולית, מתוך ההבנה שעצם הדיבור החופשי-אסוציאטיבי ועיבוד התכנים הלא מודעים והקונפליקטים הפנימיים שנחשפו עקב כך בהקשר הטיפולי, הוא לכשעצמו יכול לגרום לשינוי נפשי- גופני אצל המטופל.
סיפורים ואגדות בכלל נתפסו אצל מורי החסידות כבעלי ערך וקדושה ואולם הם נתקלקלו וזקוקים לתיקון: "... כי חסר מהם הרבה ואינם מספרים אותם כסדר כי מה ששיך בהתחלה מספרים בסוף וכן להפך וכיוצא בזה.[22] " הקלקול שחל בנראטיב קורא להתערבות הצדיק, שמיוחס לו הכוח לגלות את הקדושה הנסתרת בסיפורים שנתבלבלו, לתקנם ולהחזירם למעמדם העליון שלפני השבירה, כך שיוכלו להפוך שוב למכשיר של עבודת אלוהים[23].
דומני שתפיסה זו אינה רחוקה במהותה מהמתחולל במפגש הטיפולי. המטופל מגיע כאשר סיפור חיו תקוע, משהו לא עובד כמו שצריך, משהו התקלקל... בעזרת המטפל המתחקה אחרי דינמיקת הכוחות, הקונפליקטים והמניעים הנפשיים הפועלים בלא מודע של המטופל, מסוגל המטופל "לתקן " את הנראטיב ולבנות סיפור חדש, סיפור אמפטי המתאפיין בעקביות פנימית, קוהרנטיות ויכולת להסביר באופן פשוט ובהיר תופעות רבות ומורכבות בחייו[24].
יתר על כן, בדומה לקלקול-השבירה הקוסמית, שהינו לכשעצמו שלב מקדים בתוך האלוהות המאפשר את בריאת העולמות כחלק מעבודת התיקון, כך גם בטיפול הנפשי מצב של "שבירה"- רגרסיה, הוא שלב הכרחי בטיפול. כדי שיתחולל שינוי של ממש חייב האגו לוותר על עמדותיו הקודמות, תהליך הרגרסיה בפסיכותרפיה הוא הכרחי , בלא שבירה לא יבוא תיקון[25].
הסיפור החסידי נתפס כרפלקסיה בתודעה – כזיכרון, שיש בכוחו לפעול כאילו היה מעשה ממש ועל כן מעלתו גדולה מאוד. דוגמא לכך הוא הסיפור שמספר רבי ישראל מרוזין אודות הבעש"ט, שבעת פיקוח נפש לעם ישראל היה נוהג ללכת למקום מסוים ביער להדליק אש ולכוון מחשבותיו בתפילה וכך היה מסיר הגזירות הקשות. בדור רביעי כאשר נשכח המקום ביער, נשתכחו מילות התפילה וכוונותיה, עדיין אפשר לספר את המעשה ועצם הסיפור לבדו מסוגל להסיר את הגזירות הקשות בדומה לפעולתו של הבעש"ט[26].
נדמה לי שהתפיסה הגלומה בסיפור זה, מדגישה את כמה קרוב מדיום הסיפור החסידי לתשתית הרעיונית שעיצבה את כללי הפסיכותרפיה המודרנית, שהרי ממושכלות היסוד של "הדיבור המרפא": שהדיבור, ההסמלה והנראטיב, מחליפים את העשייה- אקט ומסוגלים להשפיע ולעצב ממש את המציאות הנפשית של המטופל. כך בלשונו של סלבוי ז’יז’אק המבטא את הגישה הפסיכואנליטית הלאקאניינית: " מציאות אינטר-סובייקטיבית מורכבת מביטויים אשר מעצם אקט אמירתם עושים את הסובייקט למה שהוא טוען שהוא...למה שהם הועידו אותו להיות...העניין הוא לא להגיע לאמת העובדתית של אירוע נשכח- מהות העניין כאן היא ההזכרות בעבר... כיצד היא משנה את עצם המקום שהסובייקט מדבר ממנו. כאן טמון אפקט האמת שאילו מכוון הריפוי הפסיכואנליטי..."[27]
כך גם על פי הגישה הנראטיבית בפסיכולוגיה, אנו לא עוסקים בחיפוש אחר אמת היסטורית, אלא באמת הסיפורית המתהווה תוך כדי הטיפול ואשר לא טוענת לתקפות עובדתית אובייקטיבית, וזאת מתוך ההבנה שלמעשה לא ניתן כלל לדבר על היזכרות אובייקטיבית, אלא על רצף קליידוסקופי של גרסאות סיפור המתהוות ומתחדשות ללא הרף וכל אחת משקפת את המתרחש בהקשר טיפולי מסוים[28].
