ברוך כהנא
אורות האדם והנפש
משנתו הפסיכולוגית של הראי"ה קוק וכלים ליישומה
הוצאת ראובן מס ירושלים
ספר זה, אורות האדם והנפש, מציג את משנתו הפסיכולוגית של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ומסביר כיצד היא רלוונטית לכל אדם ואדם: הן למי שמעוניין להבין את עצמו ולהתפתח, הן לאנשי מקצוע השואפים להבין את מטופליהם ולקדם את התהליך הטיפולי, והן להתעמק במשנתו של הרב.
רבים מכירים את משנתו של הרב. אלא שהרוב מכירים את צדדיה הלאומיים של משנתו, ואילו צדדיה הפסיכולוגיים נותרו עלומים, וכמעט שאינם מוכרים, אפילו לחלק מתלמידיו. כדאי לדעת שהרב יצר תורה פסיכולוגית עמוקה ועשירה, היכולה לשפוך אור מיוחד על נפש האדם.
הפסיכולוגיה של הרב קוק מבוססת על הפסיכולוגיה החסידית, אבל היא מפתחת אותה באופן מקורי ונועז. היא מבוססת על אמונה עמוקה: אמונה באדם, בטוב המקורי והעמוק הקיים בו, ברצונו להיטיב לעולם כולו. עם זאת, היא אינה מתעלמת מצדדיה האפלים של הנפש. היא יודעת להצביע ללא רתיעה על צדדיה הקשים ביותר של הנפש, על שפלויותיה ואומללותה. היא מצליחה להראות כיצד כל אלה נובעים מאותו רצון להיטיב, שהתעוות ונשבר. מתוך ההבנה העמוקה של סיבוכי הנפש, עולות בבהירות מסקנות לגבי דרכי התמודדותה, והדרך להתגבר על הכשלים הממלאים את חיינו.
ד"ר ברוך כהנא, פסיכולוג קליני-מדריך, חבר במכון היונגיאני, תלמידו של פרופ' מרדכי רוטנברג, המוכַּר כ'אבי הפסיכולוגיה היהודית המתחדשת', מלמד באוניברסיטה העברית ונמנה על מייסדי מכון רוטנברג לפסיכולוגיה יהודית. הוא עוסק שנים רבות ביישום פסיכולוגי וטיפולי של מקורות היהדות. ספרו הקודם, שבירה ותיקון, העוסק ברעיונות פסיכולוגיים ממקורות החסידות, יצא גם הוא בהוצאת ראובן מס.
לפניכם פרקים מתוך הספר באדיבות ההוצאה לאור:
מבוא
לפעמים האדם מתבונן בעצמו, ואינו מרוצה. הוא חש בכשלונותיו, בנפילותיו המוסריות, בדכאונותיו, בקונפליקטים העזים המטלטלים אותו. הוא תוהה אם הוא עצמו אינו אלא כשלון, או אדם ירוד מבחינה מוסרית, או שמא נגזר עליו להיטלטל כל ימיו בסערות נפשיות מייסרות. אם הוא נער, הוא עשוי לפנות למחנכיו, ואם לא ימצא מענה - יגיע לטיפול פסיכולוגי. אם הוא בוגר, אולי יפנה ישירות לטיפול.
המחנך - או המטפל - יקשיבו לו רוב קשב. הם ישתדלו להבין את מצוקתו, לחשוב ביחד על מקורה, למצוא דרכים שישפרו את חייו. הם מקשיבים למטופל ותוהים: מה ניתן לדעת עליו ועל מצוקתו ושורשיה? מה עליו לעשות כדי להחלץ ממנה? למה מותר לו לקוות? עמנואל קנט הגדיר בדיוק כך את שלש השאלות שהפילוסופיה אמורה לעסוק בהן: "מה אוכל לדעת, מה עלי לעשות, למה מותר לי לקוות". כוונתו הייתה, כמובן, לאדם באשר הוא: מה יכול האדם לדעת? מה עליו לעשות? למה מותר לו לקוות? אפשר לטעון, שכל תרבות מציעה את תשובותיה לשאלות אלה וכל אדם מחפש את אושרו האישי במסגרת המחשבתית של תרבותו. גם המחנך והמטפל מנסים לסייע לו לפלס את דרכו, במסגרת התרבותית המוכרת להם. אפשר לנסח זאת אחרת: כל תרבות מציעה תיאור מסוים של האדם - של מהותו, כישוריו ומטרותיו האפשריות.
מה מספרת לנו תרבותנו, בהקשר הזה? תרבותנו המערבית היא בוודאי עשירה ורבת רבדים, ויש בה זרמים הגותיים, אמנותיים וספרותיים מגוונים. אלא שלאורך רוב תולדותיה, מחשבתה נשלטה ע"י התפיסה המדעית ה"פוזיטיביסטית", המתרגמת כל תופעה למונחים חומריים. תפיסה זו טוענת שבסופו של דבר, כל המערכות בטבע הן חומריות. ואם כך, למה שיהיה האדם חריג? אם כל התנועות בטבע נשלטות ע"י חוקים אדישים (כמו כח המשיכה, למשל) למה שיהיו תנועותינו - בני האדם - שונות? ואם נדמה לנו שאנחנו באמת שונים, שיש בנו ערך ייחודי, חכמה ורגש - מה בכך. באמת האדם אינו אלא מכונה מתוחכמת לאין שיעור, וגם כל מצוקותיו האפשריות אינן אלא שיבושים בפעולתה של המכונה הזאת.
כבר בנערותי פגשתי את התפיסות החומרניות האלה. הן סקרנו אותי, וגם גרמו לי להתקוממות פנימית עמוקה. בגיל צעיר למדי - בהיותי בכיתה ח' - שלחתי רשימה בנושא, לעיתון הילדים 'מעריב לנוער', וכך כתבתי אז (בקיצורים הכרחיים):
אני יודע, השלמתי עם העובדה. אני מבין כי אינני אלא גוש בשר. אני תופס כי אינני אלא צרוף של מערכות עיכול, נשימה, דם ועצמות... חשבתי: אני אדם, מדבר וחושב, אך המלומדים אמרו לי כי המחשבה כולה אינה אלא חילופי חומרים במוח. אמרתי: יש רוח, יש שמחה, ועצב, יש יופי. – "שטויות" - אמרו המדענים, גם הללו צורות של חילופי חומרים במוח...
אך דבר אחד לא הבנתי: לשם מה גילו לי זאת? למה היו מוכרחים לערער את שלוות נפשי? למה הרסו את המגדלים שבניתי בעיני רוחי?
על זה גם להם לא הייתה תשובה....
לא ידעתי אז שכל חיי הבוגרים אמשיך להתמודד עם השאלות האלו - לא באותה צורה, כמובן. באותה תקופה לא האמנתי שאפשר להתמודד עם תמונת האדם שצוירה לי, ואילו היום אינני מרים ידים. היום אני פסיכולוג קליני, ורוב זמני מושקע בהאזנה לאנשים המתמודדים עם מצוקותיהם. מקצועי נותן לי אינספור הזדמנויות לבחינת סיפוריהם של אנשים שונים. כל אחד מהם הוא דוגמא מרתקת של "האדם". כל סיפור הוא מעין "נקודת מבט" מיוחדת, דרכה אפשר לבחון את מושג האדם המקובל בתרבותנו. הערכתי מאד את התיאוריות שלמדתי, אבל המשכתי להתקומם כנגד התפיסה שעמדה בבסיסן. חיפשתי תמונת אדם חלופית.
במהלך חיפושיי, נפגשתי במשנתו העמוקה של הרב קוק. חשתי שיותר מאחרים הוא מסוגל להציע בסיס מחשבתי, שאפשר לשלב בו את מיטב הישגיה של הפסיכולוגיה וגם לחתור למחוזות נפשיים חדשים ומרתקים. מכיון שכך, רציתי להקדיש חיבור מיוחד למשנתו הפסיכולוגית, שמשום מה מעט מאד - מעט מדי - עסקו בה עד כה. אלא שהתברר לי שרבים מאד - רבים מדי - סרבו להאמין שהייתה לרב קוק משנה כזו. איכשהו התקדדה דמותו של הרב כהוגה לאומי - ציוני, ואנשים מתקשים להאמין שהייתה לו אמירה ברורה בנושאים אחרים. מכיון שכך, החיבור הזה כמעט שלא ייגע בנושאים "לאומיים", ויתמקד רק בשאלות נפשיות מובהקות (להוציא הפרק האחרון, שבו אגע בשאלות יותר "פילוסופיות" ו"מטאפיזיות").
לפני שאגיע לגופו של עניין - עלי לסבר את האוזן ולשכנע שאכן הייתה לרב אמירה מעניינת על נפש האדם. לשם כך אתאר בקצרה את הדרך שעברתי עד שהגעתי למשנתו הפסיכולוגית.
הרהורי פתיחה
כמו מתבגרים רבים, חשתי את חיי כתעלומה שעלי לפתור. שאלתי את עצמי כל מיני שאלות של מתבגרים: "האם אוכל לחיות באמת, חיים מלאים וטובים? האם אצליח להימנע מהגלישה, הנפוצה כל כך, לחיים שגרתיים וחסרי ייחוד?". חיפשתי ספרים שיעזרו לי לחשוב, וגמעתי את אלה שנחשבו "ספרי חובה" לנערים בגילי: אריך פרום, ויקטור פרנקל, איין ראנד.
גדלתי בחברה ה"חילונית", והערכתי את הערכים עליהם חונכתי. מעולם לא חשתי שעולמי החילוני הוא "עגלה ריקה". בחוגי החברים התווכחנו בלי סוף על שאלות רוחניות ופוליטיות, על מטרת החיים ועל חשיבותם של אידיאלים. לימים, כששמעתי את שירו של יהונתן גפן: "אומרים שהיה פה שמח לפני שהגעתי", חשתי עמו הזדהות עמוקה: גם אני, כמוהו, גדלתי על דמויותיהם של חלוצי "השומר" ומייסדי הקיבוצים הראשונים. קראתי עליהם כל מה שיכולתי, הערצתי את חדוות החיים שלהם ואת נכונותם לעמול למען אידיאלים גדולים. ברם - ממש כמוהו - גם אני ידעתי שעולמי שונה לחלוטין מעולמם. משמעות חייהם לא הייתה ניתנת לשחזור, ואני הייתי צריך להתמודד עם אותה שאלה ששאלו מתבגרים מאז ומעולם: איך מעניקים משמעות לחיים, בתקופה ובמציאות הנתונה בה גדלתי?
התעניינתי בעולמות מחשבתיים שונים. ה"יהדות", במיוחד, עוררה בי סקרנות אדירה. ל"דתיים" היה עולם שלם, שנראה עשיר, מגוון להפליא, ושונה לחלוטין מעולמי. היו דתיים שהכרתי היטב, שחייהם דמו לשלי, ואחרים שלבושם שונה ואורח חייהם מוזר. עולם שלם ומסקרן חי בקרבתי - במרחק נגיעה ממש - ושעריו היו נעולים בפני. מה יש בו, בעולם ההוא? הסקרנות הביאה אותי לשיחות עומק מרתקות עם כל מיני אנשים, חלקם אברכים חרדיים (שכמה מהם פגשתי באוטובוס, בדרך ללשכת הגיוס). החרדים שפגשתי הסבירו לי שעולמי דל וריק, ש"עגלתי" ריקה מערכים, שחיי החילוניים "עצובים". דיבורים כאלה הותירו אותי אדיש לגמרי. הם סתרו את חווייתי הבסיסית, שלא הייתה ריקה ולא חסרת ערך. הרעיונות שהעלו היו - בחלקם - מעניינים, אבל הם תבעו ממני לנטוש עולם שאהבתי ושהיה מלא וגדוש בערכים שראיתי כאמיתיים.
זכור לי אברך חרדי שניסה לשכנע אותי לנטוש את שאלותיי, ופשוט להאמין ב"תורה" (כפי שהבין אותה). להסברת עמדתו המשיל משל: "תאר לעצמך", אמר, "שיש עיר, ולצידה פרדס, ומעבר לו מדבר. אם נתיר את הכניסה לפרדס, אנשים יתחילו לטייל בו, יתעו בדרכם ויגיעו למדבר הצחיח. חלקם גם ימותו". "אולי אתה צודק" עניתי לו. "אבל רובינו כבר נמצאים ב'מדבר' שכל כך מפחיד אותך, ואותנו הוא לא מפחיד: אנחנו חשים שהמדבר הזה הוא לא רק צחיח - הוא מלא עניין ויופי, ואפילו אם נרצה להגיע לעיר - איך נגיע אם לא דרך הפרדס?"
באותה תקופה פגשתי בחור צעיר שלמד בישיבת מרכז הרב. בניגוד לאחרים, הוא לא דיבר על "עגלה ריקה" ולא ניסה לשכנע אותי שחיי ריקים מתוכן. הוא הכיר בעושרו של עולם הערכים ממנו באתי, אבל טען שאפשר להעשיר אותו עוד יותר. הוא טען שהאמונה אינה אמורה לפסול את ערכיי הקיימים, אלא להעניק להם מימד חדש ועמוק. דברים כאלה דיברו אלי. ולכן, כשטען שרעיונותיו התבססו על הרב קוק (זו הייתה כמעט פגישתי הראשונה עם שם הרב), הלכתי וקניתי אחד מספריו.
אם לדבר בכנות - זו הייתה נפילה קשה. פשוט לא הבנתי. ישבתי שעות בניסיון לפצח את המשפטים הארוכים, המליציים והסתומים. לבסוף נכנעתי בתחושה של תסכול: לא מצאתי כלום. ובכל זאת, משהו בדברים סקרן אותי בעוצמה אדירה. ניסיתי לקרוא ונכנעתי. חזרתי וניסיתי, ושוב נכנעתי. ולמרות שלא הבנתי את רוב הניסוחים, משהו בכיוון הכללי משך אותי. התחלתי להגיע לישיבת מרכז הרב ולשוחח עם תלמידיה. זכורה לי סדרת מפגשים (מפעימה) עם הרב צבי יהודה הקשיש, בנו של הרב קוק ומנהיגה הנערץ של הישיבה. זכורות לי גם שיחות (עמוקות ומרגשות) עם כמה מאברכי הישיבה. התחברתי בקלות לאווירה, לרצינות הלימוד ולרעיונות ה"גדולים" של גאולה ותיקון עולם. היה בזה משהו מקסים בתמימותו. אהבתי את הפשטות - אפילו הרגשנות המסוימת - שבה התייחסו התלמידים זה לזה. נמשכתי לעולמם של תלמידי הרב, ולקראת הגיוס כבר ידעתי שברצוני להיות חלק ממנו. יחסי לכתבי הרב לא השתנה. הערצתי אותם בלי להבין דבר. הרב צבי יהודה הציע לי לעיין באחד מספרי אביו - "אורות התשובה" - וטען שהוא ידבר אלי הרבה יותר, אבל הייתי מתוסכל מדי מניסיונותיי הקודמים ולא עשיתי כהצעתו.
