פסיכותרפיה גופנית התייחסותית כמפגש טראנס-פרסונלי
הדיאלקטיקה של השינוי
מאת רונן לוי
מאמר זה הוא השני העוסק בחוויות טראנס-פרסונליות מנקודת מבט של הפסיכותרפיה הגופנית ההתייחסותית. למאמר הראשון לחצו כאן.
"בני אדם מבקשים
אחר פתרון חידת העולם
ובתוך כך אינם מבחינים
כיצד החיים
ברציפות קצביהם
הם
פתרון החידה"
(רודולף שטיינר, בתוך גלצר, 2012)
הכוריאוגרף הישראלי אוהד נהרין נוהג לתאר ריקוד כתהליך של התמסרות: "הקטע הכי חשוב בריקוד זה לא להגיד לגוף מה לעשות, אלא להקשיב לו, לבדוק מה קורה לו כשאתה רוקד [...]. לרקוד זה להיות ברגע. להתמסר אליו. לחיות את השנייה עצמה" (סגל, 2013). ריקוד הוא סוג של עשיית אהבה עם הגוף. כשהריקוד הוא בצמד, עשיית האהבה היא עם האחר, וככל שמתווספים עוד שותפים לריקוד, מחול האוהבים מתעצם וגובר. כשאני צופה במופעי המחול של נהרין, אני נחשף לאווירה של קדושה שלוקח לי זמן רב לעכל אותה וקשה לי לתאר אותה במילים.
בפסיכותרפיה גופנית התייחסותית, הקדושה הטראנס-פרסונלית היא מושא הטיפול. המטפל והמטופל מבקשים להתמסר ל"יחד" הגדול משניהם, שעתיד לשנותם ולארגן מחדש את הפרסונליות המוכרת שלהם (מיטשל, 2009/2003). אך ככל שההתמסרות ההדדית לנומינוזי1 הטיפולי עשויה להישמע רומנטית, במציאות היא למעשה הרבה יותר טרגית. הפסיכואנליטיקאי מייקל אייגן טוען שאיכותו והשפעתו המיטיבה של טיפול תלויה ביכולתם של המטפל והמטופל להתמסר לדרך שהם עושים יחד. טיפול הוא מסע יצירתי מתמשך, המבקש לגלות את האור מתוך החושך הקיים בעולם הפנימי של המטופל ושל המטפל גם יחד, מסע המתקיים בהווה המתהווה בכל רגע ורגע בשעה הטיפולית (Eigen ,2012).
ההתמסרות לחוויית הרגע דורשת מאיתנו "לחצות את ים סוף" של תודעת הסופיות שלנו פעם אחר פעם. נדמה לי שלכך התכוונן ביון (2004/1962) כשאמר שטיפול דורש מאיתנו את היכולת לשאת קטסטרופות. תהליכי התפתחות דורשים מאיתנו להתמסר לתהליכי התפרקות והתמוססות של החלקים המוכרים והבטוחים של חיינו, תוך כדי ניסיון לבטוח בחלק הפנימי והכי לא מומשג שיש לנו – ה"אני". אנחנו בונים ומפרקים את זהותנו ללא הרף, ודרך כך גדלים ומתפתחים (או שלא). תהליכי בנייה ופירוק נעים כפעימת מטוטלת ברחבי חיינו. היכולת שלנו להתמסר לפעימה זו, הכוללת את האור והחושך, את היש והאין, את הברור והמסתורי, את המאוחד והמפוצל, תעניק לחיינו את העומק והרוחב לידיעת העולם הפנימי והעולם החיצוני לנו (שטיינר, 1997/1919).
סיפור מגדל בבל המקראי (בראשית י"א, א'-ט') מדגים את עקרון הפעימה הזה בצורה מרגשת: בני דור הפלגה, כלומר הדור שאחרי המבול, בנו להם מגדל במטרה "לעשות להם שם". הטראומה של המבול טלטלה אותם באופן מסחרר, והם ביקשו להשיב לעצמם את תחושת הביטחון והוודאות שאבדה להם. אולם הדרך שהם מצאו הייתה גרנדיוזית: הם בנו מגדל רם, עד השמים, שנועד לשקם את תחושת האומניפוטנטיות הנרקיסיסטית שלהם. ואכן, אלוהים לא ראה בעין יפה את גאוותם הרבה; הוא השמיד את המגדל, בלל את שפתם ופיזר אותם ברחבי תבל.
האדם מנסה גם הוא לבנות את מגדל בבל של אישיותו, במטרה ליצור לעצמו תחושת ביטחון, ודאות ומרכז לחזור אליו. ככל שהטראומה שספג הייתה קשה יותר, כך הפסאדה (יונג, 1989) של אישיותו תהיה נוקשה יותר. כאשר האדם בונה את אישיותו בנוקשות ובהזדהות עמוקה מדיי איתה, בלי לצמצם את עצמו, בלי לפנות מקום לאחר, בלי להרפות ולהצטנע מול האחר או מול המציאות, בשלב מסוים הוא צפוי ליפול. ואז, סביר להניח שמגדל אישיותו יקרוס ויבלול את שפת אמו, כלומר את סיפורו (Eigen, 2012).
התמסרות לפעימת החיים מספרת לנו את סיפור חיינו ואת מידת בריאותנו הנפשית, והיא גם מוקד החשיבה, החקירה והחיפוש בכל טיפול התייחסותי (שילגי, 2010). בפסיכותרפיה גופנית התייחסותית ההתמסרות לפעימת החיים נבחנת בשלושה אופני חוויה מרכזיים:
1. בחוויית הגוף – ההתמסרות היא לתחושות ולרגשות המתרחשים בתוכו.
2. בחוויית הקשר – ההתמסרות היא לישות השלישית הייחודית הנוצרת במפגש של הצמד הטיפולי.
3. בחוויות טראנס-פרסונליות – ההתמסרות היא להתרחבות התודעה, המתבטאת בהתאחדות פרוגרסיבית של הצמד הטיפולי. חוויות אלה מגיחות באופן ספונטני ממפגש אינטר-סובייקטיבי ממוקד-קשר, ממוקד-גוף וממוקד-הווה (רולף בן-שחר, 2013; Stern, 2004). ההתמסרות הטראנס-פרסונלית היא אפוא תוצר של ההתמסרות לחוויית הקשר.