גישה זו גם מוצאת הדים גם באסכולה העכשווית של הפסיכולוגיה האינטרסובייקטיבית: המדברת על כך שהמפגש בין מטפל למטופל יותר משהוא מגלה ומפענח מציאות קיימת, הוא יוצר למעשה מציאות נפשית חדשה. המפגש בין שני סובייקטים יוצר אפשרויות חדשות שלא היו קודם: לחוש, לחוות, להכיל ולשנות היבטים לא ידועים, מנותקים, או קפואים של הוויה והתייחסות שלמטופל (ולמטפל) בנפרד לא היתה יכולת לשאת ולחשוב אותם. "הסובייקטיביות שלי נחווית ככזאת ואף מתנסחת לי רק דרך מבטו/ שפתו/ חוויתו של האחר עלי/ כלפי/ אותו.... אני זקוק לאחר על מנת להתהוות כסובייקט ".[29]
נראה לי שהאינטרסובייקטיביות סוגרת מעגל ומחזירה אותנו אל הווית הצדיקים, שבעצם בחירתם במדיום הסיפורי העמום, המשמש נשא לרמזים ומסרים רוחניים סמויים, הפכו את החסיד השומע או הקורא בסיפורים, לשותף בפועל בבניית המסר הרוחני ולעיצוב המשמעות הייחודית שנולדת בכל פעם מחדש בתודעתו מתוך המפגש הייחודי עם הנראטיב.
הבנה זו גם מבהירה את הרלבאנטיות של הנראטיב החסידי לקורא המודרני בעת הזו, הנפגש עם סיפור המעשייה בתוך מציאות של חולין ובעודו כותב את סיפורו האישי- כלומר מחפש אחר משמעות ופשר למסכת חייו האישית.
מפגש זה אוצר בתוכו פוטנציאל לשינוי הנובע מעצם האינטראקציה של הסובייקט עם התכנים המיתיים העמומים, המשקפים ומהדהדים את עצמותו, עלילת חייו, תשוקותיו ופחדיו הכמוסים ביותר. דומה שבמפגש זה הגותו ותורתו הרוחנית של הצדיק, כמו קורמים עור, גידים ועצמות ונולדים מחדש רעננים, טריים ונושאי בשורות חדשים בתודעת הקורא/ השומע. במובן זה, נוכל להוסיף ולומר שעצם יכולתו של הנראטיב החסידי להיוולד בכל פעם מחדש, כאילו אך זה התהווה במיוחד בשבילי..., ככל שהיא אישית לכל אדם, בה במידה היא מטביעה חותם בל ימחה במחוזות הנפש הארכיטיפית הקולקטיביים, הנצחיים והעל זמניים.
בבליוגרפיה
כלומר הייתה לבעש"ט היכולת לקחת חומרים חיצוניים (שהוא אחד הכינויים לכוחות הרע בקבלה), לעבדם ולזככם באמצעות הנראטיב- הסיפור, וכל זאת כחלק מעבודתו הרוחנית. גישה זו הועצמה בתורת הסיפור החסידי של נינו-רבי נחמן מברסלב ( 1772-1810), שנתפסה ע"י חסידיו כמקבילה בכוונותיה בעומקותה וביכולת השפעתה לתפילה ממש " כי בכל שיחה ושיחה שלו יש בה כוונות עמוקות והם כלליות גדול..."[20]. ניתן אף לומר שגישתו של רבי נחמן אל השיח הורבאלי, כפי שזה התבטא בפרקטיקה בה דגל, של תפילה אישית – כזו היוצאת מהלב, אשר בה האדם משיח את ייסוריו העמוקים ביותר בינו לבין עצמו, הקדימה את "הריפוי בדיבור"- הפסיכואנליזה, מבית מדרשו של זיגמונד פרויד[21]. פרויד ( 1856-1939), שייסד את תחום הטיפול הנפשי בן זמננו, היה הראשון שעשה שימוש בדיבור שלא על מנת למסור רעיונות ודעות, אלא כחלק מהפרקטיקה הטיפולית, מתוך ההבנה שעצם הדיבור החופשי-אסוציאטיבי ועיבוד התכנים הלא מודעים והקונפליקטים הפנימיים שנחשפו עקב כך בהקשר הטיפולי, הוא לכשעצמו יכול לגרום לשינוי נפשי- גופני אצל המטופל.
