פסיכותרפיה גופנית התייחסותית כמפגש טראנס-פרסונלי
התמסרות הדדית
מאת: רונן לוי
מאמר זה הוא הראשון משני מאמרים העוסקים בחוויות טראנס-פרסונליות מנקודת מבט של הפסיכותרפיה הגופנית ההתייחסותית.
"חפש בתוך עצמך ותמצא את העולם
חפש במרחבי תבל ותמצא את עצמך
שים לב לפעימת המטוטלת שבין העצמי לעולם
ולך תגלה עצמה
ישות אדם עולם
ישות עולם אדם"
(רודולף שטיינר)
מרטין בובר המיר את משנתו הרוחנית ממשנה אנכית, המעודדת חוויות ותרגולים מיסטיים ואקסטטיים, למשנה אופקית, המעודדת מפגש עם אלוהים והחייאתו בתוך קשר בין-אישי – מה שלימים כינה "יחסי אני-אתה", בין היתר בעקבות מקרה מצער שחווה. בוקר אחד התדפק על דלתו של בובר עלם צעיר שביקש לראותו מזה זמן רב. בובר, שהיה שקוע בתרגוליו האקסטטיים, התפנה אליו כשסיים את תרגולו. השניים ניהלו שיחה קצרה שבה הביע הצעיר את מצוקותיו וביקש למצוא תשובות לשאלותיו הקיומיות מפי הפילוסוף הדגול. זמן מה לאחר פגישתם גילה בובר כי הצעיר שלח יד בנפשו. בצערו החליט בובר להפנות את משאביו לפיתוחה של משנה רוחנית אקזיסטנציאליסטית, המקדשת קשרים בין-אישיים. העובדה שלא שם דגש על הקשר שנרקם בינו לבין בן שיחו הטרידה את בובר מאוד (בובר, 2007/1959; קור, 2012).
התהליך שעבר בובר בתחילת המאה הקודמת מקביל לתהליכים שעברו תיאורטיקנים וקלינאים, פסיכואנליטיקאים ופסיכותרפיסטים גופניים רבים במאה השנים האחרונות. תהליכי שינוי אלה מתמקדים בשימת הדגש ההתפתחותי על המרחב הנוצר בין שני אנשים (המטפל והמטופל/האם ותינוקה) ולא על המרחב התוך-נפשי של היחיד בלבד. מרחב זה, המתואר בין השאר כמרחב חווייתי לא מילולי, הטעון באיכויות רגשיות, תחושתיות ואסוציאטיביות בעיקר, הפך להיות מרכז הדיון בקרב דיסציפלינות רבות בעולם הטיפול, בפילוסופיה ובמדעי הרוח (ראו למשל לוי, 1997; מיטשל, 2009/2002ב; Wachtel, 2008).
היכולת לשהות במרחב החווייתי הנרקם בין שניים – בלי לבטלו באמצעות עשייה, השתלטות או התעלמות – ואף לעודד את גדילתו, מזכיר תרגול של אמנות לחימה מזרחית עתיקה, כגון טאי-צ'י או צ'י-קונג. באמנות זו המתרגל מניע את גופו באיטיות במקביל לקצב נשימתו, ובו בזמן בונה בתוכו ומסביבו שדה אנרגטי, שאותו הוא מטפח בהתאם למיומנותו, ליכולת הריכוז שלו ובהתאם ליכולתו להיפתח למרחב המקיף אותו. בדומה ללוחם הטאי-צ'י, הפסיכותרפיסט ההתייחסותי מבקש לטפח ישות שלישית זו, שנולדת באופן ייחודי וחד-פעמי בינו ובין המטופל, ולתת למרחב זה להיות הבסיס להתפתחות הנפשית התוך-אישית של המטופל וגם שלו עצמו (אוגדן, 2011/1994א).
כאשר המטפל והמטופל מצליחים להתמסר למרחב השלישי ולטבול בו, הם שותפים להולדתו של מרחב ייחודי, אשר עתיד להשפיע על שניהם. אוגדן מכנה מרחב זה "השלישי האנליטי" ומתאר אותו כך: "השלישי האנליטי אינו רק צורה של חוויה שהאנליטיקאי והמטופל משתתפים בה; בה בעת זוהי צורה של חוויית היות-אני (צורה של סובייקטיביות) שבה (ובאמצעותה) האנליטיקאי והמטופל הופכים אחרים ממי שהיו עד אותה נקודה" (אוגדן, 2011/1994ב).