הדחף להתמסר לאופני החוויה השונים אינו מגיע ללא התנגדות. התנגדות זו נובעת מחרדה מפני השינוי. המתח המתקיים בין ההתמסרות להתנגדות והיכולת להחזיקן במסגרת הטיפולית מספרים את הסיפור הדיאלקטי שהמטופל והמטפל נושאים בתוכם, ביחס לשינויים הפנימיים הפוטנציאליים שהמפגש הטיפולי מזמן להם. את הדיאלוג שלי עם הדיאלקטיקה של השינוי ועם הביטויים שלה באופני החוויה השונים אדגים דרך מפגש טיפולי עם ירדן (שם בדוי), מורה בת 37, נשואה ואם לשני ילדים. המפגש התקיים לקראת סוף השנה השנייה לטיפול.
אימת הגוף והתמסרות
גופי אינו שקט מול ירדן. בעוד היא יושבת מולי בבגדיה המחויטים, כשרגליה משוכלות בחוזקה ומתחלפות ביניהן בעדינות מצד לצד, מדי עשר דקות, אני חש את גופי בוער ותזזיתי. אני חולץ את סנדלי הטבע שלי, ומעלה את רגליי לכורסה. מנסה לשבת ישיבה מזרחית, אך ישיבה זו נדמית לי רגועה מדיי. אני מרים רגל אחת, מכופף ברך ומניח את כף רגלי על המושב. את רגלי השנייה אני משאיר בתנוחה מזרחית. אני מרגיש נינוח, נושם עמוק וממשיך להקשיב לסיפורה של ירדן; על אמה, על היפוך התפקידים ביניהן ובעיקר על הקושי שלה להרפות מתפקיד המטפלת של אמה. לאחר דקות אחדות, אני מזהה כי הנוחות בגופי מתחילה להתרופף שוב. בד בבד עם רגליי התזזיתיות, גם ידיי מתקשות לנוח. כף ידי השמאלית מעסה את השכמה הימנית, ה"מבקשת" מגע קל, ומתחרה בשוק הימנית על תשומת לב. כאשר ירדן נכנסת לתיאור מפורט של הסיבות לכעסה על אמה, אני חש גם את שרירי בטני מתקשים ו"מבקשים" מהנשימה לרככם ולהרחיבם.
לנוכח גופי המדבר מתחילות להתגנב לתודעתי מחשבות מטרידות: "תראה איך אתה יושב, איפה אתה חושב שאתה נמצא, בסיני?". אני מנסה להגיד לעצמי שנוח לי ככה, אך גופי כבר מאבד עניין וכפות רגליי נכנסות שוב לתוך הסנדלים. שוב אני נושם עמוק ומתאמץ להמשיך להקשיב. מפעם לפעם אני מצליח להחזיר לירדן פירוש אמפתי, שאלת הבהרה או בירור רגשי, וזה משאיר אותנו על מסלול של קשב ושיח כרונולוגי ומאורגן. תנועות הגוף המוטרד שלי נשארות ברקע זמן רב במהלך הפגישה שלנו, וכפי שהבנתי מאוחר יותר, ירדן לא הבחינה בהן כלל. היא נשארה מרוכזת בסיפורה.
"תחושות שמקורן בגוף מאיימות להציף את היחיד עד כדי כך, שלא רק שפיותו, אלא עצם קיומו מרגישים במצור", כתב אוגדן (2011/2001). במובן מסוים אכן הרגשתי במצור מול ירדן. גופי "דיבר" בקולניות והקשה עליי להיות עם המילים ועם הרגשות שהיא העלתה. קולניותו של גופי גרמה לי לנסות להשתלט על תחושותיי ולהסיט אותן הצדה, מתוך מחשבה שהן מפריעות לי להקשיב לירדן. מדי פעם הצלחתי וגופי אכן שקט למשך דקות אחדות, אך היה זה שקט מתוח.
ההקשבה שלי לירדן לא הייתה שלמה בלי ההקשבה גם למה שגופי ביקש לספר. ברגעי השקט ליוותה אותי המחשבה שגופי מדבר ואני יכול בנקל להתעלם מקריאתו. הוא סיפר משהו, אך סיפורו היה סתום עבורי באותם רגעים. ירדן הייתה מרוכזת כל כך בסיפורה וביקשה לשאוב אותי אליה, אך גופי התנגד. הוא כמו משך אותי אחורה לא להתקרב אליה יותר מדיי, לא להיגרר לסיפורה. את ה-reverie הזה, כלומר את הלך הרוח האינטר-סובייקטיבי שהתחולל בתוכי, הבנתי בדיעבד. באותם רגעים הרגשתי שגופי דורש: "הקשב לי, התמסר לי!".
ואכן, במובן מסוים התמסרתי לגופי. למרות קולניותו, היו רגעים שהתנועה והמגע בשכמתי ובשוקי היו נעימים לי. לשניות אף הרגשתי עונג מהחיבור שלי לגופי. באותם רגעים הרגשתי איך אני מקשיב לירדן כמו רקדן, נותן לגופי לקחת אותי איתו – מניע את רגליי מעלה ומטה לסירוגין, נושם אל בטני המתכווצת, מעסה את כתפי ברכות ובאיטיות, מפנק את העור המגרד בשוקי הימנית במגע עדין, וחרף העיסוק שלי בעצמי הצלחתי להישאר קשוב לירדן. תוך כדי כך שאני מקשיב, חלפה בראשי מחשבה על באלינט (2006/1968) ועל פרנצי (2009/1930) שעודדו את מטופליהם להתמסר לגופם: לנוע בחדר בחופשיות ואף לעשות גלגלון כשעלה בהם דחף עמוק לכך. תחת זאת, חשבתי על המטפל "הרקדן", המתמסר לגופו, האם גם הוא רשאי לעשות גלגלון או להתהלך לפתע בחדר אם יחוש דחף עמוק לכך? כיצד נוצרה הנורמה בקרב מטפלים פסיכו-דינמיים שעליהם לשבת על הכורסה במשך שעה שלמה ולמעט בתזוזה?