סיפורים ואגדות בכלל נתפסו אצל מורי החסידות כבעלי ערך וקדושה ואולם הם נתקלקלו וזקוקים לתיקון: "... כי חסר מהם הרבה ואינם מספרים אותם כסדר כי מה ששיך בהתחלה מספרים בסוף וכן להפך וכיוצא בזה.[22] " הקלקול שחל בנראטיב קורא להתערבות הצדיק, שמיוחס לו הכוח לגלות את הקדושה הנסתרת בסיפורים שנתבלבלו, לתקנם ולהחזירם למעמדם העליון שלפני השבירה, כך שיוכלו להפוך שוב למכשיר של עבודת אלוהים[23].
דומני שתפיסה זו אינה רחוקה במהותה מהמתחולל במפגש הטיפולי. המטופל מגיע כאשר סיפור חיו תקוע, משהו לא עובד כמו שצריך, משהו התקלקל... בעזרת המטפל המתחקה אחרי דינמיקת הכוחות, הקונפליקטים והמניעים הנפשיים הפועלים בלא מודע של המטופל, מסוגל המטופל "לתקן " את הנראטיב ולבנות סיפור חדש, סיפור אמפטי המתאפיין בעקביות פנימית, קוהרנטיות ויכולת להסביר באופן פשוט ובהיר תופעות רבות ומורכבות בחייו[24].
יתר על כן, בדומה לקלקול-השבירה הקוסמית, שהינו לכשעצמו שלב מקדים בתוך האלוהות המאפשר את בריאת העולמות כחלק מעבודת התיקון, כך גם בטיפול הנפשי מצב של "שבירה"- רגרסיה, הוא שלב הכרחי בטיפול. כדי שיתחולל שינוי של ממש חייב האגו לוותר על עמדותיו הקודמות, תהליך הרגרסיה בפסיכותרפיה הוא הכרחי , בלא שבירה לא יבוא תיקון[25].
הסיפור החסידי נתפס כרפלקסיה בתודעה – כזיכרון, שיש בכוחו לפעול כאילו היה מעשה ממש ועל כן מעלתו גדולה מאוד. דוגמא לכך הוא הסיפור שמספר רבי ישראל מרוזין אודות הבעש"ט, שבעת פיקוח נפש לעם ישראל היה נוהג ללכת למקום מסוים ביער להדליק אש ולכוון מחשבותיו בתפילה וכך היה מסיר הגזירות הקשות. בדור רביעי כאשר נשכח המקום ביער, נשתכחו מילות התפילה וכוונותיה, עדיין אפשר לספר את המעשה ועצם הסיפור לבדו מסוגל להסיר את הגזירות הקשות בדומה לפעולתו של הבעש"ט[26].
נדמה לי שהתפיסה הגלומה בסיפור זה, מדגישה את כמה קרוב מדיום הסיפור החסידי לתשתית הרעיונית שעיצבה את כללי הפסיכותרפיה המודרנית, שהרי ממושכלות היסוד של "הדיבור המרפא": שהדיבור, ההסמלה והנראטיב, מחליפים את העשייה- אקט ומסוגלים להשפיע ולעצב ממש את המציאות הנפשית של המטופל. כך בלשונו של סלבוי ז’יז’אק המבטא את הגישה הפסיכואנליטית הלאקאניינית: " מציאות אינטר-סובייקטיבית מורכבת מביטויים אשר מעצם אקט אמירתם עושים את הסובייקט למה שהוא טוען שהוא...למה שהם הועידו אותו להיות...העניין הוא לא להגיע לאמת העובדתית של אירוע נשכח- מהות העניין כאן היא ההזכרות בעבר... כיצד היא משנה את עצם המקום שהסובייקט מדבר ממנו. כאן טמון אפקט האמת שאילו מכוון הריפוי הפסיכואנליטי..."[27]
כך גם על פי הגישה הנראטיבית בפסיכולוגיה, אנו לא עוסקים בחיפוש אחר אמת היסטורית, אלא באמת הסיפורית המתהווה תוך כדי הטיפול ואשר לא טוענת לתקפות עובדתית אובייקטיבית, וזאת מתוך ההבנה שלמעשה לא ניתן כלל לדבר על היזכרות אובייקטיבית, אלא על רצף קליידוסקופי של גרסאות סיפור המתהוות ומתחדשות ללא הרף וכל אחת משקפת את המתרחש בהקשר טיפולי מסוים[28].