מפגש עם כתבי הרב קוק
קצת אחר כך, וכבר הייתי חייל צעיר, וכבר "דתי". הייתי כואב ומדוכדך, בין היתר בעקבות טירונות קשה בנח"ל. רציתי להתייעץ עם הרב צבי יהודה (להלן אכנה אותו "הרצי"ה), ישבתי בחדר ההמתנה וחיכיתי לפגישה, ודווקא אז ראיתי את "אורות התשובה" מונח על המדף. נטלתי אותו לידי וקראתי. הרב עסק שם באדם השרוי ברגעי נפילה מכאיבים ומבקש להיחלץ מהם. וכך כתב הרב על אותו אדם:
אין חטא או חטאים של עבר עולים על לבו, אבל בכלל הוא מרגיש בקרבו שהוא מדוכא מאד - שהוא מלא עוון, שאין אור ד' מאיר עליו, אין רוח נדיבה בקרבו, לבו אטום, מדותיו ותכונות נפשו אינן הולכות בדרך הישרה והרצויה..., השכלתו היא גסה, רגשותיו מעורבבים בקדרות וצמאון שמעורר לו געול רוחני, מתביש הוא מעצמו, יודע הוא כי אין אלוה בקרבו - וזאת היא לו הצרה היותר גדולה, החטא היותר איום. מתמרמר הוא על עצמו, אינו מוצא מנוס מפח מוקשים שלו, שאין לו תוכן מיוחד, רק הוא כולו כמו נתון בסד (אורות התשובה, ג).
וואו! כל מילה הכתה בי כמו פטיש, ישר בבטן. חשתי שהרב הזה יודע בדיוק מה מעיק עלי. יותר מכל מה שקראתי עד אז (ובעצם, גם מאז), הפיסקה הזו תיארה במדויק מה שהרגשתי - פרט לפרט. יותר מכל אחד אחר, הרב התייחס לתחושותיי ברצינות אדירה. עצם המצוקה שהייתי שרוי בה - הייתה, לדעתו, בעיה רוחנית מובהקת, שצריך להתמודד עמה בכל הרצינות. ההחלמה, נתפסה אצלו כסוג של חזרה בתשובה. הייתי להוט לדעת אם יש בספר גם הצעות מפורטות, מה לעשות בדיוק, אבל משום מה נרתעתי מהמשך ההתעמקות בנושא, ונטשתי אותו לזמן מה.
יותר מאוחר נתקלתי באחת הפסקאות היותר ידועות של הרב, ובה פנייה ישירה אל הקורא:
אם תרצה בן אדם, הסתכל באור השכינה בכל היקום... (ובמסגרת זו -) דע את עצמך ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך ושל כל הוגה וחושב. מצא את מקור החיים שבקרבך, ושממעל לך, שמסביבך, את פארי הדרות החיים שאתה שרוי בתוכם. האהבה שבקרבך העלה אותה לשורש עוזה ועדנת תפארתה, הרחיבה לכל סרעפותיה.. עלה למעלה עלה כי כח עוז לך, יש לך כנפי רוח - כנפי נשרים אבירים. אל תכחש בם פן ייכחשו לך, דרוש אותם וימצאו לך מיד. (קובץ א, קפא).
אותה תחושה, אבל מהצד השני. הפעם חשתי שיש פה מישהו המאמין בי אישית ומזהה בי כוחות שלא ידעתי על קיומם ואיכויות שלא גיליתי בעצמי. חשתי שהוא מטיל עלי משימה שלא אוכל להתעלם ממנה: לדעת מי אני ואלו כוחות נסתרים חבויים בי, להציב לעצמי מטרות הראויות לכוחותיי הגנוזים - ולהגשימם. הוא מבטיח לי שכל מה שרואים בי אנשים - ואפילו מה שאני רואה בעצמי - אינו אלא חלק מזערי ממה שגנוז בי. פתאום הרגשתי כמו ילד המשחק במשחקי ילדותו, ואינו יודע שגנוזים בו כשרונות מופלאים ורבי ערך. הרב טען שכולנו עיוורים למה שגנוז בנו - ואולי, בעצם, אנחנו בוחרים בעיוורון? הבנתי שמודעות כזו הופכת את החיים למשימה, להרפתקה. היא דורשת מאמץ ואחריות - אבל למי יש כח?
ועוד פליאה: הרב קוק - שנשמע פה כל כך חגיגי ואופטימי - הוא אותו רב שכתב את הפסקה מ"אורות התשובה" והוכיח את יכולתו לרדת, ללא רחמים, לעמקי הדכדוך שבאדם. כל אחד יודע שההעפלה והנפילה הן שני צידי החיים - אבל מי העמיק כל כך בתיאור הנפילה, ומי האמין כל כך בהעפלה?
המשכתי להגות בכתבי הרב. בשלב מסוים ראיתי שהם מעניקים לי "מפת דרכים" מקיפה, שכל נתיבי חיי משורטטים בה. ככל שהמשכתי לקרוא, חשתי שמפת הדרכים הזו מופנמת בי לאיטה, משמשת אותי בבניין זהותי ומנחה אותי בהתלבטויותיי. חיפשתי משהו כתוב, שינסה לסכם את מפת הדרכים הזו. לא מצאתי.
לימודי פסיכולוגיה
לאחר הצבא נרשמתי ללימודי פסיכולוגיה, בתחושה שאין בכל העולם כולו עיסוק יותר חשוב מזה של הפסיכולוג. בסופו של דבר חשתי שאין דבר החשוב לנו יותר מבני אדם - מעצמנו ומאחרים ואין מה שחשוב לנו מהחתירה לאושר, למשמעות ולתקווה ואף אין עניין יפה ואצילי יותר מלסייע לאנשים בחתירתם למטרות כאלה. כמו כן הרגשתי בוודאות שאין משהו יותר מעניין מהבנת התהליכים המביאים לאושר ואלה המסכלים אותו. התחושה הזו נשארה עמי עד היום. עדיין אני מאמין בכך.
הלימודים עצמם שבו את לבי. כל פרט היה מרתק. כל התנהגות אנושית תוארה בכמה וכמה תיאוריות-מרשימות בתחכומן ובהתאמתן לעובדות. המרצים שלנו ראו את עצמם כ"מדענים", שתחום עיסוקם הוא ה"התנהגות" האנושית. לכל מדע - טענו מורינו - יש תחום עיסוק משלו. הכימיה עוסקת בחומר, הזואולוגיה בבעלי חיים, והפסיכולוגיה ב"התנהגות". ההנחה הייתה, שקיימת שיטת מחשבה בסיסית המשותפת לכל המדעים: כל מדע אוסף נתונים, מעלה השערות, עורך ניסויים שיאשרו או יפריכו את ההשערות - והפסיכולוגיה אינה שונה מכל יתר המדעים. (אני כותב את הדברים האלה במבוכה מסוימת, משום שבאותה תקופה השתכנעתי מדברים כאלה. חבריי מאז זוכרים אותי מגן עליהם, ואפילו בהתלהבות).
לא זו אף זו - הרבה מלימודינו התבססו על ההנחה, שכל תופעה נפשית חייבת להיות מוסברת באופן חומרי. הרי האדם היא יצור חומרי, לא? מערכות המוח אמורות להסביר, בסופו של דבר, את כל המגוון הכביר של רגשות, רעיונות וכמיהות המהווה את נפשנו. לעיקרון הזה יש אינספור ניסוחים, ואביא כאן אחד מהם, מעטו של פיזיקאי דגול כמו יובל נאמן:
אפשר לראות את הפיזיקה כנמצאת ביסוד תחומי המדע השונים. הסוציולוגיה, למשל, עוסקת בחקר תופעות חברתיות, אולם המערכות שהסוציולוגיה מטפלת בהן, הן קבוצות של בני אדם. את גופו של כל אחד מבני האדם האלה אפשר לחקור בעזרת הביולוגיה, אולם תופעות רבות בביולוגיה אפשר להסביר בעזרת תורות השייכות לתחום הכימיה... אולי המולקולות של החומרים האלה עשויות מאטומים, אותם חוקרת הפיזיקה... הפיזיקה עוסקת איפוא ב"אבני הבניין", שצירופים שלהן מרכיבים את כל המערכות בטבע .
נחשפנו גם לעמדות אחרות, שהיו ביקורתיות כלפי העמדה ה"מדעית". למדנו, למשל, על אברהם מאסלו - תיאורטיקן, שטען שמניעיו של האדם מתחלקים לכמה רמות והן מסודרות כשלבים בסולם: ברמה הנמוכה ביותר היו הצרכים הפיזיולוגיים, וככל שעולים ב"סולם" הולכים ומתגלים בנו "צרכים" מסוג אחר - רגשיים ורוחניים - שאינם נגישים ל"מדע" מהסוג המקובל. למרבה הצער, תיאורטיקנים כאלה נותרו בשוליים, והגישה השלטת הייתה ממש הפוכה: שהצדדים ה"גבוהים" בחיינו (השלבים הגבוהים בסולם של מאסלו) אינם אלא התפתחות מאוחרת: הרוחניות נתפסה כגלגול מאוחר של הצרכים הפיזיולוגיים, הנדיבות והאידיאליזם נתפסו כגלגול של האנוכיות. הגישה הזו נקראת "רדוקציוניזם", ונחשבה לבסיס היחידי שעליו אפשר היה לבנות את הפסיכולוגיה כמדע.
בדרך כלל נטינו לקבל את דברי המרצים, אבל בכל זאת חשנו - כבר אז - שיש משהו מוזר (שלא לומר מעליב) בעמדה כזו. כמי שהתעניין מנעוריו בשאלות "רוחניות" ו"חברתיות", היה לי קצת מוזר לחשוב שכל העושר הזה אינו אלא "ביטוי סמלי" לצרכים יצריים שתוסכלו. זהו? זה מה שאנחנו? אין בנו שום רוחניות אמיתית, נדיבות ואידיאליזם אותנטיים? הטענה הזו סתרה חלקים עמוקים מהווייתי.
נזכרתי בספר פסיכואנליטי שקראתי עוד כמתבגר, ושמו "השעה בת חמישים הדקות". תוארו בו, ביד אמן, חמישה מקרים טיפולים. אחד מהם היה פעיל חברתי, לוחם צדק. לאחר שהטיפול "חשף" את השורש הרגשי של בעיות המטופל, הוא זנח את פעילותו החברתית. לדעת המחבר: הוא כבר לא היה "זקוק" לה. הספר, בכללו, עשה עלי רושם עז (במבט לאחור, יכול מאד להיות שהוא היה בין הסיבות שבגללן בחרתי במקצועי. ממש רציתי להידמות למחבר), אבל סוף הסיפור הותיר בי טעם מריר: זה הכל? אין לאדם רצון אמיתי לתקן את חברתו? כל האידיאליזם המלהיב שלנו נובע מבעיות רגשיות ותו לא? - התקשיתי לקבל זאת.
לימים, הבנתי את ההקשר ההיסטורי שבו התרחשו הלבטים שחווינו, כסטודנטים לפסיכולוגיה. הבנתי שכמו כל דור ודור, גם אנחנו מצאנו את עצמנו כ"שחקנים" במחזה ארוך, שהתחיל הרבה לפנינו ובוודאי לא יסתיים בנו. כדאי, לדעתי, לומר משהו על "המחזה ההיסטורי" אליו נקלענו.
פסיכולוגיה ונאורות
לא במקרה הוצגה לנו הפסיכולוגיה שלמדנו כ"מדע". מורינו האמינו שרק דברים "מדעיים" ראויים להתייחסות רצינית. כשלמדנו את פרויד, למשל, התווכחנו בלי סוף אם הוא "מדעי" - הרבה יותר משהתווכחנו אם הוא משכנע, פורה, או יעיל כשיטה טיפולית. איכשהו השתכנענו שמה שאינו מדעי יכול להיות - לכל היותר - אוסף של רשמים חסרי ביסוס, אולי מעניין - אבל עדיין חסר ביסוס.
לימים למדתי שהתפיסה הזו, המחשיבה את ה"מדע" יותר מכל דבר אחר, קדמה להולדת הפסיכולוגיה. היא נולדה במאה השמונה עשרה - בעידן שקרא לעצמו "עידן הנאורות" - משום שמרד ב"חושך" העריצות הנוצרית של ימי הביניים. הנצרות ה"ימיביניימית" שנאה את הייצריות, נלחמה במחשבה החופשית, התנגדה לכל יוזמה אנושית. הוגי ה"נאורות" מאסו בדיכוי הזה וראו את ה"דת" כאחראית לו, בלי להבחין בין הדת הנוצרית שהכירו לכל דת אחרת. מכיון שכך, הם נאבקו בכל אמונה דתית באשר היא, והאמינו שכל דת מקדשת – בהכרח - את הבערות, את העריצות ואת דיכוי היצר. מכיון שכך - הם האמינו בתבונה ובזו לסמכות, האמינו בנתוני החושים ובזו ל"אמונה". רובם סברו שמותר לנו להסתמך אך ורק על ידע שמקורו ב"עובדות" הניתנות לתצפית, וניתוח שכלתני של העובדות האלה. כך נוצרה תפיסת עולם חומרנית קיצונית, לפיה רק העולם החומרי קיים "באמת". בתפיסה הזו אפשר להכיר בדברים לא חומריים רק אם הם מסבירים את המתרחש בעולם החומר (כח המשיכה, למשל, התקבל לאחר וויכוח נוקב - למרות שקשה לראות את ממשותו החומרית - משום שהסביר היטב חלק מתנועותיו של החומר). החומרנות נתפסה כמחסום הבלעדי והמוחלט בפני העריצות הדתית, וממילא: מי שכפר בה נחשד כשואף (לפחות בסתר) לחזרתה של העריצות הזאת.
במאה התשע עשרה - ניצחונו של המדע החומרני נראה מושלם. הכל הוסבר לפיו: הפיזיקה והכימיה, הביולוגיה והכלכלה. רק מעוז אחד נותר קשה להסבר, והוא האדם עצמו. עולמנו הנפשי מכיל שפע של יסודות רבי עוצמה, שלא קל להגדיר באופן חומרי. האם גם הרגש הוא סוג של "חומר"? מהו משקלה של אהבה? איזה נפח תופס הזעם? מהי המאסה של כמיהה רוחנית והיכן בדיוק שוכנת "החוויה המיסטית"? הרי אין לנו, בכל העולם כולו, דבר יותר ממשי מעולמנו הפנימי - ודווקא הוא (לפחות לכאורה) אינו נשמע לכללים ה"מדעיים". לפנינו עולם מלא ועשיר, שעצם קיומו שובר את תפיסת העולם המדעית, החומרנית, שהוגי ה"נאורות" פיתחו במאמץ כה רב, וראו אותו כמחסום היחידי בפני עריצותה של הדת!