היכולת של המטופל ושל המטפל להחזיק את המרחב השלישי, ההתייחסותי, האינטר-סובייקטיבי, מרחב ה"אני-אתה", באופן חדשני ומיטיב,ולא להחזיק "מרחב שלישי משעבד" (אוגדן, 2011/1994ג),היא אפוא המשימה ההתפתחותית המרכזית בכל פסיכותרפיה דינמית התייחסותית, ובכלל זה פסיכותרפיה גופנית התייחסותית (רולף בן שחר, 2013; Hilton, 2007; Totton, 2005; Young, 2012 Hartley, 2009).
פרויד טען שתהליכים רוחניים הם מנגנון הגנה רגרסיבי. לעומתו, בתרבויות אחרות ובזרמים פסיכולוגיים לא מטריאליסטיים טוענים שתהליכים אלה מעידים על שלב התפתחותי גבוה (עוד על הוויכוח בין שתי התפיסות ראו: פרויד ויונג, 2008/1974). במאמר זה אעסוק בחיפוש ההתפתחותי אחר תהליכים בעלי אופי רוחני טראנס-פרסונלי, אשר אפשר להחזיקם, לטפחם ולחוותם במרחב בין-אישי.
חוויה טראנס-פרסונלית: מדיון תוך-אישי להבנה אינטר-סובייקטיבית
המונח "טראנס-פרסונלי" מתאר מצב שבו התודעה הסובייקטיבית מתרחבת, והאדם חווה את עצמו במרחק מה מעצמו. מרחק אגו-דיסטוני זה מאפשר התבוננות קשובה (mindfulness) כלפי חלקי עצמי הבונים את חווייתו הסובייקטיבית של האדם, והוא עשוי להצביע על דחף פסיכולוגי להתרחב ולהתאחד עם כוחות גדולים, נומינוזיים,1 המעניקים תודעה נפשית רחבה (ג'יימס, 2010/1902;יונג, 2005/1940;ליבליך, 2009). גבי מן (2009) טוענת כי בהלך רוח זה ישנה התמוססות של חוויית הסובייקט, והוא נשזר אל רשת תודעתית רחבה יותר.
על פי רוב, חוויה טראנס-פרסונלית מזוהה עם תרגול של פרקטיקות רוחניות כגון מדיטציה ותפילה, אך אפשר למוצאה גם בפסיכותרפיה גופנית קלאסית, למשל במסגרת חוויה קתרטית של התמסרות לליבידו הזורם בגוף בעקבות פריקה או טעינה רגשית מסיבית. כמו כן, היא מתרחשת אצל ילדים ופעוטות השקועים במשחק ומתמסרים לחוויה (ויניקוט, 2003/1971; פלד, 2005; Reich, 1991/1933). חוויה טראנס-פרסונלית יכולה להיתפס כמצב דיסוציאטיבי וסכיזואידי אם היא אינה מאפשרת התארגנות מחודשת בין חלקי העצמי (Bromberg,2001), אך לחלופין היא יכולה להיתפס כמעניקה עושר חווייתי ולכידות גבוהה יותר בין חלקי העצמי, המוצאים באמצעותה איחוד ואינטגרציה פנימית (יונג, 2005/1940, Cortright, 1997).
לטענתי, המרחב הטראנס-פרסונלי, נטול הצורה, העשיר בחוויה א-מילולית-תחושתית, דומה להפליא למרחב המעברי הוויניקוטיאני ולחוויית היות O של ביון (Bion,1970; Winnicott, 1953), ומתקיים באופן אימננטי בפסיכותרפיה גופנית ממוקדת קשר. קיומו של מרחב זה והשפעותיו התרפויטיות תלויות ביכולת ההדדית של המטפל והמטופל להתמסר למפגש באופן סומטי (גופני), אפקטיבי (רגשי) ותודעתי (מנטלי). במפגש אינטר-סובייקטיבי, שבו שניים מרחיבים את תודעתם למפגש דיאדי רגשי ומתמסרים לקשר הבין-אישי בזמן הווה, מתרחש תהליך טראנס-פרסונלי. מפגש כזה מאתגר את האינדיבידואליות. או אז החוויה הסובייקטיבית מתרחבת, והעצמי נחווה במרחק, מעצם היותו חשוף להשפעותיה החזקות של ההזדהות ההשלכתית.