אך שאלות אלו נותרו ברקע. לצד ה-reverie על הריקוד והחופש לרקוד חלפה בי מחשבה מטרידה על הקלות שבה אני עלול לאבד את ירדן ולהיות מושקע בעצמי, ממש כשם שאמה נשאבה לתוך דיכאונה והותירה אותה לבדה בעולמה הפנימי. מתוך מחשבה מטרידה זו, התעורר בי רצון לרקוד עם ירדן, "לעשות איתה אהבה בריקוד הקשר". האמביוולנטיות שגופי סיפר – התענגות לעומת שליטה, הצפה גופנית לעומת רגעי שקט רגועים, התמסרות לעומת התנגדות – הדגישה את החרדה מפני השינוי שירדן מביאה לקשר איתי.
סגנון הקשר שיצרנו כלל פיתוי לקשר ולקרבה ואז התבודדות. היא חזרה לעצמה ואני חזרתי לעצמי. היא חזרה לענג את עצמה ואני חזרתי לענג את עצמי. היא עשתה זאת דרך הכעס שהחזיקה על אמה, ואני עשיתי זאת דרך ההתעסקות בגופי. בעת כעסה היא כמו נכנסה למעין בועה פרטית ומבודדת. לרגעים נראה שכעסה הביא אותה לשיאים דמויי אורגזמות קטנות, שהזכירו לי את דבריה של הפסיכותרפיסטית הגופנית שושי אשרי על הדרכים המפותלות שבהן הכעס עשוי לחקות אורגזמה (Asheri, 2004). בעודי מתמסר לגופי מול ירדן הבנתי שזו דרכה להשאיר אותי רחוק. היא כמו אמרה לי, בדרכה, "הישאר רחוק, ענג את עצמך, שכן איתי לא יתפתח כלום".
ההתבצרות של ירדן בכעסיה הותירה אותי בתחושת ריקנות. הרגשתי שבקלות אני יכול לסגת לתוך עצמי ולתת לה להיות עם עצמה, וכי די בכך שמפעם לפעם אסמן לה את קיומה באמצעות שיקוף. אולם חשתי כי יהיה זה "עצלני" מדיי מצדי, ואף משמים למדיי. סברתי שלא לשם כך היא הגיעה אליי.
לאחר כחצי שעה החלטתי לקחת סיכון ולשתף את ירדן בתחושות שעלו בי במפגש מולה. "הגוף שלי מרגיש צורך לזוז מולך היום. אני מוצא את עצמי נע ונד בחיפוש אחר תנוחה נוחה, והיא לא ממש מגיעה. כאשר אני מביט בך ורואה אותך יושבת בנוחות כזו, תחושת אי-הנחת בגופי הולכת ומתעצמת. אני מרגיש מבוכה לנוכח הנוחות שלך ומרגיש די זרוק מול האלגנטיות המרשימה שלך, וזה מוזר לי כי בדרך כלל אני לא מרגיש זרוק". ירדן הופתעה מדבריי. היא כלל לא הבחינה בגופי המדבר, ובאלגנטיות האופיינית לה היא החזירה את השיחה לאמה ולקושי שהיא חווה בקשר איתה.
הפסיכואנליטיקאית ההתייחסותית סוזי אורבך (Orbach, 2003) טוענת, כי אין דבר כזה גוף, אלא ישנו גוף בהקשר של מפגש עם האחר. היכולת של המטפל להתמסר למה שגופו רוצה לספר בשעה הטיפולית, דרך התחושות, התנועות, הרגשות והדימויים העולים בו, היא קריטית להבנת הלא מודע של המטופל. סיפורי הגוף-נפש מתכתבים באופן ישיר עם הלא מודע של המטופל ומספקים מידע רב על אודות סיפור חייו ועל מערכות היחסים שלו עם אחרים. במפגש עם ירדן, הגוף שלי סיפר את סיפור הקשר שלנו: סיפור של התקשרות אמביוולנטית, שכוללת דחף להתחבר ולהתקרב, ומיד לאחר מכן הימנעות ונסיגה (Ainsworth, Blehar, Waters & Wall ,1978). אמביוולנטיות זו הניעה אותי על ציר המטוטלת בין תחושות עונג לתחושת ריקנות שהתחלפו זו בזו מדי כמה דקות.
בשלב זה של הפגישה עלו בי שאלות ותהיות: האם החרדה להתמסר לגוף האינטר-סובייקטיבי שמתהווה בינינו קיימת גם אצל ירדן? מה גופנו מסתיר בתוכו? ברור למדיי שקיימים בו חומרים אדיפליים טעונים ומורכבים, אך מדוע אנו כה חרדים מהאפשרות לפגוש בהם? האם אנו חוששים שאם יוּתר הרסן מהגוף הזה, הוא עלול להתפרץ ולספר סיפור פראי של תשוקה אירוטית? האם נכון לרסן אותו? ואם כן, באיזה מחיר? האם ירדן תצליח לשאת את ההתפרצות? פרט לחומרים האדיפליים, הגוף שלה מחזיק גם רגשות נוספים שהיא נמנעת מלפגוש. הכעס שלה, המושלך על אמה, מדגיש את הימנעותה מלפגוש כאב עמוק יותר. האם היא תצליח להרגיש אותו ולשרוד?
החרדה להתמסר לגוף – לתחושות ולרגשות שהוא מחזיק – משאירה את ירדן צמודה לכורסה, צמודה לסיפורה. אני חושש להישאר צמוד מדיי לכורסה שלי מול ירדן. ההיצמדות הזו מאיימת להקפיא אותי ולנוון אותי. האם אצליח לשאת את הלבד המטלטל מולה? כיצד אצליח להיות בקשר עם ירדן ולהביא לה את עצמי באופן מסונן, אך לא מסונן מדיי ולא מעמיס מדיי? אולי כבר העמסתי עליה כששיתפתי אותה במה שעובר עליי?