ראשוני הפסיכולוגיה ניסו להתמודד עם הקושי הזה. (לא רק פרויד, אלא גם מייסדי האסכולות האחרות - כמו ווטסון וסקינר, למשל, אבות ה"ביהביוריזם"). מטרתם הייתה להשלים את פרויקט "הנאורות": כשנצליח להוכיח שהצד הנעלה, הרוחני והנדיב שבנו אינו אלא אשליה, ושהאדם אינו אלא יצור חומרי - תופרך באופן סופי ומוחלט כל אמונה דתית באשר היא. הדת והאמונות הטפלות יעברו מן העולם (ביחד עם כל הרוע שגרמו מלחמות הדת, עריצות האינקוויזיציה, וכד'). חלוצי הפסיכולוגיה היו קנאים ופונדמנטליסטיים, כמעט כמו הקנאים הדתיים שכנגדם יצאו. פרויד, למשל, היה קנאי מאין כמוהו לאידיאולוגיה של הנאורות. כשיונג - תלמידו עד אז - ניסה להציע תובנות שחרגו מהאורתודוכסיה החומרנית, הדף אותו פרויד בנחרצות קשוחה מן התנועה הפסיכואנליטית. תפיסתו ה"מדעית" לא יכלה להכיל שום ערעור על היסודות.
אינני יודע באיזו מידה היו המרצים שלנו מודעים לכך שמקצועם נוצר - מלכתחילה - כדי להשלים את תפיסת העולם של "הנאורות". הם לא היו חייבים להיות מודעים לכך, משום שבינתיים הפסיכולוגיה עברה כבר כברת דרך ארוכה, והרדוקציוניזם שלה לא דמה כלל לזה של ראשוני התחום. המרצים שלנו היו שייכים לדור שקיבל את הישגי החלוצים כמובנים מאליהם, ולכן אמונתו בהם הייתה הרבה פחות קנאית. הרדוקציוניזם שפגשתי באוניברסיטה היה כבר גלגול מאוחר (ורפה) של העוצמה הקנאית שהזינה את פרויד, למשל.
כסטודנטים לא ידענו זאת, אבל בתקופת לימודינו - אפילו הפסיכואנליזה כבר נסוגה מדבקותה בחשיבה החומרנית. כבר התגלו בה סדקים שאי אפשר היה להתעלם מהם. פסיכואנליטיקאים מאוחרים חשו, שההנחה הפרוידיאנית הפשוטה שחיי הנפש נובעים לחלוטין מ"יצרים וגלגולי יצרים", אינה מצליחה להסביר את חיי הנפש. תיאוריות פסיכואנליטיות חדשות דיברו במונחים נפשיים מובהקים, ווויתרו על הניסיון לתרגם אותם ליצר הפיזי: וויניקוט, דיבר על שאיפתו של האדם ליצור את עולמו בעצמו. קוהוט, עסק בכמיהתו של האדם לחוש שהוא "מישהו" - שהוא טוב ובעל ערך. שניהם דבקו לכאורה - במונחיו של פרויד, במתודה שלו, בחומרנות שלו, אבל בפועל הכניסו למחשבתה הפסיכולוגית של "הנאורות" כמה וכמה "סוסים טרויאניים", שהיו עתידים לקעקע את חומותיה.
נטיית לבי האישית הייתה, כבר אז, מנוגדת לרדוקציוניזם. עם הזמן נכנסתי לעולם היונגיאני, התמלאתי בהערצה מהעומק המדהים של משנתו. יונג, ידע להכיר ברוח שבאדם, ואפילו ביחסיו המורכבים עם האל. הוא ראה את הרוח כנתון ראשוני של הנפש, ולא כתוצר לוואי של תסכול יצרי. ברם, בזמנו של יונג, המדע החומרני עדיין שלט בעולם ביד רמה. מכיון שכך הוא נאלץ להסתבך בניסוחיו, להסביר שה"אלהים" שלו אינו אלא "פונקציה נפשית", "אנרגיה נפשית" או אפילו "כח אינסטינקטיבי". אינני יודע באיזו מידה האמין יונג בעצמו לניסוחים המתפתלים האלה, ובאיזו מידה נאלץ להסתיר את עמדתו האמיתית מול הרוח העוינת של התקופה. בכל מקרה - אפילו אצלו התקשיתי להבחין בחשיבה פסיכולוגית אחרת באמת, שאינה מתביישת להכיר בצדדיה הנעלים של רוח האדם.
בלי שידעתי זאת, חיפשתי תפיסה שתציב חלופה לפסיכולוגיה של "הנאורות" - בלי שתכחיש את האמת העמוקה שהייתה בה. בחלתי ב"נביאים מטעם עצמם" שהכריזו שוב ושוב ש"הפסיכולוגיה המערבית פשטה את הרגל" (פגשתי כמה וכמה "נביאים" כאלה, ואני פוגש לא מעט גם היום). חיפשתי משהו אחר: חשיבה שתעניק לפסיכולוגיה המערבית את המימד הרוחני החסר בה, אבל לא תכחיש את האמיתות שגילתה.
לשמחתי, לא הייתי צריך להרחיק לכת כדי למצוא את מבוקשי.
פסיכולוגיה יהודית וחסידות
במקביל ללימודיי בתואר הראשון, חיפשתי מקורות תורניים המכילים תובנות פסיכולוגיות מעניינות - ובמידת האפשר - תיאוריה פסיכולוגית שלימה. המניע לחיפושים האלה היה יותר "אמוני" מאשר פסיכולוגי: פשוט לא יכולתי להאמין שאין ביהדות איזו אמירה מעניינת על החיים הנפשיים.
הכתובת הראשונה והטבעית לחיפושיי הייתה כתבי הרב קוק. הרי מאז שהפכתי "דתי" ראיתי את עצמי כ"קוקניק". שאלתי את אחד ממוריי, מבחירי תלמידיו של הרב צבי יהודה, איפה אמצא בעולם התורני תפיסה פסיכולוגית סדורה. הוא הפנה אותי למאמר של רבי הלל צייטלין, המספר על תולדות משנת האר"י. המאמר מתאר כיצד תרגמו החסידים (בעיקר הוגי חב"ד) את מושגיו המופשטים של האר"י לתורה פסיכולוגית עשירה ומורכבת, וכיצד מתרגם אותה הרב קוק למשנה לאומית עמוקה. "האם זה אומר" - שאלתי אותו - "שאת הפסיכולוגיה היהודית אמצא אצל החסידים?" - "אני מבין למה אתה מתכוון", ענה לי.
רק אחרי שנים, התחלתי לתהות כיצד אותו תלמיד חכם - אדם חשוב ומרכזי בעולמם של תלמידי הרב - לא הפנה אותי לשפע המקומות הפסיכולוגיים המובהקים בכתבי רבו. מדוע לא שלח אותי לספרים כמו "אורות התשובה", "מוסר אביך" ודומיהם? איך נפל - אפילו הוא - להתעלמות ממימד כל כך מרכזי במשנת הרב, ובמקום זה שלח אותי באלגנטיות לרעות בשדות החסידות?
הלכתי בעקבות המלצתו והתחלתי ללמוד את ה"תניא", ספר היסוד של חסידות חב"ד. התלהבתי מהרגע הראשון. סוף סוף פגשתי חשיבה תיאורטית רצינית - אבל גם תורנית. ספר הוביל לספר, מסורת חסידית הובילה למסורת חסידית. מצאתי את עצמי מתעמק בגישה אחרת לחלוטין לנפש האדם, שלא היה בה מקום לשום רדוקציוניזם. כתבי החסידות נכתבו שנים רבות לפני שנולדה הפסיכולוגיה המודרנית, והנחות היסוד שלהם היו הפוכות משלה: ספר התניא פתח בהנחה שיש באדם שני סוגי רצונות, הנובעים מקיומן של "שתי נפשות" - גבוהה ונמוכה. הוא הסביר שהשניות הזאת היא עובדת החיים הפשוטה, וממנה נובעים החיים הנפשיים, על כל תופעותיהם המגוונות. הנפשות האלה יכולות להיאבק זו בזו, לסייע זו לזו, להתחפש זו לזו, וכל מצב כזה מוליד מציאות פסיכולוגית מורכבת. יותר מאוחר למדתי שגם הנפש ה"בהמית" - הנמוכה לכאורה - היא באמת מלאה (לדעת החסידות) ב"אורות" נפלאים, אלא שאורותיה טעונים עיבוד ועידון לפני שנוכל להשתמש בהם בלי להסתכן.
הבנתי שהגעתי למחוז חפצי. מצאתי תפיסה פסיכולוגית יהודית למהדרין. תיאוריה פסיכולוגית מובהקת, עם הגדרות ותחזיות שאפשר לבחון במציאות, ודרכי התמודדות שאפשר לבחון את יעילותן. התיאוריה הזו הלכה בכיוון הפוך מהפסיכולוגיה שלמדנו באוניברסיטה. היא גזרה את היצרי מן הרוחני, ואת האנוכי מהכמיהה להיטיב לזולת. למרות זאת - תיאורה את צדדיו ה"נמוכים" של האדם, היה דומה להפליא לתיאור הפסיכואנליטי: כמו הפסיכואנליזה, החסידות טענה שמתחת למצוקותינו מסתתרת תשוקה אנוכית שלא קל להכיר בה, אלא שהיא הלכה צעד נוסף, וטענה שמתחת לתשוקה האנוכית עצמה מסתתרת כמיהה רוחנית עמוקה. ההוספה הזו משנה את הבנת המצוקה הנפשית, וממילא יש לה גם מסקנות טיפוליות מרחיקות לכת.
אחזור, למשל, לקומוניסט מ"השעה בת חמישים הדקות". חשיבה חסידית (ובהמשך אראה שזו גם תפיסתו של הרב קוק) עשויה לקבוע שהמטפל צדק לחלוטין כשהניח שזעמו על עוולות החברה נובע מתסכולים שצבר בילדותו - אבל היא מוסיפה וטוענת שאותם תסכולים עצמם נבעו מכך שכמיהת הצדק האידיאליסטית שלו, הראשונית והמולדת, נתקלה במציאות של עוול. היא הייתה מראה למטופל את העומק הגנוז בפעילותו החברתית, יחד עם ההצבעה על המטען הרגשי שהעצים אותה לרמה מוגזמת. המטופל לא היה זונח את פעילותו, אלא ממשיך בה באופן שהיה מאפשר לו להקדיש מעצמו לבניית משפחה ולחיי חברה. לפי החשיבה החסידית - הפגיעות הנפשיות שעבר אותו קומוניסט בילדותו העצימו את תשוקתו לצדק, הפכו אותה לאובססיבית, אבל לא יצרו אותה יש מאין. מטרת הטיפול היא: להפריד בין השורש המקורי והאמיתי (הניצוץ, בלשון החסידית) לבין העיוותים שדבקו בה במהלך ההתפתחות (קליפה, בלשון חסידית).
שקעתי בלימוד משנתה הפסיכולוגית של החסידות. בתחילה - במקביל להשתלמות בפסיכולוגיה קלינית, ואחר כך - במקביל ללימודים במכון היונגיאני. באופן טבעי, חיפשתי גם דמות מן האקדמיה, מישהו המבין את חשיבות החיפוש אחרי תפיסה פסיכולוגית יהודית. בחיפושיי גיליתי את מרדכי רוטנברג, שכבר בשנות השישים החל לעמול על פיתוח פסיכולוגיה כזו. יחד עם רוטנברג, המשכתי לעמול על פיתוח הרעיונות האלה, וזה שנים רבות שאני עוסק בכך, במקביל לעבודתי הטיפולית כפסיכולוג קליני (מסקנות הלימוד הזה קובצו בספר "שבירה ותיקון", שבו ניסיתי להציע "מודל חסידי לפסיכולוגיה קלינית").
בחזרה לרב קוק
ועכשיו, ישאל השואל, הרי הכל בסדר, למה להמשיך לחפש משהו שכבר מצאתי? אחרי שכבר מצאנו פסיכולוגיה יהודית עמוקה, למה לחזור ולחפש אותה במשנת הרב קוק? מדוע לא להסתפק בתורותיה הפסיכולוגיות המעמיקות של החסידות, בפירוט המדוקדק של הכתבים החב"דיים, בגאוניותו הפיוטית והמעמיקה של כתבי רבי נחמן, או בתעוזתו המדהימה של הזרם האיז'ביצאי? מה יש בו, ברב, שמצדיק התעמקות במשנתו הפסיכולוגית (כמובן - מעבר לנוסטלגיה האישית שלי, ולאהדתי לכתבים שהזינו אותי בחלק חשוב של דרכי)?
התשובה היא שאי אפשר להפריד בין הגות לבין התקופה בה נוצרה. כל הגות מנסה להתמודד עם דילמות קיומיות הנובעות ממציאות חיים מסוימת - והדילמות האלה משתנות (לפחות בחלקן) מתקופה לתקופה. חלק מהדילמות הקיומיות האלה הן נצחיות ולכן בכל הגות חשובה יש מימד נצחי, אלא שיש דילמות שמתעוררות בעוצמה רבה בתקופה זו או אחרת והרבה פחות בתקופות אחרות. לכן כל הגות מכילה שני מימדים: חלקים ממנה נקראים כאילו נכתבו היום, בעוד שחלקים אחרים מעוררים לכל היותר עניין היסטורי. התחושה הזו מלווה אותי בקריאת הוגים יווניים או אירופים - אבל גם בקריאת הוגים תורניים דגולים. כשאני קורא את "חובת הלבבות" של רבינו בחיי, למשל, אני מוצא שחלקים רבים ממשנתו הם רעננים ומרתקים, ותורמים לעולמי תרומה רבת ערך, אבל הוכחותיו הלוגיות לקיומו של האל - למשל - מותירות אותי אדיש.
תורותיה המופלאות של החסידות - אולי יותר מכל תנועה רוחנית אחרת - נוצרו מתוך התמודדות עם מציאות קיומית. היא פנתה לאנשים שכרעו תחת עול חיי הדלות המנוונת, וסיפרה להם שמתחת למצוקתם מסתתרת משמעות עמוקה, שאפשר להשיגה. היא לימדה על גדולת נפשו של האיש הפשוט, המתאמץ להכניס מעט קדושה ורוחניות לחייו הקשים, וטענה שמעלתו אינה פחותה ממעלתם של יושבי בתי המדרש. היא עיבדה את רעיונותיו הקבליים של האר"י, כדי להסביר לפיהם כיצד ניתן למצוא את "ניצוץ" הקדושה המסתתר בתוך "קליפת" החומר. רעיונותיה היו נצחיים, אבל הם נוצרו כדי להתמודד עם מצוקות זמנה.
העולם ההוא שבו נוצרה החסידות, כבר אינו קיים. אנחנו חיים בעולם חדש, שהרבה מהפתרונות החסידיים לדילמות הקיומיות אינם ישימים לגביו. כדי להפיק מהם את הדרוש לנו לצרכינו, עלינו לעמול קשה: לבחון כיצד מיישמים את העקרונות הנצחיים במציאות התובעת תביעות שונות לחלוטין. עבודה רבה לפנינו. אנסה עכשיו להראות שהרב קוק הוא נקודת מוצא מעולה לעבודה הזו.