גישה זו גם מוצאת הדים גם באסכולה העכשווית של הפסיכולוגיה האינטרסובייקטיבית: המדברת על כך שהמפגש בין מטפל למטופל יותר משהוא מגלה ומפענח מציאות קיימת, הוא יוצר למעשה מציאות נפשית חדשה. המפגש בין שני סובייקטים יוצר אפשרויות חדשות שלא היו קודם: לחוש, לחוות, להכיל ולשנות היבטים לא ידועים, מנותקים, או קפואים של הוויה והתייחסות שלמטופל (ולמטפל) בנפרד לא היתה יכולת לשאת ולחשוב אותם. "הסובייקטיביות שלי נחווית ככזאת ואף מתנסחת לי רק דרך מבטו/ שפתו/ חוויתו של האחר עלי/ כלפי/ אותו.... אני זקוק לאחר על מנת להתהוות כסובייקט ".[29]
נראה לי שהאינטרסובייקטיביות סוגרת מעגל ומחזירה אותנו אל הווית הצדיקים, שבעצם בחירתם במדיום הסיפורי העמום, המשמש נשא לרמזים ומסרים רוחניים סמויים, הפכו את החסיד השומע או הקורא בסיפורים, לשותף בפועל בבניית המסר הרוחני ולעיצוב המשמעות הייחודית שנולדת בכל פעם מחדש בתודעתו מתוך המפגש הייחודי עם הנראטיב.
הבנה זו גם מבהירה את הרלבאנטיות של הנראטיב החסידי לקורא המודרני בעת הזו, הנפגש עם סיפור המעשייה בתוך מציאות של חולין ובעודו כותב את סיפורו האישי- כלומר מחפש אחר משמעות ופשר למסכת חייו האישית.
מפגש זה אוצר בתוכו פוטנציאל לשינוי הנובע מעצם האינטראקציה של הסובייקט עם התכנים המיתיים העמומים, המשקפים ומהדהדים את עצמותו, עלילת חייו, תשוקותיו ופחדיו הכמוסים ביותר. דומה שבמפגש זה הגותו ותורתו הרוחנית של הצדיק, כמו קורמים עור, גידים ועצמות ונולדים מחדש רעננים, טריים ונושאי בשורות חדשים בתודעת הקורא/ השומע. במובן זה, נוכל להוסיף ולומר שעצם יכולתו של הנראטיב החסידי להיוולד בכל פעם מחדש, כאילו אך זה התהווה במיוחד בשבילי..., ככל שהיא אישית לכל אדם, בה במידה היא מטביעה חותם בל ימחה במחוזות הנפש הארכיטיפית הקולקטיביים, הנצחיים והעל זמניים.
בבליוגרפיה
1.מנדל פייקאז’, חסידות ברסלב פרקים בחיי מחוללה, בכתיבה ובספיחיה, מוסד ביאליק 1995, בעמ’ 85.
2.יוסף דן, הסיפור החסידי, הוצאת כתר, 1975 עמ’ 47.
3.כתבי רבי נתן מנמירוב, ליקוטי הלכות, הל’ נזיקין הלכה ג אות ח’.
4.יואב אלשטיין, האקסטזה והסיפור החסידי, הוצאת בר אילן 1998 בעמ’ 95.
5.רבקה דביר-גולדברג, "הצדיק החסידי וארמון הלויתן, עיון בסיפורי מעשיות מפי צדיקים", הוצאת הקבוץ המאוחד, ת"א תשס"ג, עמ’ 13.
6.אמיתי מגד- פיות ומכשפות, סיפורים מטפוריים בטיפול בילדים בסיכון, הוצאת נורד 2001.
7.משה אידל, "יופיה של אישה: לתולדותיה של המיסטיקה היהודית", מתוך קובץ מחקרים "במעגלי חסידים", עורכים עמנואל אטקס, דוד אסף, ישראל ברטל, אלחנן ריינר, מוסד ביאליק תש"ס, עמ’ 317-334.
8.ראשית חכמה, שער האהבה, פרק ד
9.דגל מחנה אפריים, פרשת וישב, דף כא עב.
9.דגל מחנה אפריים, פרשת וישב, דף כא עב.
10.חיי מוהר"ן, הקדמה עמ’ ב.
11.אברהם גרין, בעל היסורין, הוצאת עם עובד 1979 בעמ’ 145.
12.מיכה אנקורי,"הלב והמעין"חסידות ופסיכולוגיה אנליטית, הוצאת רמות 1991, בעמ’31.