אימת הקשר והתמסרות
החזרה של ירדן לסיפורה והתעלמותה מדבריי גרמו לי להרגיש מסורס ונטוש. אף שהבנתי כי היא מספרת בכך את סיפור השמירה העצמית שלה מפני מצוקתה האדירה של אמה, ואף שידעתי שאם אשתף אותה במה שעובר עליי אני עלול ליפול למלכודת ההעברה והשחזור, חלק מסוים בי סירב להקשיב לקולות הללו. "מה קורה לך כשאת שומעת אותי מספר לך על הרגשתי מולך?", שאלתי. ירדן הופתעה מכך שעצרתי אותה. שפתיה התכווצו, עיניה נפערו, ועל אף מבוכתה היא השיבה: "זה לא ממש עושה לי משהו, אני גם לא כל כך יודעת מה לעשות עם מה שאתה אומר לי, אז אני ממשיכה". בתגובה לדבריה הוספתי: "נראה לי שאת לא ממש רוצה לשמוע איך אני מרגיש מולך. נראה שאמירה אישית מצדי מביכה אותך וסוגרת אותך". ירדן הנהנה בהסכמה, ולראשונה במהלך הפגישה השתררה שתיקה בינינו.
היכולת של המטופל להתמסר לקשר בין-אישי עם המטפל היא מטרה טיפולית מהותית בטיפול התייחסותי, אך באופן פרדוקסלי היא מגלמת בתוכה גם את החרדה הגדולה ביותר מפני השינוי שהתמסרות זו טומנת בחובה (אייגן, 2010). חוויה אינטר-סובייקטיבית זו עשויה לטלטל את המטופל, מכיוון שהיא מפגישה אותו עם התסכול האינטר-סובייקטיבי הראשוני שלו (סטרן, 2000/1985). מפגש אינטר-סובייקטיבי הוא משימה התפתחותית למטופל ולמטפל גם יחד. מתוך מפגש זה יכולים להיפרש יחסי האובייקט של המטופל כמניפה של הלא מודע באופן חי ונושם ברגעי ההווה של הטיפול.
השתיקה שהשתררה בחדר יצרה אווירה סכיזואידית ומבודדת שמוכרת לי היטב מחיי. בתקופות רבות בחיי נסיגות סכיזואידיות היו מפלט בטוח ונראו לי כאפשרות היחידה הקיימת עבורי לנוכח חוויות כגון נטישה או סירוס. אך ההשתקעות בתוך עצמי והניסיונות לפתור לבדי את כאביי הוכיחו לי לא אחת, שכאב נפשי שהתרחש בתוך קשר לא יכול להיפתר לבד. גם כאשר הצלחתי להתגבר על כאבי הבדידות בעצמי, עדיין נותר בי צורך באדם אחר משמעותי, שיהיה איתי ויצעד איתי בדרך לשיקום פגיעתי הנרקיסיסטית. עם זאת, האפשרות להתמסר לקשר אחרי פגיעה, לפתוח את לבי ולאפשר לאדם אחר להוכיח לי שקשר יכול להיות מיטיב ולא פוגעני, דורשת ממני פעם אחר פעם להסתכן. להסתכן בחשיפה, בהשלת מנגנוני הגנה, בכך שאהיה במצב פגיע ונזקק. המסע הסיזיפי לקשר בריא עובר אצלי בעקביות דרך אימה, דרך חוויה של סופיות מאיינת, ודורש ממני אמונה (faith) ש"ים סוף" ייפתח ושלא אטבע ביגוני.
כמו בחוויותיי הפרטיות, גם בתור מטפל אני נדרש לקחת סיכונים. המוכנות שלי להיכנס ל"ים" של המטופל, בלי לדעת בוודאות מה מצב המים ובלי לדעת שהים אכן יבקע ויוביל אותנו לארץ בטוחה, היא סיכון שאני מבקש מעצמי לקחת. סיכון שאני מקווה שיהיה מחושב מספיק ויישען על הערכה נכונה של מבנהו הנפשי של המטופל. מצויד במיומנויות הרגשיות והמקצועיות שרכשתי, וכן בהדרכה שמלווה אותי, אני מזמין את עצמי "לטבול בים", להתמסר לשדה האנרגטי של המטופל ולתת לו להשפיע עליי. הפסיכואנליטיקאי הנס לוואלד תיאר מוכנות זו בצורה מרגשת באומרו שהמטפל מוכן "להישאב לאותו שדה אנרגיה נעדר הבחנות [...] ולהיות במגע עם רמה נפשית זו בתוכו, רמה שבה גם מבחינתו המרחק והנפרדות בינו ובין המטופל מצטמצמים או מושהים. גבולות האני, מכלול הארגון המורכב שיוצר אינדיבידואציה – נוטה להתמוסס" (1977 ,Loewald, בתוך מיטשל 2009/2003).
"את יכולה לנסות להתחבר למקום הפנימי הזה שמבקש ממך לא להרגיש כרגע מולי?", אני שואל את ירדן. ירדן מפנה את מבטה פנימה ומשיבה: "כשאתה מבקש ממני להרגיש מולך, מיד נעצרת לי הנשימה". בד בבד היא עושה מחווה של אגרוף מול מרכז בית החזה ומראה לי איך בית החזה שלה "ננעל". היא מוסיפה: "איך אני מחזירה לעצמי את הנשימה?". המעבר של ירדן מחוויה לפעולה גורם לי להשיב: "יש בך חלק שלא רוצה לנשום מולי. זה לא עניין טכני, לנשום. יש בך חלק שרוצה לעצור את הנשימה, שלא רוצה להרגיש מולי. בואי נישאר עם זה רגע, לא חייבים לפתור את זה, אפשר לשהות לרגע עם ההתנגדות הזו".
אחרי עוד שתיקה קצרה, שטוענת אותה באנרגיה, היא מוסיפה בכעס: "אני לא מבינה מה אני אמורה לעשות עם זה. אני מרגישה שאתה רוצה שנתמקד בך עכשיו, ואני לא יודעת מה לעשות עם זה. אני נתקעת ונחנקת". המיידיות שבה נכנסנו להעברות האימהיות גורמת לי לחוש שהיא ממשיכה לא לראות אותי ואת כוונותיי האמיתיות להיות איתה ולהיות עבורה כמו שלא היו איתה בעבר. חזרתה לאזור הנוחות שלה מרחיקה אותה ממני. קל לה יותר לכעוס עליי מלראות אותי. מה הפלא? "אני לא רוצה שתטפלי בי", אני אומר לה. "אני לא אימא שלך, אני רוצה להישאר איתך ולראות מה קורה לך בלי להיות בתפקיד מולי". אבל זה קשה לירדן, קשה לה מאוד.