אז והיום (א) - החסידות והעולם המודרני
בכל תקופה ותקופה צריכים האנשים לבנות את זהותם, לעצב את השקפת עולמם, לחפש דרך לחיים בעלי ערך. מי שזהותו התעצבה במאה השמונה עשרה - בעולם היהודי של מזרח אירופה - אינו דומה למי שצריך לעצב אותה במאה העשרים - כמוני - או בראשית המאה העשרים ואחת - כמו הנוער של היום. בתקופה בה נולדה החסידות, יכול היה אדם צעיר לקוות להיות "תלמיד חכם" (אם התברך בכשרונות הנכונים, ונולד למשפחה הנכונה), סוחר זעיר, או אפילו "יהודי כפרי". במסלולי החיים האלה היה עליו למצוא משמעות וערך. לעומת זה - אני, בדורי שלי, הייתי צריך להתמודד עם דילמות אחרות לגמרי. היו לי הרבה יותר אפשרויות לבחירת מסלול חיים, גדלתי על ערכים אחרים והיו לי בעיות אחרות.
כמו כל דור, גם דורי נולד לתוך העולם שבנו קודמיו, ונאלץ להתמודד עם הישגיהם ושגיאותיהם. כל דור חייב להתמודד עם המציאות אליה נולד, ותוך כדי התמודדותו הוא מנסח מחדש את ערכי הנצח, מעניק להם פנים חדשות, ויוצר אוצרות רוח (שהדורות הבאים עתידים להשתמש בהם בהתמודדויות שלהם). כשדור מחפש את משמעות חייו - הוא פונה אל האוצר הגדול שהותירו לו דורות קודמים, אבל כדי להשתמש בהם - עליו להעניק להם צורה חדשה, המתאימה לניסיונות חייו.
הקביעה החסידית ש"בכל אדם" יש "נשמה אלוהית" גבוהה, היא בוודאי רעיון נצחי ונשגב, המעניק לחיים משמעות מופלאה. ברם, כדי לממש רעיון כזה בחיים המציאותיים, צריך להעמיק בהבנת במסלולי חיים הספציפיים הפתוחים בפני אדם בתקופתו המסוימת. החסידות עצמה לא הסתפקה בניסוח רעיונות כלליים, אלא ירדה לעומקם של מסלולי החיים הזמינים לבני דורה. היא הראתה כיצד מתגלה הנשמה בחייו של "המוזג הכפרי" חסר ההשכלה, שתפילתו הנלהבת משמחת את לב בוראו. היא חדרה למעמקי נפשו של הסוחר העשיר, "בעל הבית", המתייסר על כך שלחץ עיסוקו משכיח ממנו את עבודת האל (והכאב עצמו מגלה את עומק התקשרותו אליו). החסידות חשפה את עומקם הרוחני של אותם "יהודים פשוטים", ובכך פתחה לכולנו אופק רוחני מלהיב.
בינתיים השתנו הזמנים. "דמויות" חדשות עלו על במת ההיסטוריה. מסלולי חיים חדשים נוצרו, ולכל אחד מהם עולם ערכי משלו, דילמות משלו ואידיאלים משלו. מי שרוצה לדבר היום על "הנשמה האלוהית" הגנוזה בכל אחד מאתנו, חייב להראות כיצד היא מופיעה (או יכולה להופיע) בחייהם של איש האקדמיה הספקן, יזם ההייטק - השוקד לילות כימים על פיתוח מיזם חדשני וקצין הצבא - המוסר את נפשו על הגנת עמו ומולדתו. כל הדמויות אלה נעדרות מספרי החסידות - הן פשוט לא היו קיימות כשהספרים ההם נכתבו. באופן טבעי, העובדה הזו השפיעה על חווייתי במפגש עם החסידות. כבר בראשית היכרותי עם כתביה, חשתי שאני והדומים לי איננו נכללים בשלל הדמויות המתוארות בהם. אני עצמי רחוק למדי מלהיות "תלמיד חכם" במובן הקלאסי, ובאותה מידה מ"בעל הבית העשיר". מצד שני, מעולם לא הייתי אדם "פשוט" במובן החסידי. ממילא, למרות התלהבותי מרעיונותיה העמוקים של החסידות, הרבה מהדרכותיה היו חסרות תועלת מבחינתי. אזהרותיה מ"חכמות חיצוניות", למשל, לא דיברו אלי בכלל. כמי שמכיר חלק מה"חכמות" האלה, אני מתקשה מאד לזלזל בהן. גם אם חשתי שיש עבורי מסר חשוב בעולמה של היהדות, ידעתי שיש צורך בתיווך בין עולמי לעולמה. יוצא שאי אפשר להימנע מיצירת הגות יהודית חדשה, שתהיה אותנטית ועדכנית כאחת, ושתתייחס לתקופתנו כפי שידעה החסידות להתייחס לתקופתה.
העולם, כידוע, לא נח על שמריו. מאז נעוריי צמחו בו "דמויות" חדשות, שלא היו כמותן מעולם. די לחשוב על הנער המתבגר של היום, המבלה את ימיו בעמקי המרשתת, מוצף באינספור גירויים, מוקף ברסיסי מידע מגרים ומבלבלים. מה יודעת החסידות לומר לנער כזה? האם ביכולתה להציע לו כלים לביטוי נשמתו הגדולה? החסידות של פעם ידעה להתבונן בבני זמנה בעיניים פקוחות, ולתת להם תשובות חדשניות להפליא. אבל אנחנו, החיים היום - האם אנחנו מסוגלים לחזור על התהליך המחשבתי שעשתה היא בזמנה?
האם אפשר ליישם בדורנו את משנת ה"תמימות" של רבי נחמן, כאילו חיינו בכפרי אוקראינה של זמנו ולא ב"כפר הגלובאלי" העכשווי? האם יכולה חברה עכשווית "להתרחק מחקירות" ו"לברוח מחכמות חיצוניות"? אדם יחיד, אולי מסוגל לכך. אולי גם חברה קטנה (אבל רק בתנאי שיתר העולם ימשיך לחקור, לעבוד, ולבנות טכנולוגיה מורכבת). האם יכול עם שלם לחיות כך היום? האם חסיד ברסלב עצמו, כשהוא עולה על מטוסו בדרכו ל"ראש השנה" באומן, אינו סומך על כך שמישהו - לפחות מי שתכנן את המטוס - למד היטב את אותן "חכמות חיצוניות", שהוא בז להן? כשאני לומד את כתבי רבי נחמן, אני תוהה כיצד יכול אדם כמוני, למשל, שלמד באקדמיה וטעם מ"פרי עץ הדעת", לשאוף למדרגת ה"תמימות" שהוא מצייר? האם יכול פסיכולוג, היודע משהו על אורחות המודע והלא מודע - להשתמש ב"עצותיו" ככתבן וכלשונן? דווקא כמי שמתפעם מגדולת החזון הרוחני של החסידות (חב"ד, ברסלב, שפת אמת ועוד), אני זקוק ל"מפתח" שיתרגם את הרעיונות הנצחיים ללשון העולם שבו אני חי.
והנה כבר סיבה אחת לעיון במשנתו של הרב: הוא פשוט הרבה יותר קרוב לזמננו. הוא מתמודד עם צעירי זמנו, שהתמסרו בלהט לעולמות אידיאליסטים מורכבים, אבל הצהירו בתוקף שאין להם דבר עם היהדות וגם לא עם כל אמונה אחרת. אותם צעירים חשו שהאמונה תגביל את יכולתם לחיות חיים ישרים וטובים, ותקצץ את כנפי האידיאלים שלהם (הצעירים שהוא הכיר היו בדיוק אלה שעל דמויותיהם גדלתי, ושעליהם כתב יהונתן גפן את השיר שהזכרתי קודם). הרב התמודד עם אנשי אקדמיה, ועם הוגים שניזונו ממיטב ההגות האירופית של זמנם. אמנם נכון הדבר - הרעיונות שניסה להנכיח היו דומים לאלה של החסידות - אבל עצם הצורך להתמודד עם עולם שונה, יצר הגות שונה - יותר מורכבת, יותר קרובה לחיינו.
אז והיום (ב) - העולם המודרני והעולם הפוסטמודרני
הבעיה היא שגם במשנת הרב אי אפשר להשתמש "כפי שהיא". המציאות משתנה במהירות, ותקופתנו שונה מתקופתו של הרב (כמעט), כפי שהיא שונה מהתקופה בה נולדה החסידות. הרב חי בעולם שלהט מתשוקה להגשמת אידיאלים אדירים: ציונות, סוציאליזם, אנרכיזם. העולם המודרני היה מלא באנשים שהתיימרו להחזיק במפתחות קסם לגאולת האנושות, והיו נכונים למסור את נפשם על הגשמת חלומותיהם. מה הדמיון בין העולם ההוא לבין עולמנו הציני, האירוני, למוד האכזבות, המזלזל בכל אידיאל באשר הוא אידיאל?
בשיח העכשווי, מקובל לדבר על השינוי הזה במונחים של מעבר מעולם "מודרני" ל"פוסטמודרני". העולם המודרני - כפי שציינתי - נאבק בעולם הסמכותני-דתי, והאמין ביכולתה של תבונת האדם להנפיק פתרונות מוחלטים לשאלות הקיום. המעבר לעולם ה"פוסטמודרני", נולד בעקבות ההתפכחות מהאשליה המודרנית הזו. יש צד יפה בהתפכחות הזו. האמונה המודרניסטית בתבונה יצרה - בין היתר - אידיאולוגיות טוטאליות, שבשמן נהרגו מיליוני אנשים. קריסתה של האמונה הזו פתחה פתח לשלל אפשרויות חשיבה, אופני פרשנות והגות (וגם בפסיכולוגיה נוצרו זרמים חדשים, אותם אתאר בהמשך בהרחבה). אבל מצד שני, אובדן האמונה המודרנית הביא לחוסר אמון ביכולתנו ליצור חיים בעלי משמעות, ואולי בעצם קיומה של "משמעות" כלשהי לחיים. אנחנו ה"פוסטמודרניסטים", המפוכחים והציניים, "יודעים" שלעולם לא נדע את ה"אמת התשתיתית", המוחלטת, של המציאות, מכיון שכך - אנחנו כבר לא מחפשים אחת כזו. די לנו לחיות את חיינו בשלווה יחסית ובפיכחון עגמומי. לעגמומיות הזו נכנס עולם שלם של צרכנות, המבטיח לנו שהמפתח לאושר נמצא במוצר זה או אחר, בצורת בילוי זו או אחרת. לא, איננו מאמינים להבטחות האלה - איננו מאמינים להבטחות בכלל - אבל אנחנו ממשיכים לצרוך ולבלות (כי אין לנו משהו יותר טוב). כבר אין מקום להתלהבות האידיאליסטית של פעם, אלא אנחנו רוצים רק את החיים עצמם, ללא כל יומרה לתיקון עולם, ולא לחשיפתה של איזו אמת עמוקה.
הרב קוק בעולם הפוסטמודרני
רבים טוענים שהגותו של הרב קוק, שנולדה בעולם המודרני והתמודדה עם בעיותיו, אינה רלוונטית לדורנו שלנו. הפרדוכס הלא מוסבר הוא, שחלק מהטוענים כך, מתרפקים בחדווה על תורותיהם של רבי נחמן מברסלב, למשל, או של הוגי חב"ד. האם העולם הטרום מודרני קרוב לנו - לדעתם - יותר מהמודרני? או שמא מראש לא התכוונו לחפש פתרונות התמודדות ממשיים, ורק חיפשו "הברקות" אסתטיות, יפות ומסקרנות? ההשערה הזו, למען האמת, אינה כל כך רחוקה מהמציאות. מי שגדל בעולם פוסטמודרני מתקשה להאמין ברצינות במשהו, אם כן: למה שיתייחס אחרת למציאות ה"רוחנית"?
הרב קוק בזמנו, התמודד עם מציאות שונה. הוא הכיר את מחשבת זמנו ה"מודרנית", שהאמינה ביכולתנו לגאול את העולם.
שלונסקי, בן דורו הצעיר ממנו, כתב (בתרגומו לאינטרנציונאל):
אין רב ריבנו ומושיעלא אל, לא מלך, לא גיבורבזרוע נטויה נבקיעאנחנו דרך אל האור!
כמה רחוקים הדברים מרוחו של בן דורנו! ואם זו הייתה האוירה עמה התמודד הרב, מה יכולה הגותו לומר לנו?
התשובה היא, שהרב לא התמכר למחשבת זמנו אלא ניסה להעמיד מולה אלטרנטיבה, והפסיכולוגיה שלו היא חלק מהאלטרנטיבה שניסה להעמיד. יש בה ביקורת חמורה על החשיבה המודרניסטית, אבל אין היא מגיעה לפסילה גמורה. מחשבתו של הרב התייחסה להבנת האדם של "הנאורות", הצביעה על נקודות האמת שבה, אבל גם על מגבלותיה ועל הדרך להתגבר על המגבלות האלה.
הרב טען שנפש האדם מלאה באידיאלים: אהבה וצדק, חירות ושוויון, לאומיות ואוניברסליות. כל האידיאלים האלה נובעים מכמיהה בסיסית לטוב המוחלט, כמיהה הגנוזה בליבו של כל אדם ואדם. כל האידיאלים כולם אינם אלא גווניו השונים של הטוב המוחלט הזה. נכון וחשוב לדבוק באידיאלים ולשאוף לממשם, אבל כל אידיאל הוא מוגבל מעצם טבעו. יש הגדרה לצדק, יש הגדרה לשוויון, או לחירות. כל ניסיון לממש אידיאל אחד על חשבון האחרים, סופו כשלון. הדרך היחידה לממש את האידיאלים האלה - לראותם כפי שהם - פרטים של הכמיהה לטוב המוחלט. בלי הכמיהה הזו, מאבדים האידיאלים עצמם את טעמם ונותרים חסרי ביסוס.
כאן בדיוק נמצא הכשל העמוק של המודרניזם. הוא נוצר במאבק כנגד התרבות הדתית העריצה שקדמה לו. אותה תרבות יצרה דימוי של אל עריץ, וטענה שהדימוי שלה משקף את הטוב המוחלט, ולכן חייבים הכל להיכנע לו ולעבוד אותו. אמונה כזו, הסביר הרב, מדכאת את רוח האדם ומסרסת את האידיאלים הגנוזים בו. האדם חייב למרוד כנגדה. אבל בלהט המרד, שכחו הוגי המודרנה לבסס את האידיאלים שלהם על הכמיהה לטוב מוחלט, ובתמונת המציאות שיצרו לא היה שום מקום לכמיהה כזו. אפשר להניח שהסיבה לכך היא שכל דיבור על "הטוב המוחלט" נשמע להם דומה - דמיון חשוד ומפחיד - לאל העריץ שבו מרדו. אילו היו יוצאים כנגד "דימוי האל הנוצרי", והיו יוצרים מושג מקביל משלהם, ייתכן שהיו נמנעים מהכשל. ברם, הם האמינו שהאידיאלים אינם זקוקים לשום ביסוס, מעבר לתבונה האנושית שתכיר בתקפותם. הרב טען, שהניסיון להגשמת האידיאלים ללא ביסוס "מטאפיזי" - סופו להיכשל, ולהתגלגל בכפירה הכרחית בכל אידיאל שהוא.