13.סלבוי ז’יז’ק, תיהנו מהסמפטומים, הוליווד על ספת הפסיכולוג, ספרית מעריב 2004, 45
14.לזר רינה (2003), מגמות וזרמים בפסיכואנליזה- נקודת המבט האינטרסובייקטיבית, שיחות כרך י"ז ח’ מס’ 2, בעמ’ 133.
15.חיים עומר, נחי אלון, "מעשה הסיפור הטיפולי" הוצאת מודן 1997.
16. Bakan, D(1958) Sigmund Freud And The Jewish Mystical Tradition, Princeton NewJersy
17. Joseph h.berke, psychoanalysis and kabbalah, psychoanalytic review, 83(6) 1996
18. Kohut H. The restoration of the self. New York, int.univ press 1977,p.287
--------------------------------------------------------------------------------
- פרסומת -
- פרסומת -
- פרסומת -
- פרסומת -
- פרסומת -
[1] מנדל פייקאז’, חסידות ברסלב פרקים בחיי מחוללה, בכתיבה ובספיחיה, מוסד ביאליק 1995, בעמ’ 85.
[2] יוסף דן, הסיפור החסידי, הוצאת כתר, 1975 עמ’ 47.
[3] שם בעמ’ 47.
[4] מנדל פייקז, הערת שולים 1, בעמ’ 87.
[5] כתבי רבי נתן מנמירוב, ליקוטי הלכות, הל’ נזיקין הלכה ג אות ח’.
[6] מצוטט בספרו של יואב אלשטיין, האקסטזה והסיפור החסידי, הוצאת בר אילן 1998 בעמ’ 95.
[7] ציטוט מתוך ההקדמה שכתב רבי נתן לספר סיפורי מעשיות בגירסתו המקורית, מובא אצל מנדל פיקאז, הערת שולים1, בעמ’ 58.
[8] שם, בעמ’ 58.
[9] רבקה דביר-גולדברג, "הצדיק החסידי וארמון הלויתן, עיון בסיפורי מעשיות מפי צדיקים, הוצאת הקבוץ המאוחד, ת"א תשס"ג, עמ’ 13.
[10] שם בעמ’ 14.
[11] אמיתי מגד- פיות ומכשפות, סיפורים מטפוריים בטיפול בילדים בסיכון, הוצאת נורד 2001.
[12] Bakan, D(1958) Sigmund Freud And The Jewish Mystical Tradition, Princeton, New Jersy.
[13] באקאן, שם בעמ’ עמ’ 107-108.
[14] משה אידל, "יופיה של אישה: לתולדותיה של המיסטיקה היהודית", מתוך קובץ מחקרים "במעגלי חסידים", עורכים עמנואל אטקס, דוד אסף, ישראל ברטל, אלחנן ריינר, מוסד ביאליק תש"ס עמ’ 317-334.
[15] ראשית חכמה, שער האהבה, פרק ד.
[16] העברה-היתק של רגשות ואופני התנהגות שכוונו במקורם כלפי דמויות משמעותיות בילדותו של האדם, אל בני אדם בהווה ובפרט אל המטפל.
[17] Joseph h.berke, psychoanalysis and kabbalah, psychoanalytic review, 83(6) 1996
[18] Kohut H. The restoration of the self. New York, int.univ press 1977,p.287
[19] דגל מחנה אפריים, פרשת וישב, דף כא עב.
[20] חיי מוהר"ן, הקדמה עמ’ ב.
[21] אברהם גרין, בעל היסורין, הוצאת עם עובד 1979 בעמ’ 145.
[22] יואב אלשטין כנ"ל בעמ’ 145.
[23] יוסף דן בעמ’ 50.
[24] חיים עומר, נחי אלון, "מעשה הסיפור הטיפולי" הוצאת מודן 1997.
[25] מיכה אנקורי, "הלב והמעין" חסידות ופסיכולוגיה אנליטית, הוצאת רמות 1991, בעמ’ 31.
[26] אנקורי, שם בעמ’ 58.
[27] סלבוי ז’יז’ק, תיהנו מהסמפטומים, הוליווד על ספת הפסיכולוג, ספרית מעריב 2004, עמ’45
[28] חיים עומר, נחי אלון, הערת שולים 24, בעמ’ 197.
[29] לזר רינה (2003), מגמות וזרמים בפסיכואנליזה- נקודת המבט האינטרסובייקטיבית, שיחות כרך י"ז ח’ מס’ 2, בעמ’ 133