תוך כדי כך שגופה מתחיל לזוז באי-נחת, גופי מתחיל להרגיש נינוח בכורסה שלי. אני מסמן לה שאני מבחין בתנועות חדשות בידיה ובצווארה. אחרי כמה דקות של שקט ירדן אומרת לפתע: "אני פוחדת, ריק לי פתאום. בשתיקה שהייתה עכשיו עלתה בי מחשבה שאני מפסיקה לנשום, אולי כי אני רוצה למות. אני לא רוצה את הריק הזה, הוא מבהיל אותי נורא".
אצל ירדן חרדת המוות מתכתבת עם הדיכאון ועם תחושת המוות ששררו בבית אמה. אולם המוות, כארכיטיפ, אינו מייצג רק את הדיכאון של אמה, אלא מגלם משמעויות רבות הקשורות ליכולת להתמודד עם אי-ודאות. לפי יונג, חרדת המוות מתעוררת כאשר נוצר איום פנימי להשתנות, כלומר כשיש צורך לוותר על הפרסונה המוכרת והבטוחה שאנו מבקשים להזדהות איתה (Jung,1962). ירדן מבוהלת מהאפשרות להיכנס לקשר. היא חוששת שאם תיכנס לקשר, הוא עלול להיות סימביוטי ולגרום ל"מגדל בבל של אישיותה" לקרוס קריסה רגרסיבית. חרדת ההתמסרות של ירדן נובעת מהצורך העז שלה להיאחז בסובייקטיביות שהצליחה לבנות בשנים האחרונות באמצעות עבודה רבה. החרדה מפני כניסה למרחב אינטר-סובייקטיבי נובעת מזיכרון קדום של מפגש אינטר-סובייקטיבי עם אמה, שהחליש אותה יותר משחיזק אותה (בנג'מין, 2005).
חרדת ההתמסרות איננה נחלתה של ירדן בלבד אלא נוכחת גם בתוכי. התעוזה לצאת מאזורי הנוחות שלי כמטפל, שיכול להרשות לעצמו להיות מרוחק ונינוח על הכורסה, ולהחזיר את תשומת הלב לתהליכים התוך-נפשיים של ירדן בלבד, נראית לעתים מיותרת (עם מטופלים בעלי כוחות אגו חלשים משל ירדן היא עלולה להיות גם בעייתית). יציאה מאזורי הנוחות שלי היא מסע אל הלא נודע. חוויות שטרם קיבלו צורה יקבלו צורה שאינני יודע מהי (Stern, 2003), וזו יכולה להיות משימה מסוכנת גם עבורי. גם אני עלול להתאיין, ללכת לאיבוד בתוך דינמיקת ההעברה הזו, לאבד את עצמי, לאבד את התפקיד שלי כמטפל ולהיות בעמדה ילדותית שעלולה להזיק לירדן. חרדת ההתמסרות המאיינת מאיימת גם עליי.
אך לא רק חרדה מרגרסיה גורמת לי להתנגד להתמסרות, אלא גם חרדה מתהליכי התפתחות והתחברות. אני עשוי להרגיש את עצמי באופן רחב יותר, אוהב יותר, מחובר יותר. המטרה המרכזית שלי בטיפול היא להתחבר למטופליי, להיקשר אליהם, להרגיש קרוב אליהם ואף להתאחד איתם. הכוונה לאיחוד שאיננו רק רגרסיבי כי אם גם התפתחותי. אך עליי לוותר בכל פעם מחדש על הרצון האנוכי שלי להיות נבדל ומובחן, ולזכור שאני עושה זאת לטובתם ולטובת משהו גדול מאיתנו, לטובת הקשר, לטובת הנומינוזי. באותה מידה שזה מרגש כשאני מצליח להתמסר לזה, כך זה גם מאיים. התאחדות זו מפתה ודוחה, מזמינה ומאיימת עליי כל מפגש. ההימצאות בקשר קרוב מרחיבה את לבי אך בד בבד היא מזמינה אותי למפגש עם הלא מודע הגדול ממני, שמאיים לסחוף אותי אחריו. אני מוכרח לזהות בתוכי את הדיאלקטיקה הזאת כדי לגעת בה עם ירדן.
אימת הנומינוזי והתמסרות
ויליאם ג'יימס (2010/1902) וקרל יונג (2005/1940) דיברו על הדחף הליבידינלי שקיים בתוכנו להתמסר לכוחות גדולים מאיתנו ולהתאחד עמם. אלה כוחות נומינוזיים, קולקטיביים, המושכים אותנו לעבר התרחבות התודעה והתפשטות הגשמיות. התמסרות לנומינוזי יכולה להתרחש בעת שהאדם מתמסר לאהבה, לכתיבה, לציור, לניגון, לריקוד או לעשיית אהבה (שטיינר, 2011; Reich, 1971/1945). אני טוען כי בטיפול התייחסותי התמסרות לנומינוזי מתרחשת בעת ההתמסרות לקשר האינטר-סובייקטיבי. אך מול דחף זה מתקיימת בתוכנו גם חרדה מפני התמסרות עמוקה לנפש הרחבה מאיתנו. החרדה מהתמסרות לגוף, בדומה לחרדה מהתמסרות לקשר, דומה למדיי לחרדה מהתמסרות לנומינוזי. יונג (2005/1940) טען כי סימפטומים נפשיים נובעים מהחרדה להתמסר לחלקים הרוחניים הגדולים מאיתנו.
הנומינזי, המיוצג אצלנו דרך "העצמי" הרוחני שלנו, "קורא" לנו להתמסר אליו ולהתאחד איתו באמצעות חוויות רוחניות. הקריאה להתאחדות עם הנומינוזי ולהתפתחות נפשית ורוחנית – יש בה כדי לעורר בנו ערגה, געגוע וכמיהה לאחדות פרוגרסיבית, אך בד בבד היא מעוררת בנו אימה מפני השינוי. אימה זו כינה יונג "אימת הנומינוזי" (שם). היא מזכירה במובנים רבים את חרדת ההתאיינות שעליה דיברה מלאני קליין (2002) ואת החרדה מפני התמסרות לקשר אינטר-סובייקטיבי שעליה דיברה באומץ ג'סיקה בנג'מין (2002).