החשש שיצר את הכשל המודרניסטי, עדיין קיים. אנשים רבים נמשכים, בעוצמה רבה, לכל מיני רעיונות: בודהיסטים, הינדואיסטים, טאואיסטים - בעצם לכל מה שאינו חשוד על קשר לדתיות מערבית. הם כמהים למציאות רוחנית, אבל פוחדים להסתבך עם רעיונות הלקוחים ממקורות תורניים. "למה אתה חייב לדבר על אלהים", שאל אותי מישהו. "למה שלא תדבר על ה"אוניברס", או ה"קוסמוס"? "המילה 'קדושה' מפריעה לי" הסביר אחר. למה לא תוכל למצוא משהו בלי השתמעות דתית?" "כשאתה מדבר על 'תפיסה אמונית' " - הסבירה לי ידידה טובה - "אני חושבת על כפייה להאמין בתרי"ג מצוות, ואני לא מוכנה לוותר על החירות שלי. היא טעם חיי".
הרב היה חייב להתמודד עם תפיסות כאלה, שרווחו בדורו הרבה יותר מאשר בדורנו. הוא הגדיר במדויק את משמעותם של המושגים כמו "קדושה" או "אמונה". הוא לא ניתק אותן ממקורן התורני הקלאסי, אבל הראה כיצד הן מתממשות בחייהם ה"חילוניים", לכאורה, של חלוצי זמנו. הוא הצביע על שורשם של האידיאלים המודרניים בעומק הנפש, אבל טען שעלינו לעגן אותם בתפיסת המציאות הכללית שלנו. הוא טען שאם מעמיקים בהבנתם של האידיאלים המודרניים, מגלים שהם אינם סותרים את האמונה בטוב המוחלט העומד ביסוד המציאות כולה, אלא להיפך - הם מתבססים עליה.
בעצם, זה בדיוק מה שגם החסידות ניסתה לעשות, אלא שהיא פשוט לא נאלצה להתמודד עם התפיסות ששלטו בתקופתו של הרב - ובטח שלא באלו של היום. היא ניסחה את רעיונותיה הנצחיים במונחי העולם בו חיה, ואי אפשר להשתמש ברעיונותיה בלי להבין שיישומם השתנה - במעבר מהמציאות הטרום מודרנית למודרנית ואחר כך למציאות הפוסטמודרנית. מי שמתעלם מכך - אינו הולך באמת בדרכם של ענקי הרוח החסידיים, שהוא מצטט בהתלהבות. לכל היותר הוא יכול להשתמש בהם כמחצב נפלא של "וורטים", המעשיר את עולמו במימד של "רוחניות" (בתנאי שלא ינסה לקחת אותם ברצינות). זוהי, אולי, הסיבה לכך שאנשים משכילים ואוהבי רוחניות (וביניהם, אגב, לא מעט פסיכולוגים) נהנים הנאה מרובה משליפת רעיונות חסידיים, מתרגשים מתובנותיו של ה"שפת אמת", למשל - ומסתייגים לחלוטין מניסוחיו החדים של הרב קוק. איך אמר שמעון פרס, בהקשר אחר? יש דברים שנעים להריח, אבל מסוכן לשתות.
לסיכום: אני מודע היטב לכך שאי אפשר להשתמש בתורת הרב כפי שהיא, ושעלינו לעמול הרבה כדי לסגלה לעולמנו העכשווי. עם זאת - אני משוכנע, שלעבודה הזו אין נקודה פתיחה טובה ממשנתו.
מודרניזם ופוסטמודרניזם (א)
תופעה מרתקת היא ששיא השפעתו של הרב קוק - הרבה אחרי מותו - הייתה בתקופת המעבר בין שני העידנים (זו, אגב, הייתה התקופה בה התבגרתי אני). אין זה מיקרי, לדעתי, שדווקא בדור הגדל "על סף" העידן הפוסטמודרני, החלה תנועה רחבה של "חזרה בתשובה". הרבה מאותם "חוזרים בתשובה" היו נערים, שחשו (כמוני) את ניצני ההתפוררות בעודם רכים. בני דורי חונכו על ברכי הערכים הישנים. ספגנו מושגים כמו הנאמנות ללאום ולחברה. רובינו - לכל הפחות - אהבנו והערכנו את הערכים האלה. אלא שהרוחות כבר החלו לנשוב לכיוון אחר, וכבר החל המהפך מהציונות המודרנית לציניות הפוסטמודרנית. הרוח החדשה נשבה בעיתונות, בספרות ובפזמונים. למרות שהיינו נערים ולא באמת הֵבַנּוּ את המתרחש, משהו בנו התערער. העולם התרבותי שבו גדלנו, נעשה פחות מובן מאליו. חלק מבני דורי הצטרפו למהלך החדש, היו למובילי הערעור הפוסטמודרני על הערכים הישנים, ולחלוצי ההתנערות מהציונות ומהאידיאלים ה"קולקטיביים" (שבעידן המודרני אפיינו את הימין ואת השמאל כאחת). אחרים - ואני בתוכם - החלו לחפש את דרכם במקומות אחרים. בראייה לאחור אני מבין, שבעצם חיפשנו בסיס מחודש לערכים עליהם גדלנו - שורשים חדשים לעץ שכבר התחיל לקמול. בתורתו של הרב מצאנו את השורשים שחיפשנו. פתאום מצאנו הסברים עמוקים ומרחיבי דעת, לאידיאות בהן האמנו. אנחנו חונכנו על ערכי הציונות כ"מושכל ראשון" שאין עליו עוררין, כאמת פשוטה שלא צריך לנמק - והנה בתורת הרב חזרנו ומצאנו אותה כשהיא נטועה בתפיסת עולם מקיפה, משכנעת, מרגשת. אין פלא שהיא שבתה את ליבנו!
כמה שונה סיפורם של בני דורי מסיפורם של אלה שהתבגרו בעולם הפוסטמודרני! נערים אלה גדלו בעולם שבו שום ערך אינו "פשוט", שום אמת אינה "מובנת מאליה". היחסיות הפוסטמודרנית אינה מערערת אותם כשם שערערה אותנו - להיפך, בשבילם זוהי המציאות התרבותית הפשוטה, המובנת מאליה, שלתוכה גדלו. אבל דווקא משום כך, החוסר בערכים מוחלטים מורגש אצלם בעוצמה שבני דורי לא הרגישו מעולם. הם מתמודדים עם משימה אחרת מזו שעמדה לפנינו. הם מחפשים משהו להאמין בו. אין ביכולתם לחזור לאידיאלים הישנים של הציונות ו"תיקון החברה" - הם כמהים למשהו חדש, אבל מודעים לאכזבה שגרמו כל החידושים עד היום. הספקנות הפוסטמודרנית מעוררת בהם בחילה, אבל הם אינם מכירים עולם אחר. חלקם מצליחים לצלול ל"אמונה תמימה", כביכול, המבוססת על הכחשת ספקנותם המושרשת, אבל רבים מהם חשים שהם נמצאים במבוי סתום. הדור שלפניהם התפכח מאמונתו באידיאלים הישנים, ואי אפשר לחזור אחורה. עולם חדש יכול להיבנות רק על הנחות יסוד חדשות ותפיסת עולם חדשה. איפה ימצאו כזו?
מודרניזם ופוסט מודרניזם (ב)
בתחילת הסרט "שיער" (מלהיטי שנות הששים) עומדת נערה בפארק ציבורי, מלא באנשים צעירים ומרדניים, ומכריזה בהתלהבות על ראשיתו של עידן חדש. עידן של רוחניות, אהבה והרמוניה. כל אלה מובטחים לנו בשיר מקסים ששמו - כשם העידן החדש - "אקוואריוס". מאז, כידוע, חצי מאה עברה. ההבטחה לעולם של אהבה והרמוניה עודנה מבוששת להגיע, אבל הרוחניות - או לפחות החיפוש אחריה - נמצאת עמנו בכל פינה. "חנויות מיסטיקה", מורים רוחניים, מדפים שלמים בחנויות הספרים שכותרתם "מיסטיקה", "אוקולטיזם" (כלומר 'תורת הנסתר') - או אפילו סתם: "עידן חדש". מדובר בתנועה של ממש, למרות שהיא מבוזרת מאד וקשה לתחום אותה בגבולות ברורים. היא חזקה במיוחד אצל אנשים צעירים, אבל נוגעת גם באנשים בוגרים ו"מבוססים", שזהותם (אמורה להיות) יותר ברורה. לא כל תופעותיה ראויות להערכה: חלק מהספרות ה"מיסטית" אינו יותר מאשר שחזור מסחרי של אמירות נדושות, וחלק מהכתות החדשות התגלו כמלכודות פתאים, שבראשן עומדים נוכלים חסרי מצפון. צעירים אחרים נוהים אחר מסורות מיסטיות עתיקות ומבוססות כמו 'בודהיזם', 'הינדואיזם' וכיוצא באלה. גם תנועת ה"חזרה בתשובה" הפוקדת את העולם היהודי בעשורים האחרונים, היא חלק מאותה תנועה כלל עולמית (אני כותב זאת, למרות שכיהודי דתי משהו בי מתקומם: אינני יכול להכניס את היהדות לשורה אחת עם כל מיני "אמונות", שלחלקן אני חש התנגדות נפשית עזה. ובכל זאת, מסתבר שה"חזרה בתשובה" בישראל והפרץ ה"מיסטי" שתיארתי, באים לענות על אותו חוסר נפשי שהעולם המערבי כולו מתחבט בו).
תנועה כזו אינה נוצרת במקרה. הכמיהה המתעצמת לרוחנית, מעידה על מחסור תרבותי-רוחני המבקש את סיפוקו. מהו אותו מחסור?
התרבות שלנו היא בתה של "הנאורות" שתיארתי קודם. היא יודעת לתת לנו הכל - מלבד תחושת משמעות. אנחנו חיים בשפע חומרי חסר תקדים, ובחברה מתוקנת שההיסטוריה לא ראתה מעודה. לא אומר שאין מה לתקן במוסדות החברתיים שלנו - אבל מתי חיו אנשים בכזו תחושה של חירות כמו זו שאנחנו נהנים ממנה היום? מתי יכול היה אדם להשתתף בהפגנה "נגד הממשלה", וללכת לישון בביתו בלי לחשוש שמא יתעורר במרתפי המשטרה החשאית? מתי ראתה ההיסטוריה מערכת משפט הוגנת יותר, שוויונית יותר?
למרות ההישגים הבלתי נתפסים האלה, צעירים איכותיים רבים - אולי רובם - סובלים מתחושה של חוסר משמעות ואובדן דרך, והם נסחפים לשלל תנועות רוחניות (או רוחניות לכאורה), המנסות להציע פתרון לאותו חוסר. אנחנו דומים, אולי, לאדם עשיר שתפריטו בריא ומגוון באופן כללי, אבל הוא סובל מחסרונו של ויטמין כלשהו, שדי בחסרונו כדי לגרום לו לנזקים חמורים.
הוגי "הנאורות", חלוצי ה"מודרנה", מרדו בעריצות האמונה הסמכותנית. בלהט המרד הנשגב הזה, לא ידעו לזהות את חלקיה הטובים והחיוניים של המציאות התרבותית והחברתית בה מרדו. מבחינתם: העבר כולו היה רע ומר, ושאיפתם הייתה, בכל הפשטות, למחוק אותו. מרקס, כידוע, קרא לדתות "אופיום להמונים", משום שראה כיצד מונעת הנחמה הרוחנית את מאמץ התיקון המציאותי. מי שמאמין ששכרו ישולם לו בעולם הבא, חשב מרקס, לא יתאמץ לתקן את העולם הזה. לכן יכולים העריצים להתעלל בו, לדכא אותו, לגזול את פירות עמלו - ולהבטיח לו שכר דמיוני מלוא חופנים (אם רק יואיל לחכות לחלוקתו בעולם הבא). מסקנתו הייתה, שלעולם לא נוכל לתקן את העולם הזה, כל עוד ההמונים ממשיכים להאמין בעולם הבא. הרוחניות היא האויב. (חלוצי הציונות, בני העלייה השנייה, שהיו - ועודם - כל כך קרובים לליבי, היו חלק בלתי נפרד מהמגמה ההיסטורית הזאת).
חלוצי ה"מודרנה" לא הבחינו בין הכמיהה הרוחנית לבין העריצים שהשתמשו בה לצרכיהם (הכנסייה הקתולית, למשל, ברוב תולדותיה). הרוחניות עצמה - כך התברר לימים - היא יסוד נפשי וחברתי שאי אפשר בלעדיו. החלוצים התאמצו להכחיד מעולמם כל זכר לרוחניות - "לתקן את העולם", בדרך של עבודה מעשית וחומרית. באופן פרדוכסאלי, חייהם היו דווקא מלאי רוחניות (למרות שסירבו לקרוא לה כך). דבקותם באידיאלים הייתה רוחנית להפליא, וסיפקה את צרכי הנפש באופן יוצא מן הכלל. בין אם היה האדם ציוני, קומוניסט או ליברל - האידיאולוגיה בה האמין העניקה לחייו משמעות כבירה. הוא ידע ש"טוב למות בעד ארצנו" (או בעד המהפכה הפרולטרית, או למען החירות). האידיאלים הישנים נראו להם כרעיונות שפג תוקפם - "עבודת אלהים" או "מסורת אבות" נראו להם כמשהו שהיה טוב לאבותינו הלא נאורים, ולנו אין בו צורך.
ההגות החדשה - ניטשה הוא רק דוגמא קיצונית לתופעה - בישרה על מותו של "אלהים". אבל (באופן פרדוכסאלי) החלוצים דבקו בתפיסות האלה כבאמונה עמוקה, שהעניקה משמעות מופלאה לחייהם. בכוח אמונתם הצליחו להגיע להישגים מופלאים, שמפירותיהם אנחנו נהנים עד היום. אם אנחנו חיים היום בעולם של חירות, של זכויות אדם הנשמרות בקפדנות, של שוויון בפני החוק, של שפע - הרי זה בזכותם. אם אני, כיהודי, חי בארצי הריבונית, מדבר וכותב בעברית - הרי זה מכוחם ומכח כוחם.
אלא שככל שהוגשמו חלומותיהם של הדורות ההם, הלך ונחשף גם הכשל העמוק שהיה טמון ביסוד הבניין. ככל שהעולם עליו חלמו הלך והתגשם, כך התעצמה גם התחושה שמשהו יסודי חסר בו. אמת, בזכות פועלם אנחנו חיים בכבוד ובשפע, אבל האידיאולוגיות כבר אינן ממלאות את הנפש כפי שמילאוה בימיהם. "קריסת האידיאלוגיות" אינה מילה ריקה. היא מתארת תחושה של ריק וחוסר משמעות, שרבים רבים נגועים בה.
דרכי מילוט והתמודדות
מהם לבטיו של הנער בן זמננו, המחפש את דרכו בסבך הרעיונות ה"מיסטיים", ה"רוחניים" או הפוליטיים המציפים אותו מכל עבר? כמו כל אדם בהיסטוריה, חיו נוצקו בתבנית נוף התקופה בה נולד. אילו חי לפני כמאתיים שנה, סביר שהיה מצטרף לחסידות כלשהי. אילו חי לפני כמאה שנה, ייתכן שהיה מהמורדים בה. היום הוא מחפש את המטען הרוחני שסבו זרק פעם (וככל הנראה היה זורק בעצמו, אילו חי בימי סבו). אבל האם הוא מסוגל לחזור לאותו מטען עצמו, שסבו זנח בשעתו?
יש מבקשים להחזיר את הגלגל לאחור, בדיוק למקום בו היה בטרם המרד המודרני הגדול. חלקם מתעמק בכתביהם של ענקי הרוח שהתנגדו להתפרצות המודרנית. ענקים אלה (כמו רבי נחמן מברסלב, כמו האדמו"ר הזקן בעל התניא, ואחרים) זיהו היטב את הכשל המודרני עוד בטרם התגלתה בפועל. הם הראו - בדייקנות חסרת פשרות - כמה חלולות האידיאולוגיות המורדות בעולם הרוח כולו, לאיזה תהום הן עלולות להגיע לאחר שיתגשמו מאווייהן - ודווקא בגלל התגשמותם.
רבי נחמן - באופן מיוחד - ידע לתאר במדויק את העתיד להתרחש. הוא קבע שהכפירה עתידה לכבוש את הרחוב היהודי והאחר: אי אפשר יהיה לעמוד בפניה - היא תלהיב, היא תקסום, היא תבטיח, ורק לאחר שתנצח - ייראה לעין שהיא מבוססת על תקוות שווא. הוא ניבא שהכפירה תבטיח להאיר כל מסתורין, לשלוט בכל התרחשות, למלא כל תשוקה, אבל לאחר שתקיים חלק מהבטחותיה, יתגלה שמימושן אינו משביע את הנפש. הנפש מבקשת - בין היתר - את הכמיהה, הגעגוע, ההשתוקקות לנשגב האינסופי. מכיון שכך - ההתלהבות תתחלף בתסכול, והאידיאלים ישקעו בים של עצבות. או אז - ניבא רבי נחמן - יחזרו רבים לאמונה שזנחו בעבר.
כך באופן מדויק, חש בליבו הצעיר המשתוקק לרוח. חסרונותיה של ה"מודרנה", שגדולי החסידות זיהו בחדות כזו - מוכרים לו היטב, עד כאב. סבא שלו האמין, שצריך לעזוב את הישיבה כדי לבנות קיבוץ ולכפור באל כדי לתקן את החברה. סבא טעה, והוא - הנער בן זמננו - צריך לחיות עם תוצאות אותה טעות. "צריך למתוח המושכה - וקצת לקחת חזרה" (כלשונו של יחיאל מוהר, בביצועו המופלא של אריק איינשטיין).
נשאלת השאלה: האם אפשר פשוט "לקחת חזרה"? לאחר שטעמנו מפרי עץ הדעת, שרפים שומרים על פתח הגן, ובידם להט החרב המתהפכת. יותר מדי יידע הצטבר בינתיים. אין דרך חזרה לעולם התמים ההוא - שנברא לפני קצת יותר מ - 5700 שנה - עולם שבו סבבה השמש את הארץ, ואיש לא שמע על דרווין ופרויד. כמובן, אדם יכול לרמות את עצמו - אבל רק עד גבול מסוים. אפשר להתעלם מהראיות הרבות לאמיתותה של תורת האבולוציה, למשל, או של החשיבה הפסיכולוגית החדשה - אבל ההתעלמות הזו מצריכה מאמץ אדיר של עצימת עיניים. עוד פחות אפשרי להימלט מנוכחותן החובקת כל של הטכנולוגיה המתקדמת ושל חברת הצריכה. בקיצור, "אם זה טוב ואם זה רע, אין כבר דרך חזרה" (כנאמר בשירו של יורם טהר לב).
אם רוצים להתמודד ברצינות עם המציאות, צריך להבין שדרך ההתמודדות הממשית לוקחת אותנו קדימה, לא אחורה. זו הדרך המשלבת את תוצריה האמיתיים והפוריים של ה"מודרנה" עם החתירה לחיים רוחניים - שילוב "עבודת הבורא" במובנה הקלאסי, העתיק, יחד עם דבקות באידיאלים שפעם נחשבו מנוגדים לאמונה הזו (חירות שוויון ואחווה), ואפילו עם הספקנות והיחסיות ה"פוסט מודרנית". זה, כידוע, היה אחד מהחשובים בפתגמיו של הרב:
"הישן יתחדש והחדש יתקדש" (אגרות, א, אג' קסד, ע' ריד).
לא מדובר בחזרה אל העולם הישן כפי שהיה בזמנו, אלא ביצירתו של עולם חדש. לא בזניחת מה שהושג בעמל כה גדול, אלא בבנייתו על יסודות מחודשים.
הרב האמין שאנחנו יכולים (וחייבים) ליצור שילוב חדשני בין האידיאלים המסורתיים והמודרניים. מצד אחד, עולם שלם של ערכים מרוכז סביב האמונה בבורא עולם: בכמיהה לקרבתו, בהכרח לעבוד אותו. מצד שני, עולם שלם של אידיאלים מרוכז סביב השאיפה לתיקון העולם והחברה והחתירה לחיים טובים ושמחים בעולם הזה ולחברה שוויונית וצודקת. הרב שאף לאחד את שתי השאיפות: לראות את האידיאלים ה"אנושיים" (או ה"הומניסטיים") כביטוי עמוק לרצונו של הבורא, שרק טרגדיה היסטורית גרמה לנו להפריד ביניהם. הוא האמין שעצם ההבנה הזו, לכשתתפשט ברבים, תוכל לחזור ולאחד את הנפרדים.
ה"מודרניזם" שאף לבנות חיים אנושיים, בניתוק מוחלט מהכמיהה ל"קדושה". הוא האמין שאין צורך במשמעות "עליונה" או "אלוהית" כדי לחיות חיים בעלי משמעות ותוכן, מלאות חברתית ורגשית. הרב חשב שהניסיון הזה הוא הרואי - אבל חסר סיכוי, ולכן הרסני. ההומניזם האתאיסטי הצליח לצייר אידיאלים נפלאים ואפילו לממש הרבה מהם - אבל לא הצליח להסביר מדוע, בעצם, ראוי לשאוף אליהם. האידיאלים הנפלאים שלו היו חסרי בסיס. ההומניזם הירבה לדבר על "קדושת זכויותיו" של האדם, על "קדושת חירותו", לאומיותו, יצירתיותו - אבל לא שאל את עצמו מאיפה, בעצם, נולדה "קדושה" שכזו בעולם שכולו חומר? מהי בכלל משמעותם של "אידיאלים" בעולם שכולו חומרי?
היה זה בלתי נמנע, שבמוקדם או במאוחר תחשוף ההתפתחות ההיסטורית את הסתירה. לכשתעשה כן, תעמוד האנושות מול הצורך להכריע בין שני צדדיו של ה"מודרניזם": אפשרות אחת היא להמשיך ולטעון שהמציאות היא חומרנית, נטולת משמעות וערך - אבל לבחירה כזו יש מחיר, והמחיר הוא וויתור על האמונה ב"אידיאלים". האפשרות האחרת היא למצוא לאידיאלים ה"מודרניים" בסיס מחשבתי חדש, החורג מגבולותיה הצרים של החומרנות. אמונה ב"אלוהים", למשל, או הכמיהה ל"קדושה", יכולים להיות בסיס כזה. אבל בחירה באפשרות כזו מטילה עלינו אתגר לא פשוט: בני דורנו לא יסתפקו במילים חסרות משמעות. יהיה עלינו לבדוק לעומק מהי משמעותה של "קדושה" ומה אומר לנו המושג "אלוהים". דבר אחד ברור: אנחנו לא יכולים לחזור אל עולם המשמעויות הפרה - מודרני. הדור שהיה מסוגל לחיות עם דמות האל כאיזו "ישות עליונה", עריצה ומפחידה, חלף מן העולם - וטוב שכך.
נותרו רק שתי אפשרויות להתפתחות עולם הרוח: ויתור על האידיאלים המודרניים, או שתילתם על קרקע מחודשת. לעניות דעתי, שתי האפשרויות התממשו במציאות: האפשרות הראשונה היא זו המכונה היום "פוסטמודרניזם". השנייה מגולמת במשנתו של הרב קוק.
העולה מדברינו הוא שמשנת הרב אינה נכנסת לסכמה המקובלת של "עידן מסורתי - עידן מודרני - עידן פוסטמודרני". היא שונה משלש האפשרויות האלה, ומציעה להן אלטרנטיבה. הגותו של הרב הופיעה בשיא המודרנה והתמודדה עמה - אבל לא על ידי קבלת ה"מודרניות" כפי שהיא, אלא על ידי המאמץ לשתול אותה בקרקע חדשה ועמוקה יותר. ושמא דווקא היום הגיעה זמנה של החלופה הזו?
כמה מילים על פסיכולוגיה
במסגרת התהליכים התרבותיים שאני מתאר פה, יש חשיבות מיוחדת להתפתחותה של החשיבה הפסיכולוגית. טענתי קודם שהפסיכולוגיה כולה צמחה כמאמץ להשלים את "פרויקט הנאורות". הסיבה לכך היא, שכל עוד תפיסת עולם כלשהי אינה יודעת להסביר חלקים משמעותיים של המציאות - היא פשוט איננה שלימה. חלק מרכזי ממחשבת "הנאורות" היה הנסיון להסביר את המציאות כולה באופן "מדעי", כלומר: כמערכת מסובכת של תנועות גופים וחומרים, חסרי משמעות. זו הייתה האלטרנטיבה שנמצאה לתפיסת העולם הנוצרית, המבוססת על עריצותה של הגישה ה"רוחנית". "פרויקט הנאורות" הזה הצליח להסביר עולם ומלואו - מתנועותיהן הכבירות של הגלקסיות ועד לתהליכים כימיים זעירים. רק נקודה אחת - אחת בלבד! - נותרה בלתי מוסברת, והיא העולם הנפשי שלנו. הקושי הזה, הוא שדחף את ראשוני ההוגים הפסיכולוגיים לבניית התיאוריות הגאוניות שלהם. הייתה עבודת ענקים, שהניבה פירות כבירים. אף אדם המכיר את הישגיה העיוניים של הפסיכואנליזה, למשל - לא יחשוד בי בהפרזה.
ובכל זאת - הרדוקציוניזם נכשל. הוגים פסיכואנליטיים אחרי פרויד - יונג הוא רק הראשון (ולדעתי הגדול) שבהם - נסוגו בהתמדה מהרדוקציוניזם הקפדני שלו. ועם זאת, אף אחד מהם (לדעתי אפילו לא יונג) לא הניח יסודות לחשיבה פסיכולוגית חדשה באמת. גם זו משימה לא קלה: הפסיכולוגיה החדשה שאנחנו מבקשים, תצטרך להוכיח את פוריותה הפסיכולוגית, קרי: להראות שהיא עשויה לתרום תרומה ממשית לרווחתם הנפשית של הפונים, ובו בזמן להראות שהיא אינה נופלת לאותה "עריצות של רוח" ממנה ברחה ה"נאורות".
החסידות, והרב קוק בעקבותיה, הותירו לנו יסודות עמוקים להפליא של חשיבה פסיכולוגית. עתה עלינו לצרף את מעמקיה הנשמתיים של הפסיכולוגיה היהודית, פרי יצירתם, לתובנותיה החדות של החשיבה הפסיכולוגית העכשווית. כפי שכבר כתבתי, הראשון שזיהה את הצורך הזה היה מורי מרדכי רוטנברג, שהניח את היסודות למה שקרא לו "פסיכולוגיה של הצמצום", אלא שגם לאחר שרוטנברג ואחרים הניחו את היסודות - עדיין רבה המלאכה. משנת הרב קוק, כמו שכבר השתדלתי להראות, מציעה בסיס עיוני חשוב למלאכה הזו.
מה עוד, שהרב כתב בפירוש על חובתנו לשלב את עומק המחשבה היהודית עם חידושי המודרנה, ובלשונו: הסדר של העלאת המדות היא בנפש חכמה מיוחדת שצריכה להרחבתה את כל הרכוש של תורת הנפש עם כל ההתחדשות היותר מעובדה שבדורותינו (קובץ ו, קלא). אם כך, כל שנותר לנו הוא לגשת למלאכה עצמה...
המשך החיבור הזה יעסוק בתיאור היסודות הפסיכולוגיים הטמונים במשנתו של הרב קוק. נדמה לי שכבר הסברתי די והותר מדוע כדאי לחפש אותם. עכשיו צריך להגיע לחיפוש עצמו.
עוד שתי הערות מקדימות: על הרב, תולדותיו והגותו
דרך ארוכה לפנינו, אבל לפני שנתחיל לצעוד בה, אתייחס בקצרה לשתי סוגיות. מדובר בסוגיות שאינן חיוניות להבנת הגותו ולכן לא ארחיב בהן במהלך העבודה, ובכל זאת כדאי להקדים ולומר עליהן כמה מילים (ועדיין: הרוצה לדלג ישירות לפרק הבא - לא יפסיד הרבה, לדעתי).
הסוגייה הראשונה היא, הדרך שעבר הרב עצמו עד שגיבש את תפיסתו הייחודית. תולדות חייו של הרב הם נושא מרתק בפני עצמו, ולא אכנס אליו כאן. הקורא המעוניין יוכל לפנות לכמה ביוגרפיות מקצועיות, כמו ספרו המרתק של אבינועם רוזנק ועוד כמה ספרים. כאן אסתפק במספר נקודות הקשורות להתפתחות משנתו - משום שלפני היציאה לדרך, כדאי להכיר מעט את המדריך שילווה אותנו בהמשכה.
חשוב לזכור שהרב גדל בעולם היהודי הישן. עד גיל מאוחר יחסית לא היה לו כל מגע ישיר עם תנועת ההשכלה, שבאותה תקופה כבר החלה לכבוש את הרחוב היהודי. עולמו היה מוגבל לעולמה של היהדות הישנה, שקראה לעצמה "היהדות הנאמנה". העולם יהודי ההוא היה מורכב להפליא: הוא רק החל להתאושש מהמאבק הפנימי בין ה"חסידים" ל"מתנגדים", שפילג אותה באכזריות בדורות הקודמים. הרב הכיר, בלי ספק, את עוצמתו של המאבק ההוא. הוא גדל במשפחה שהייתה בלתי אפשרית דור אחד קודם: אביו היה "מתנגד", בוגר ישיבת וולוז'ין ("ישיבת הדגל" של תלמידי הגר"א), ולעומת זאת - אמו באה ממשפחה חב"דית מיוחסת, ומסופר כי סבו - אבי אמו - השפיע מאד על התפתחותו, כנער צעיר. אין ספק שהעובדות האלה עיצבו את התפתחות מחשבתו. לימים, טען הרב (בספרו "אדר היקר"), כי בעצם לא הייתה מחלוקת אמיתית בין הזרמים. החסידות התמקדה בטיפוח חווית האמונה, ההתלהבות הרגשית והתפילה, ואילו הגר"א ותלמידיו חששו למעמדם של תלמוד התורה המסורתי והדקדוק ההלכתי. אם כן, איפה יש כאן סתירה?