הדיאלקטיקה בין הרצון להתאחד ולהתחבר לבין החרדה מפני אחדות מביאה איתה איכויות של פיצול והרס. אפשר לראות בדיאלקטיקה זו ריתמוס טבעי הנובע מהדחף להתמלא-להתאחד ולהתרוקן-להתפרק, וחוזר חלילה (Reich, 1991/1933). המטפל והמטופל מגיעים למפגש הטיפולי עם שני הכוחות הפנימיים הללו. אייגן (2010) כינה את אימת הנומינוזי ואת חרדת ההתמסרות "נטייה נוגדת צמיחה", והוא מעודד את המטפלים לחפש את הנטייה הזו במטופליהם ובתוכם, באופן כן ובלתי מתפשר. כשם שאנו רוצים להתאחד עם האחר, להתמזג עמו ולהתמוסס בתוכו, אנו גם חרדים מכך ורוצים לפצל, להרוס ולחסל כל סיכוי לקשר, רק כדי לשמור על נבדלותנו. אייגן טוען שאין באפשרותנו לברוח מנטייה אנושית זו, אלא עלינו למצוא דרכים לחיות איתה (Eigen, 2012).
ירדן מביאה לטיפול חרדת מוות, המבטאת, בין היתר, גם את החרדה שלה מפני שינוי. חרדה זו מוסווית בכעסים, בגינונים היסטריים ובפתיינות סמויה, המבקשים לשמור עליה אך באותה נשימה הם גם מספרים את אימת הנומינוזי שלה. בפגישה הנוכחית, לראשונה זה שנתיים, הצלחנו לגעת בחרדה זו באופן ישיר בלי לעשות לה דה-פרסונליזציה, כלומר בלי לנתק אותה מההקשר האישי של ירדן, ובלי לחסלה בדרכים אחרות. כעסה ההעברתי עליי, על שאני מושך את החוטים לכיווני ומותיר אותה לבדה, עזר לי להרגיש את האימה הזרועה בנפשה.
אני אומר לירדן: "אני מתרגש מהיכולת שלך להכניס אותי לחרדת המוות שלך. אני מרגיש מאוים ואבוד שם. השקט הזה נחווה בתוכי כמקפיא וכמשתק". לאחר מכן אני חוזר לנשום עמוק ומזהה את בית החזה של ירדן נע קצת יותר בחופשיות. פניה, שהיו קודם אחוזות אימה, נראות מרוככות יותר. "אני לא יודעת מה לעשות איתך בשתיקה הזו. היא מבהילה אותי ואני מרגישה כמו ילדה קטנה מולך, וזה מכעיס אותי שאתה מביא אותי לחוויות האלה, חשבתי שעברתי אותן כבר". הכניסה למרחבים אינטר-סובייקטיביים חדשים אינה קלה לה. אף שאנו מתחילים להתקרב, כעסה שב וגואה. אני מפרש לירדן את הכעס שעולה בה מולי בתור ניסיון לחלץ את עצמה מהחרדה מפני הקרבה שנוצרה בינינו. לאחר מכן אני מקשר זאת להיאחזות בכעס כלפי אמה. "מהדברים שאמרת בתחילת המפגש, נשמע שאמך מנסה לפטור אותך מתפקיד המטפלת שלה. היא חוזרת והודפת את הניסיונות שלך, ואת משום מה נצמדת אליהם ולא מרפה. נראה שאת מחפשת דרכים לכעוס. זה שומר עלייך במקום בטוח, בחוץ, מחוץ לקשר – גם מולי".
ירדן מביטה בי במבט נזקק. היא שוב נכנסת למקום המפחיד, המאיים והחשוך שממנו ניסתה לסגת. "אתה לא מוותר לי היום", היא אומרת. "אתה רואה שקשה לי ובכל זאת מכניס אותי לשם". אף שירדן מתעקשת להתמקם בעמדה קורבנית ומתרעמת, גופי נרגע, וגם גופה נראה רפוי יותר. דומה שבאופן לא מודע היא שמחה שאני לא מוותר לה. אני מוסיף: "אני לא מכניס אותך לשם. המקום האפל הזה תמיד היה שם. את היית רגילה להתעלם ממנו ולא להרגישו כי הוא מפחיד ומאיים, אך ההתעלמות ממנו משאירה אותך ילדה קטנה. לגדול פירושו להסכים להיות עם הילדה הקטנה הזאת ולגדל אותה".
במשך כל חייה נמנעה ירדן מהלתמסר לקשרים שבהם היא עלולה להרפות ולפגוש בחלקים רכים ופגיעים שלה. היא אימצה לעצמה דפוסי אישיות חזקים ונוכחים אשר גורמים לה לפעול בעולם מתוך עמדה כוחנית של עשייה ושליטה. בפגישה הנוכחית היא הסכימה לראשונה להראות לי ולעצמה את הילדה הקטנה שהיא, קטנה מול הנומינוזיות של מציאות חייה. אך כפי שתואר לעיל, זה לא קרה בלי קונפליקט.
תודעת סוד בטיפול
לקראת סוף הפגישה, כשאנו שרויים במרחב פנימי קודר ואפל, גופינו מהדהדים כבדוּת, ועינינו מביטות זו בזו, אני פונה לירדן: "אני מרגיש איתך את הכאב הזה, את הקדרות הזו. כשאני איתך שם אני מרגיש יותר קרוב אלייך, אך את נראית לי די אבודה שם. את יכולה להתחבר לירדן הזו שהולכת לאיבוד איתי עכשיו, במרחב הזה. להרגיש את ירדן האחרת. לא זו שלוקחת על עצמה את התפקידים המטפלים, אך גם לא זו שסוערת ורגשית, אלא זו שעכשיו מביטה בעיניי ונמצאת איתי. את יכולה להרגיש אותה? לתת לה מקום? בלי מילים, רק להרגישה". הדקות הבאות חולפות בשתיקה חדשה. קרובה יותר. ברגע מסוים אני מזהה שאנחנו נושמים יחד. ואז ירדן אומרת: "אני מצליחה להתחבר למקום הפנימי הזה בעצמי. מצליחה לגעת בו, הוא מרגש אותי ויש בו משהו משחרר. אבל אני פוחדת שאין לחלק הזה מקום בעולם שלי – מול בעלי, מול הילדים, מול אימא שלי. אולי רק פה יש לו מקום".
את ה"חלק" הזה שירדן מזהה מולי אפשר לכנות "העצמי המלכד הטראנס-פרסונלי" או "האני הרוחני האונטולוגי". אני בלתי מומשג זה עומד בליבת חוויית העצמי המרובה והפרדוקסלי המתקיים בתוכנו ללא הרף (Bromberg, 2001). הכוונה לחוויות-עצמי אותנטיות הפזורות במרחבי נפשנו, שהן סותרות זו את זו, מנוגדות זו לזו וחסרות רצף. לפי ברומברג (שם), היכולת לשאת את אי-הסדר הזה בתוכנו מצביעה על מידת הבריאות הנפשית שלנו. יכולת זו נשענת על העצמי הטראנס-פרסונלי, המחזיק את החוויות הללו, מאחד אותן ומחבר ביניהן.
על עצמי טראנס-פרסונלי זה נגזרים חיי בדידות. הוא סובל ממה שוויניקוט כינה היות "עד לא מתקשר" (ויניקוט, 2009/1963). החוויה הקיומית שלו היא חוויה אונטולוגית של בדידות, המלווה אותנו במשך כל חיינו (יאלום, 2011/1980). שכן מי יכול להכיר את פנימיותנו העמוקה? מי מסוגל להיות איתנו בעומק ההוויה הפנימית שלנו? כיצד נצליח לשתף ולהתמסר ל"ביחד" הגדול כשאנו שרויים בבדידות קיומית מעין זו? כאשר עצמי טראנס-פרסונלי זה זוכה למפגש עם עצמי טראנס-פרסונלי של אחר משמעותי, לרגעי חסד ספורים בדידותו מתפוגגת.
כפי שטענתי בחלק הראשון של המאמר, נסיגה סכיזואידית היא דרך פעולה אפשרית להתמודדת עם בדידות קיומית. הפסיכותרפיה הגופנית ההתייחסותית מזמינה את השקוע בנסיגה סכיזואידית להמשיך לחפש אחר קשר, באומרה "יש מי שמחכה לך בחוץ, ומוכן ללכת איתך בדרך." במפגש הנוכחי ירדן הסכימה לתת מקום לחלק הזה. עצמי טראנס-פרסנולי זה היה מוכר לה מחייה הפנימיים, אך לראשונה הוא הגיח מולי. היכולת של שנינו להחזיקו יחד יצרה אווירה של קדושה בחדר ואפשרה לנו "לעשות אהבה בריקוד הקשר".
הנכונות להתמסר מפגישה את המטפל ואת המטופל עם החלקים הטראנס-פרסונליים של שניהם, עם היותם "שאינו דבר" (Bion, 1965). שניהם הופכים לרגע להיות ישויות דינמיות מתהוות ולא אובייקטים מוחפצים וסטטיים. התהוות זו יכולה להיות בלתי נסבלת. היא מזמינה להתמסר לתהליכי בנייה ופירוק בלתי פוסקים, לבישת צורות והתפשטות מהן. כשם שתהליך זה קדוש, כך הוא גם קטסטרופלי ומאיין, הן עבור המטפל והן עבור המטופל. אוגדן (2001) טען שככל שהמטפל ירשה לעצמו לפגוש בתוכו חלקים נפשיים עמוקים ורגשות מורכבים ובלתי נסבלים, הוא יוכל לסייע למטופל שלו לפגוש את עצמו במעמקי נפשו ולצאת מחוזק מכך.
במפגש שתואר, ירדן הצליחה לגעת בניצוץ הטראנס-פרסונלי שלה. נגיעה זו הייתה משמעותית ומרגשת. לצד נגיעה זו ממשיכה להתקיים בה גם הנטייה נוגדת הצמיחה אשר מושלכת לסירוגין על קרוביה, על האופן שבו היא מספרת לעצמה את סיפורה ועליי. בהמשך הטיפול השקענו את מרצנו בתנועה שבין החלקים הפרסונליים שהיא מביאה מעולמה, לבין החלקים הטראנס-פרסונליים שהיא פונה לקראתם. בתנועה הזו בין האני שלי לאני של ירדן, בין גופנו לנפשנו, בין האינדיבידואליות שלנו לחלקים הנומינוזיים המאחדים בינינו, בין ההתנגדות להתמסרות, קשרנו את הקשר הטיפולי שלנו.
מפגש טראנס-פרסנולי הוא מפגש של תודעת סוד. הוא מזמין אותנו להגיע בתודעה שאותה כינה ביון O, כלומר תודעה ללא ידיעה וללא חשיבה אלא תודעה הפתוחה לחוויה רב-ערוצית כלפי הלא-ידוע החווייתי שיגיח מתוך המפגש (Bion, 1970). מתוך תודעה זו, החלקים הקונקרטיים של הטיפול – הגוף ותחושותיו, הסיפור של המטופל וה-reveries שהוא מזמין או מונע – פושטים את צורתם הגשמית ומתגלים לנו בהדרגה ניצוצות טראנס-פרסונליים, אלוהיים.
לעניות דעתי, האתגר הגדול שלנו כמטפלים הוא להגיע פתוחים, חשופים וסקרנים מספיק, כדי לתת לסודות להתגלות לפנינו, להשפיע עלינו, להרחיב את תודעתנו ולתת לתמורות שבין הקטבים להגיח ולספר את סיפוריהם. ואז לשחררם, להתמסר לתהליך ולהמתין לריתמוס הבא.
* תודה מיוחדת למירב וילקנסקי, לד"ר אסף רולף בן שחר ולערן ברט, על הקריאה המוקדמת, ועל העידוד והתמיכה בכתיבת המאמר.
1 נומינוזי- כינוי אחד מני רבים למחוז המיוחל של המיסטיקה. שמות נוספים הם: העל-מודע, הלא-מודע הרוחני, מצב תודעה אחר, תודעה טרנס-פרסונלית, אלוהות, העצמי הלא-מודע, הלא-מודע הקולקטיבי הרוחני (נצר, 2011).