הרב הסביר את המאבק ההרסני הזה, בעזרת מודל שפיתח בגיל צעיר מאד: שני הזרמים הנאבקים היו אמורים, בעצם, להשלים זה את זה, ורק החשדנות הפכה אותם לאויבים נוראים. פתרון המאבק חייב להיות בדרך של הכרה הדדית זה בערכו של זה, באופן ששום צד לא ידחה את נקודת האמת שבאחר. המעניין הוא, שבתקופה בה העלה הרב את המודל הזה על הכתב, הוא הוסיף את מחנה ההשכלה כצד שלישי במאבק. מתי החל הרב להחשיב את ההשכלה כזרם יהודי חשוב? קשה לדעת. ידוע שכשלמד בישיבת וולוז'ין, חלק מחבריו היו מושפעים במידה זו או אחרת מספרות ההשכלה (ביניהם סופרים ידועים לעתיד, כמו ברדיצ'בסקי). האם כבר אז החל לחשוב על המאבק החדש, אליו נקלעה היהדות?
מעט יותר מאוחר, כשכבר היה רב בבויסק ונאלץ להתמודד עם התעצמותה של תנועת ההשכלה, כתב שיר מרתק על המאבקים הרוחניים החדשים (פנקסי הראי"ה, א. ראשון בבויסק). השיר סוקר שורה ארוכה של זרמים הנאבקים על נפש העם: לומדי התורה והחסידים הם רק שנים מאותם זרמים. לצידם הוא מונה את המשכילים, את הציונים, את מחיי הלשון העברית. הוא פונה אליהם בתחינה: אנא, טפחו את התכנים החיוביים שאתם מאמינים בהם, ואל תשללו תכנים אחרים. הוא פונה למשכילים שישמרו על היהדות הישנה, ולרבנים שיכירו בתועלת שבהשכלה, ללאומיים שיבינו כמה קשור הלאום היהודי למסורתו הדתית, ולאנשי הדת שיכירו ביסוד הלאומי שבדתם. לפי המודל הזה, כל מאבק רוחני יסודו בטעות. אילו ראו הנאבקים כיצד הם משלימים אלה את אלה, סביר להניח שלא היו נאבקים.
זהו המודל הבסיסי. הרב פיתח אותו בשלב מוקדם מאד של התפתחות הגותו, ונשאר נאמן לו כל ימיו. עם הזמן נעשה המודל הרבה יותר מורכב. הרי אילו באמת נבע המאבק הפנימי מטעות פשוטה, די היה בהצבעה על הטעות כדי להחזיר את המציאות לתיקונה. די היה להראות לכל צד כמה טובה נקודת האמת שלו - וכמה יכול הצד האחר להשלים אותה ולסייע לה. ואכן, חלק גדול מכתיבתו של הרב שואף בדיוק למסקנה הזאת, משתדל להצביע על נקודות האמת שבכל מחנה - במחנה ה"יראים" ובמחנה ה"חופשיים", החילוניים דאז. הרב כותב על "אור אלהי עליון מתהלך בתנועת הפועלים" (קובץ ד, פג), ועל האידיאליזם העמוק של ה"לאומיים". ובו בזמן מנסה להראות כמה זקוק כל מחנה לנקודות האמת הנמצאות במחנות האחרים. הוא השקיע מאמצים אדירים בנסיון לשכנע את המחנות הניצים בהזדקקותם זה לזה.
כולנו יודעים כמה דלים היו תוצאות מאמציו, אבל מדוע בעצם הם נכשלו? כדי להתמודד עם השאלה, הרב נאלץ לפתח את רעיונותיו צעד נוסף: הרעיון שפיתח היה, שאם אנשים דגולים כל כך נאחזים, בעוצמה כל כך גדולה, במאמץ לשלול איש את רעהו - האם אין זה מראה שגם בשלילה עצמה יש אמת? אם החלוצים, למשל, שונאים את הדת בכזו עצמה, האם ייתכן שאפילו בשנאתם טמונה נקודה עמוקה של אמת? אין כל ספק שהרב כאב את שנאתם, עשה מאמצים אדירים להתמודד עמה, ובעיקר חיפש דרך להבינה לאור הנחות היסוד שלו, לפיהן עלינו לחפש נקודה של אמת בכל עמדה רוחנית. מסתבר שלא מספיק להראות את נקודת הטוב - צריך להסביר את הופעת הרע, את החיוב שבשלילה, את נקודת האמת הטמונה בשקר עצמו, ולתת להם מקום בשיטה. כל אלה הולידו תפיסה מורכבת מאד, שאת עיקריה אציג בפרקים הבאים.
אלא שכל אלה אינם עיקר ענייני בעבודה הזו. אמת היא שכדי להבין את התפתחותו של הוגה דעות, צריך לקחת בחשבון את תולדותיו, את תולדות משפחתו ואת הזרמים הרוחניים שרווחו בדורו. אבל בסופו של דבר - מה שנותר הוא הגות העומדת על רגליה שלה. הבנה מעמיקה של אפלטון חייבת להביא בחשבון את היותו "בוגר" המלחמות הפלפונזיות, שהרסו את אתונה ובלמו את צמיחתה. הבנה מעמיקה של דקרט, חייבת לזכור שהגותו נוצרה בתקופה המטורפת של מלחמת שלושים השנים, כשהיה קצין צעיר באחד הצבאות הלוחמים. אבל כשדנים בשיטותיהם שואלים שאלה אחרת לגמרי: האם אפשר להסביר את ההגות הזו במונחיו של אדם בן זמנינו? האם יש טענות ממשיות לזכותה, שאפשר להתייחס אליהן ברצינות? האם היא עוזרת לנו לחשוב, או שאינה אלא מוצג במוזיאון לתולדות המחשבה? משנה מחשבתית היא חיה כשיש לה מה לומר לכל דור ודור, גם אם צריך לתרגמה ולהתאימה למציאות המשתנה תדיר.
בעבודה זו אתייחס למשנת הרב כמשנה חיה, במובן הזה.
האומנם שיטה?
אביא עוד נקודה אחרונה בטרם אציג את התורה עצמה. לאורך כל הדרך אני מניח שהייתה לרב שיטה עקבית ומסודרת. הנחה זו נראית לי כוודאית, למרות שהיא אינה מובנת מאליה. חוקרים כמו דב שוורץ, למשל, טוענים בפירוש את ההיפך. לדעתם, עצם העובדה שכתבי הרב מורכבים מפסקאות נפרדות, כשבדרך כלל אין רצף בין פיסקה לפיסקה, מלמדת שמחשבתו הייתה ככתיבתו - מעין שירה, מעניינת אבל חסרת שיטתיות. הסתירות שאנחנו מוצאים (לפחות לכאורה) בין הפסקאות השונות, רק מחזקות את העמדה הזו. ובלשונו של שוורץ: "הראי"ה...לא הותיר משנה הגותית-שיטתית, והתלמידים היו אלה שיצרו תדמית של שיטה מתוך כתביו הפזורים של הרב. הרצי"ה ו"הרב הנזיר" נטלו מאות פסקאות בודדות, שנכתבו בתקופות שונות, וסדרו אותן לכדי פסיפס רעיוני היוצר תדמית של שיטה. בחלקה נעשתה עריכה זו תוך דו שיח עם הראי"ה ובחלקה - בהתעלמותו הגמורה"
אני מודה, שמעולם לא חשתי נוח עם הטיעון הזה. הוא מזכיר לי את קביעתו של וולטר קאופמן, כשענה לטענות דומות שהועלו לגבי הגותו של ניטשה. קאופמן טען, שאין בכלל הוגים עקביים לחלוטין - בכל הגות עמוקה יימצאו סתירות ו"סדקים" - אפילו אצל הוגה קפדני ומדויק כמו קנט. ובלשונו: "לא היה אפילו עולה על הדעת לגשת כך אל כתבי קנט. למעשה, ביקורת התבונה הטהורה היא קרקע פורייה לכל מי שירצה להוכיח את חריפות שכלו, עד ידי האשמת קנט בהעדר עקביות... אם מישהו יפרוש את כל יריעת הכתבים של קנט - הקדם ביקורתיים, הביקורתיים ואת הכתבים מן העיזבון - יגדל המון הסתירות עד למימד האבסורד המוחלט, עוד בטרם ננקוט באמצעי הנוסף של קיטוע משפטים". מה עוד שהרב קוק עצמו - לפי עדות תלמידו הרב הנזיר - האמין שיש לו שיטה מסודרת: "ויהי היום" כותב הרב הנזיר בלשונו הפיוטית, "ואעל אליו בשאלה: רבנו, קדושה יש כאן אצלו, השפעה סגולית. האם יש גם תורת הרב, תכן למודי מסוים, מה, שטה, והתשובה, כן, ודאי" ( אורות הקודש מבוא א, מערכת חכמת הקודש ג).
אפשר, כמובן, לטעון שזו אינה באמת הוכחה. הוגה דעות עשוי לטעות לגבי השיטתיות בכתביו. אבל למה להניח מראש שכתביו של הוגה אינם מכילים שיטה מסודרת, אם הוא עצמו טוען שיש לו שיטה כזו? למה לא להניח, לכל הפחות, שבמקרה כזה חובת ההוכחה היא על הרוצה להפריך את טענתו? כמו שכותב קאופמן, אין לך הוגה נטול סתירות, ואם רק נחמיר מספיק נוכל לבטל כל שיטה פילוסופית. אם נלך בעקביות עם הלוגיקה של דב שוורץ, לא יישאר אף הוגה עקבי בעולם.
אני מציע לצאת מההנחה ההפוכה, הטוענת שכל פיסקה שכתב הרב היא חלק משיטה מסודרת, גם במקומות שבמבט ראשון היא אינה נראית כך. אני מניח שהפסיפס המגוון של עמדות המופיעות בכתבי הרב, מבטא צדדים שונים של הגות אחת מורכבת. יש אצלו פסקאות הנראות כסותרות - אבל כמעט תמיד, לאחר עיון, הסתירה נעלמת, כשחושבים עליהן לאור המכלול השלם של כתביו. (כתבתי "כמעט", משום שסביר, לדעתי, שגם לסתירות שלא נעלמו יש פתרון שעדיין לא הצלחתי לעמוד על פשרו). בכל מקרה, הכלל המתודי שלאורו אלך הוא לחפש הסבר לכל סתירה, ולהניח שהוא יימצא בהבנה יותר עמוקה של השיטה השלימה.
בשל כך אני מציע מתודת קריאה פשוטה: בכל נושא ונושא, אחפש את הפסקאות המבטאות אותו בבהירות הרבה ביותר. ואז אחפש מובאות הנראות כסותרות את העמדה שמצאתי, ואנסה לראות כיצד הן משתלבות במבנה מחשבתי קוהרנטי הכולל את כולן. אני מניח שאם אשגה, יבואו פסקאות אחרות ויסתרו את המבנה שמצאתי. אם לא יימצאו כאלה, אניח שמה שכתבתי אכן משקף את עמדתו של הרב.
המתודה שלי שונה, מטבע הדברים, מהמתודה האקדמית המקובלת. חוקרים אקדמיים הם, בראש ובראשונה, היסטוריונים של אידיאות. הם עוסקים בעיקר בשאלות כמו "מה היו מקורותיו של רעיון זה או אחר?" "האם מנסחו של הרעיון הבין במדויק מקור זה או אחר שעליו הוא מסתמך?" או "מה השפיע עליו לנסח את דבריו בצורה בה ניסח אותם?", וכיוצר באלה. מסקנותיהם של החוקרים הן רלוונטיות מאד לחיבור המוצע כאן אבל שאלותיי הן אחרות. מטרתי היא להבין את מחשבת הרב כתפיסה פסיכולוגית אפשרית ושימושית, ולהקבילה למיטב הישגיה של הפסיכולוגיה הקיימת. מכיון שכך, בכוונתי לבדוק כיצד אפשר להשתמש ברעיונותיו הפסיכולוגיים של הרב, וכמה הם תואמים למציאות האנושית כפי שאנחנו מכירים אותה. החיבור הזה ישווה את רעיונותיו של הרב להוגי דעות שחיו הרבה אחריו, ואין שום סיכוי שהושפעו ממנו - אבל מחשבותיהם נפגשות עם מחשבותיו (כלומר: מסכימות עמן, סותרות או משלימות אותן, ובכל מקרה שופכות עליהם אור - וגם מתעשרות מהן).
כדי לבחון את משנת הרב בקריטריונים של שיטה טיפולית-שימושית, אי אפשר להסתפק בבירור "טקסטולוגי" משווה. צריך לבחון כיצד היא מסבירה מקרים ממשיים, ואם היא תורמת תרומה של ממש לעומת תפיסות עכשוויות - פסיכואנליטיות, יונגיאניות וכד'. מחשבה ממשית לא נועדה להישאר כ"טקסט" ללימוד. מחשבה ממשית נועדה לשימוש. רק אם היא נכשלת בכך, היא נידונה להישלח למוזיאון המחשבות העתיקות ולהימסר לידי היסטוריונים של רעיונות. אני משוכנע שהרב היה נעצב מאד אילו חשב שזה יהיה גורלה של משנתו.
פרק מקדים - תיאוריה פסיכולוגית יהודית
כדי להציג את משנת הרב קוק כתיאוריה פסיכולוגית, עלי להקדים כמה דברים על תיאוריות פסיכולוגיות בכלל. למה צריך אותן?
התשובה היא שתיאוריות פסיכולוגיות נועדו להשליט סדר בתוהו המבלבל של החיים הנפשיים. כולנו מוצפים ללא הרף ברגשות שאיננו מבינים את מקורם, לעיתים עוברים (ללא אזהרה) מעצבות לשמחה, משלווה לחרדה (או, חלילה, להיפך). לפעמים אנחנו עוברים תהליכים נפלאים. בלי להבין מה קרה, אנחנו מצליחים להתמודד עם דברים שפעם היו מפילים אותנו עד עפר - כמה משמח! אבל לפעמים אנחנו עוברים תהליכים המעוררים בנו חרדה, כאב, עצבות. אנחנו מתמלאים זעם לא מוסבר, ולא מבינים 'מאיפה הוא נפל עלינו' (ואי הידיעה בעצמה מטילה עלינו חרדה). לפעמים התנהגותנו נראית לנו כתוהו ובוהו ארוך.