מקורות
אוגדן, ת' (2001). הקצה הפרימיטיבי של החוויה. (א' ברנשטיין וח' אהרוני (מתרגמים)). תל אביב: עם עובד.
אוגדן, ת' (2011). לחשוב מחדש את הגוף. בתוך ע' ברמן וש' ויגודר (עורכים). על אי היכולת לחלום (עמ' 195-185). תל אביב: עם עובד (נדפס לראשונה בשנת 2001).
אייגן, מ' (2010). תחושת מוות נפשי. (ב' מילנר (מתרגם)). תל אביב: תולעת ספרים.
באלינט, מ' (2006). השבר הבסיסי – היבטים טיפוליים של רגרסיה. (ח' גלעד (מתרגמת)). תל אביב: עם עובד (נדפס לראשונה בשנת 1968).
ביון, ו"ר (2004). ללמוד מן הניסיון. (ד' רופין (מתרגמת)). תל אביב: תולעת ספרים. (נדפס לראשונה בשנת 1962).
בנג'מין, ג' (2005). בכבלי האהבה. (ת' אלמוג (מתרגמת). תל אביב: דביר.
ג'יימס, ו' (2010). החוויה הדתית לסוגיה – מחקר בטבע האדם. (י' קופליביץ (מתרגם). ירושלים: מוסד ביאליק (נדפס לראשונה בשנת 1902).
גלצר, ג' (2012). הזרם הקריסטלי – ידע אדם-עולם דינמי, רשימות משנת לימודי יסוד אנתרופוסופיים. (צ' מדר (מתרגם)). ישראל: ניצת השחר.
ויניקוט, ד"ו (2009). לתקשר ולא לתקשר. בתוך ע' ברמן (עורך). עצמי אמיתי, עצמי כוזב (עמ' 245-235). תל אביב: עם עובד (נדפס לראשונה בשנת 1963).
יאלום, א"ד (2011). פסיכותרפיה אקזיסטנציאליסטית. (מ' שפס (מתרגמת)). ירושלים: כנרת זמורה-ביתן, דביר, מאגנס (נדפס לראשונה בשנת 1980).
יונג, ק"ג (1989) האני והלא-מודע. (ח' אייזיק (מתרגם)). תל אביב: דביר.
יונג, ק"ג (2005). פסיכולוגיה ודת. (י' ספיר (מתרגם)). תל אביב: רסלינג (נדפס לראשונה בשנת 1940).
ליבליך, מ' (2009). האדם שבקצה האגו – פסיכולוגיה טרנספרסנולית מפגש בין מזרח למערב. ירושלים ופרדס חנה: כתר, רימון.
מיטשל, א"ס (2009). התייחסותיות: מהתקשרות לאינטרסובייקטיביות. (ע' פכלר (מתרגם)). ישראל: תולעת ספרים (נדפס לראשונה בשנת 2003).
נצר, ר' (2011). מסע הגיבור - תהליך התהוות הנפש במיתוס, במעגל החיים ובתרפיה. בן שמן: מודן.
סגל, א' (2013). ריקודי שנות השנים – ריאיון עם אוהד נהרין, ידיעות אחרונות, 7 ימים: 3.5.2012.
סטרן, ד' (2000). עולמם הבין-אישי של תינוקות. (י' זיסקינד-קלר (מתרגמת)). בן שמן: מודן (נדפס לראשונה בשנת 1985).
פרנצי, ש' (2009). עיקרון הרגיעה וניאוקטרזיס. בתוך ע' ברמן (עורך). בלבול השפות בין המבוגרים לילד (עמ' 186-174). תל אביב: עם עובד (נדפס לראשונה בשנת 1930).
קליין, מ' (2002). כתבים נבחרים. (י' דורבן (עורך) וא' זילברשטיין (מתרגמת)). תל אביב: תולעת ספרים.
רולף בן-שחר, א' (2013). אנטומיה של טיפול – פסיכותרפיה גופנית. חיפה: פרדס.
שטיינר, ר' (1997). ידע האדם כבסיס לתורת החינוך. (א' אבשלום (מתרגם)). ירושלים: תלתן (נדפס לראשונה בשנת 1919).
שטיינר, ר' (2011). גוף, נפש, רוח. (נ' בר-שלום (מתרגם)). ישראל: הוצאת מיכאל.
שילגי, ב' (2010). הפסיכואנליזה של ההתמסרות. בתוך מ' אייגן. תחושת מוות נפשי. מתוך ההקדמה לספר (עמ' 16-9). תל אביב: תולעת ספרים.
Ainsworth, M.S.D., Blehar, M.C., Waters, E. & Wall, S. (1978). Patterns of attachment: psychological study of the strange situation. Hilsdale, NJ: Erlbaum.
Asheri, S. (2004). Erotic desire in the therapy room. Dare we embody it? Can we afford not to? Paper presented at the 2004 UK Council for Psychotherapy (UKCP) Conference, September 11th 2004, London.
Bion, W.R. (1965). Transformations: Change from Learning to Growth. London: Tavistock.
Bion, W.R. (1970). Attention and Interpretation: A Scientific Approach to Insight in Psycho-Analysis and groups. London: Tavistock.
Bromberg , P. (2001). Standing in the Spaces: Essays on Clinical Process Trauma and Dissociation. N.Y : Routhledge.
Eigen, M. (2012). Kabbalah and Psychoanalysis. London: Karnac.
Jung., C.G. (1962). Modern Man in Search Of a Soul. London: Harvest HJB Book.
Loewald, H.W. (1977). Primary process, secondary process and Language. In Papers on psychoanalysis (pp. 178-206). New Haven: Yale University press.
Orbach, S. (2003). There is no such thing as a body. In K. White (Ed.). Touch, attachment and the body (pp. 17-34). London: Karnac.
Reich, W. (1971). The Sexual Revolution. NY: Farrar, Staus and Giroux (First published in 1945).
Reich, W. (1991). Character Analysis. NY: Farrar, Staus and Giroux (First published in 1933).
Stern, D.B. (2003). Unformulated experiences – from dissociation to imagination in psychoanalysis. NJ: The analytic press.
Stern, D.N. (2004). The Present Moment in Psychotherapy and Everyday Life. NY: Norton.