התיאוריות מנסות להשליט סדר בתוהו. כל תיאוריה מציגה תפיסה על טבעו העמוק של האדם, על האופן בו הוא מתפתח מינקותו עד לבגרותו, על כשליו ועל דרכי התמודדותו עמם. התיאוריה מנסה להסביר את עובדות חיי הנפש (בדרך כלל, בהצלחה חלקית בלבד). אילולי היו לנו תיאוריות, לא היינו מבינים דבר מהמתרחש בנפשנו, ולא היה לנו מושג כיצד להתמודד עם מצוקותינו. להשכיל אנחנו צריכים, קודם שאנו באים להיטיב (עקבי הצאן, עמ' קכט) כתב הרב קוק.
הכלל הזה נכון בכל תחום. אבל בפסיכולוגיה, ואולי רק בה, ההבנה אינה רק הקדמה לטיפול - היא חלק חשוב של הטיפול עצמו. גם ברפואה, הרופא חייב להבין את מקור המחלה (מה שמכונה "דיאגנוזה") - אבל ההבנה אינה חלק מהריפוי, אלא רק מנחה את הרופא בקביעת דרכי הטיפול. לעומת זאת - בפסיכולוגיה, חלק גדול ממצוקתו של הפונה נובע מעצם העובדה שהוא אינו מבין מה קורה לו: מדוע הוא מדוכא, למרות שחייו מלאים מכל טוב, מדוע מסתבכים יחסיו עם בני משפחתו, למרות שהוא נותן "את נשמתו" עבורם, ומדוע הוא כל כך מלא חרדה. ההבנה עצמה מכילה כח מרפא. "מה יוצא לי מהבנה?" שאל פעם מטופל. "אם הבית שלי מוצף מים, מה יעזור לי לדעת שהמים באים מהמסת הקרחונים בקוטב?". "אציע לך משל אחר" עניתי. "נניח שאתה מפחד ממפלצת הרובצת בלילות ליד ביתך, ואנחנו מתבוננים בה ביחד, ומגלים שאלה הן רק צלליות העצים... האם, אחרי שהבנו זאת, נמשיך לשאול איך מתמודדים עם המפלצת עצמה?"
הבנת הבעיה היא כבר חלק מריפוייה.
תיאוריה פסיכולוגית ותרבות
פסיכולוגים מנסים, לפעמים, להציג את התיאוריות שלהם כאילו היו עובדות "מדעיות" צרופות, שאין להן קשר לתרבות זו או אחרת. כמו במדעים המדויקים: עובדה פיזיקלית אינה קשורה לתרבותו של המדען שגילה אותה. אין פיזיקה בודהיסטית ולא כימיה נוצרית, אז למה שתהיה "פסיכולוגיה הודית" או "יהודית"? לכאורה מדובר באבסורד באותה מידה.
אני מאמין שההפך הוא הנכון - שכל תיאוריה פסיכולוגית נובעת מתרבות מסוימת, פשוט משום שהמחשבה שלנו מותנית ע"י מושגים תרבותיים שהוטמעו בנו. החשיבה התיאורטית המערבית נוהגת לחפש הסברים סיבתיים ("הוא מתנהג כך משום שבילדותו סבל מ...."), ו/או חומריים ("הרגש הזה טבוע במרכז המוחי ההוא..."). ההסברים האלה אמורים לנבוע מחוקים כלליים ככל האפשר ("כל אחד עובר משבר אדיפאלי").
הפסיכולוגיה המערבית, ברוב זרמיה, רואה את האדם כאורגניזם ביולוגי המתאמץ לשרוד בסביבה אדישה, ולפעמים עוינת. היא חוקרת את המנגנונים המאפשרים לו לשרוד, לגדול ולתפוס מקום בעולם. הנחות אלה משותפות לאסכולות פסיכולוגיות הנחשבות הפוכות זו מזו, כמו האסכולה הפסיכואנליטית וההתנהגותית. הישגיה הרבים של הפסיכולוגיה המודרנית נובעים כולם מפיתוח עקבי של הנחות היסוד האלה.
אלא שגם תרבויות אחרות יצרו תפיסות משלהן על חיי הנפש, וחלקן יצרו "פסיכולוגיות" עשירות משלהן, הנובעות מהנחות יסוד אחרות לגמרי.
התרבות ההודית, למשל, ברוב זרמיה - כמו אסכולות הינדואיסטיות רבות (וגם הבודהיזם, השונה מהן מאד), רואה את האדם כסובל מסוג של "אשליה כרונית", המטלטלת אותו בסבך רגשות עזים והרסניים. היא טוענת שכל רגשותיו של האדם - תשוקה וזעם, כעס ועונג - מבוססים על האשליה שאובייקטים אלה או אחרים עשויים להביא לאושר או למצוקה: "אהיה מאושר אם אתחתן עם אשה זו", "אהיה אומלל אם יפטרו אותי מעבודתי". הפסיכולוגיה ההודית טוענת שכל המחשבות האלה הן אשליות, ושאושר ממשי מושג רק כשמצליחים להתנער מהן - כלומר מכולן. פיתוח עקבי של הנחות היסוד האלה יצר פסיכולוגיה עשירה (לא פחות מהמערבית), הכוללת משוכללות ויעילות להתמודדות נפשית.
ולמרות ההבדלים הבינתרבותיים העצומים, הניסיון מוכיח שתרבויות שונות יכולות לשאוב זו מזו. הפסיכואנליזה, למשל, נולדה בעולם המערבי המודרני, אבל לכל המאוחר בשנות השישים החלו תיאורטיקנים פסיכואנליטיקאים לשאוב תובנות עשירות מן המזרח. הם לא התכוונו לוותר על אורח מחשבתם המערבי, אלא להטמיע בו חלק מהתובנות העשירות שמצאו במזרח.
אפשר להרחיב את הטיעון, ולומר שלכל תרבות חייבת להיות פסיכולוגיה משלה. זאת משום שלכל תרבות יש הנחות יסוד מסוימות על טבעה של המציאות, ומהן נגזרות אורחות חיים, טקסים ואמונות. כל תרבות מגבשת כללי התנהגות ומוסר, שידריכו את בניה לחיים שיש בהם מידה סבירה של שמחה ותחושת משמעות. אם תיכשל בכך, הם פשוט יעזבו אותה וילכו לרעות בשדות זרים. היא חייבת להסביר לעצמה כיצד גדלים אנשים, כיצד הם מאמצים אמונות והתנהגויות, ומה גורם להם לחוש שחייהם ראויים וטובים. במילים אחרות - אין תרבות בלי פסיכולוגיה!
פסיכולוגיה יהודית
העיקרון הזה כולל, כמובן, גם את התרבות היהודית. אם יש "תרבות יהודית", חייבת להיות גם "פסיכולוגיה יהודית". מי שכופר בקיומה של פסיכולוגיה כזו, כופר בעצם בקיומה של תרבות יהודית (לכל היותר הוא יוכל לדבר על היהודים כ"אנשים מערביים שומרי הלכה", שייחודם היחידי הוא קובץ החוקים העתיק, שמשום מה הם מתעקשים לקיים).
ובעצם, נכון יותר לדבר על "פסיכולוגיות" מאשר על "פסיכולוגיה" - משום שכמו הפסיכולוגיה המערבית וההודית, גם הפסיכולוגיה היהודית דומה ליער עבות של כתבים, זרמים, אסכולות. מחשבתה הפסיכולוגית של החסידות אינה דומה לזו של תנועת המוסר, וכל אחת מהן כוללת בעצמה זרמים שונים ומגוונים - וזאת עוד טרם נכנסנו לתפיסות עכשוויות כמו זו של הרב גינזבורג, למשל, או הגותו הענפה של רוטנברג.
השאלה היא האם, למרות הגיוון העצום, קיימת הגדרה משותפת לכל אסכולות הפסיכולוגיה היהודית (לפחות ברמה כללית, כפי שהגדרתי את הנחות היסוד המערביות וההודיות)? הגדרה כזו צריכה, כמובן, להיות די רחבה כדי שתכיל הוגים שונים מאד אלה: החל בזרמים חסידיים מיסטיים כמו חב"ד, המנסים להעפיל את אינסופיותה של הנשמה, וכלה בזרמים מוסריים כמו נובהרדוק, החושפים באכזריות את כשליו ושקריו העצמיים של האדם. האם יש מכנה משותף?
נקודת המוצא - הנשמה
לדעתי יש הנחה בסיסית, שהיא משותפת (בשינויים קלים) לרוב זרמי היהדות: כולם מניחים שסיפורו של האדם הוא קודם כל סיפורה של נשמה עליונה, השואפת להיטיב. נכון שיש באדם צרכים חומריים ואנוכיים, אבל אלה אינם כל הסיפור ולא עיקרו - יש בנו משהו הרבה יותר עמוק, והוא הרצון להיטיב. החשיבה היהודית אינה רואה את המציאות כג'ונגל דרוויניסטי (כמו החשיבה המערבית), ולא כאשליה היוצרת מצוקה (כמו החשיבה ההודית). הפסיכולוגיה היהודית אינה מכחישה את היסודות האלה, אלא מכניסה אותם להקשר שונה. היא מתארת כיצד מנסה הנשמה להתגלות, להיטיב ולהאיר את אורה המיוחד בתוך סבכיה הקשים של המציאות. המציאות הזו היא באמת ג'ונגל, לפעמים. לא פעם היא גם רצופה באשליות, אבל הסיפור החשוב הוא מאבקה של הנשמה לגלות את טובה בתוך הסיבוכים האלה, ונסיונה (הכושל פעמים רבות) להפיץ את האור הגנוז בה, למרות הכל.
צריך להעמיק בהנחה הזו, כדי להבין כמה היא מהפכנית. תיאור זה של הנשמה הוא שונה מאד - הפוך, בעצם - מתיאור הנשמה בחשיבה הנוצרית או המוסלמית. הוא שונה והפוך מזה של החשיבה המודרנית או ההודית. לא אוכל להעמיק בכך במסגרת הנוכחית: מטרתי היא להסביר את ההנחה היהודית כפי שהיא, וכפי שפיתח אותה הרב קוק. אני מקווה שעצם התיאור יראה את חשיבותה ומהפכנותה של התפיסה היהודית.
פסיכולוגיה יהודית או אוניברסלית?
נקודה חשובה נוספת: כוונת הביטוי "פסיכולוגיה יהודית" הוא, שהחשיבה הפסיכולוגית הזו נשאבת ממקורות יהודיים. הכוונה אינה שהרעיונות האלה הם רלוונטיים ליהודים בלבד. צריך להדגיש זאת משום שיש הסבורים ש"פסיכולוגיה יהודית" אינה - ואינה יכולה להיות - יותר מהסבר מתוחכם לציוויי ההלכה (כלומר, סוג של "טעמי מצוות"), ומתקשים להאמין שמדובר בפסיכולוגיה בעלת תוקף אוניברסאלי (כמו הפסיכולוגיה המערבית, למשל). טענתם היא: הרי מדובר בפסיכולוגיה היהודית שצמחה בתרבות הלכתית, ו"נמעניה" הראשונים הם בני התרבות שבה צמחה, כלומר יהודים. ממילא היא מרבה להשתמש בניסוחים הלקוחים מהמסורת היהודית, מההלכה ומדברי חז"ל.
אלא שדברים כאלה אפשר לומר על כל מסורת פסיכולוגית. תמיד היא נולדת בתרבות כלשהי, ומושגיה לקוחים מהתרבות שבה צמחה, ועם זאת - במידה והיא מצליחה לומר אמירה משמעותית על מהות האדם, על מניעיו ועל מצוקותיו - או אז היא חורגת מגבולותיה הראשונים ויכולה לפנות לבני תרבויות שונות ומגוונות. בדיוק כמו שהפסיכולוגיה המערבית היא חלק מתרבות מדעית, יוזמת ופעילה - אבל לא צריך להיות איש מדע או יזם עסקי כדי להיעזר בה. גם הפסיכולוגיה ההודית נולדה בתרבות מיסטית וסגפנית, והרוצה לצעוד בדרכיה אל האושר - מתחייב בשנים של התנזרות ומדיטציה. ובכל זאת, אנשים מערביים רבים, שאינם חיים כך, נעזרים בתובנותיה העמוקות. ממש כך, אני טוען - תובנותיה של הפסיכולוגיה היהודית יכולים להועיל ליהודי חילוני, כמו גם לאדם אירופי, יפני, או בן זולו.
חשוב לי להדגיש זאת, משום ששמעתי טענות כאילו היהדות - וממילא גם הפסיכולוגיה היהודית - אינה מתייחסת כלל ל"גויים". לא פעם נשאלתי האם - לפי משנת הרב קוק - גם נשמותיהם של ה"גויים" הן מלאות אור, והאם גם הן כמהות לטוב ושואפות גאולה?
אכן, הרב קוק מייחס משמעות רבה למוצאו הלאומי-תרבותי של האדם, והוא מכיר בייחודיותו של כל עם, ובוודאי בייחודיותו של עם ישראל. אלא שלא מדובר בהבדל בין מהויות שונות - לא מדובר באור מול חושך - אלא בהבחנה בין גווניו השונים של אותו אור עצמו. ביסודו של דבר, אדם הוא אדם, נשמה אלוהית מלאה אור, ובנקודה הזו אין הבחנה ממשית בין עמים, גזעים או מגדרים. ובלשונו של הרב:
אהבת האדם... צריכה להתפשט על כל האדם כולו, למרות כל שינויי דעות דתות ואמונות (מידות הראי"ה, אהבה, י) וזאת משום ש"נקודת חיים, אור לקודש, תמיד לא זזה מהצלם האלהי שנחנן בו האדם בכללו, וחוננו בו כל עם ולשון" (שם, ה).
אמור מעתה: הפסיכולוגיה היהודית היא מסורת חשיבה אוניברסלית, בדיוק כמו כל מסורת פסיכולוגית אחרת.
מילה אישית
למען הגילוי הנאות, עבודה זו לא נוצרה ע"י מתבונן "ניטרלי". כבר שנים רבות שמקורות היהדות הם עיקר עולמי הרוחני. בכל לבי אני מאמין שיש בהם עושר אדיר של הדרכות נפשיות מועילות, ואני משתוקק לשכנע את הקורא באמונתי. כדי לעשות זאת עלי להציג את עיקרי הפסיכולוגיה הזו בפרוטרוט, להשוות אותה למה שידוע לנו על התנהגות האדם, על המתרחש בחדר הטיפולים של פסיכולוג, בכיתות הלימוד של איש החינוך, ובכל מיני אינטראקציות אנושיות מורכבות. בקיצור, דרך ארוכה לפנינו. מרדכי רוטנברג, החל לסלול אותה כבר בשנות השבעים. התחיל להניח יסודות להצגת הפסיכולוגיה היהודית, כתיאוריה פסיכולוגית "מקצועית" ועדכנית. עם השנים היא התרחבה והסתעפה מאד. בפרקים הבאים אתמקד בהבנת הדרך עצמה, כפי שהיא מופיעה במשנתו של הרב קוק.