כדי להרגיש, אנו זקוקים לאדם נוסף שעליו נוכל להשליך את הרגשות הנסבלים שלנו ואת הרגשות הבלתי נסבלים שלנו. באופן לא מודע, אנו מסכימים לוותר באופן זמני על חלקים בעצמנו בטרם נוכל לקבל אותם בחזרה. "הזדהות השלכתית היא תהליך שבאמצעותו הסובייקטיביות של המשליך ושל המקבל כאחד נשללות בדרכים שונות: המשליך מתנער מהיבט של עצמו, שאותו הוא מדמיין שפלט לתוך המקבל, ואילו המקבל משתתף בשלילת עצמו, בכך שהוא נכנע (מפנה מקום) להיבט מוכחש זה של הסובייקטיביות של המשליך" (אוגדן, 2011/1994ג). במצב זה השניים אינם עוד ישויות נפרדות ובלתי תלויות זו בזו, אלא אישיותם הפרסונלית נגזלת מהם והם נמצאים במצב מעברי, עד אשר ההזדהות ההשלכתית תארגנם מחדש, באופן מיטיב או טראומתי. מתוך הישענות על תיאוריות התייחסותיות של מצבי תודעה חלופיים, אני מכנה מצב מעברי זה "טראנס" (Gilligan, 1987; Gilligan, 1997; Nash, 1989; Nash, 2008; Rolef Ben-Shahar, 2008; Rolef Ben-Shahar, 2012).
להלן אציג כיצד תהליכים טראנס-פרסונליים מתרחשים במרחב אינטר-סובייקטיבי בפסיכותרפיה גופנית התייחסותית, באמצעות תיאור וניתוח של שעה טיפולית עם אוריאן (שם בדוי), שהתקיימה במהלך השנה השנייה לטיפול.
המערה של אוריאן
מאבק מתמשך מתקיים בתוכי כשאני יושב מול אוריאן. אני מזהה את מחשבותיי גולשות למחוזות שוליים של סידורים ומשימות יום-יומיות פשוטות. אך חרף נדודיי המנטליים, מחשבותיי אינן מצליחות להתבסס. חלק אחר בי נאבק בהן ומכריח אותי לחזור ולהישאר עם אוריאן. מבטה של אוריאן חודרני. הוא נחווה בתוכי כדורשני, כמאיים, ואני מזהה את ההגנה שלי מפניו. אני רוצה לברוח ממנו ולסגת לעולמי הפנימי ולא להישאר איתה ועם החללים השחורים שהיא מביאה אליי היום. אני מרגיש כלוא. אינני יכול להימלט לשום מקום. מחשבותיי אינן ממריאות, והחרדה שעולה בי מול עיניה הסוגרות עליי גורמת לי לחוש מחנק. בית החזה שלי מתכווץ, רגליי זזות באי-נחת, מחפשות אדמה לדרוך עליה. ידיי מתקשות להחליט אם להיות שלובות, להיות משען לראשי או להרפות על מסעדיהן. בטני מתכווצת, כאילו כדי להזכיר לי שיש לי טבור ומרכז לחזור אליו. קשה לי מול אוריאן היום.
כה מורכב להחזיק את המרחב ביני ובין אוריאן בלי שנשוב למנגנונים טראומתיים של נטישה, ניתוק ובידוד שהיא מורגלת בהם. אוריאן בת 32, רווקה, עובדת כמדריכת כושר במועדון ספורט שכונתי, שהוא עיקר עולמה החברתי. היא מתרגלת בקביעות פרקטיקות רוחניות מגוונות של מדיטציית "אין אני". תרגול זה מעודד אותה לפתח יכולת הקשבה והתמקדות בחלק התודעתי המתבונן בתוכה. התמסרותה למדיטציה זו הצליחה להקל מאוד על מצבה הרגשי הסוער, שבעטיו החלה את מסעה הרוחני לפני חמש שנים. אחת ההנחיות שהמורה הרוחני של אוריאן נתן לה הייתה לא להזדהות עם מה שהיא פוגשת בחווייתה הפנימית, אלא להתבונן בחלק אשר ער לתופעות הרגשיות, המנטליות והתחושתיות המתקיימות בה. הריחוק התודעתי של אוריאן סייע לה להתגבר על סערות נפשה, אך הצליח באותה הזדמנות גם לרוקן מתוכן כל ניסיון שלה ליצור קשר בין-אישי. בידוד זה הביאה אליי.
אוריאן ממשיכה להביט בי. היא מחכה שאציל אותה מהשתיקה שגורמת לה לחוש חסרת אונים. "אני לא יודעת מה אני צריכה להגיד עכשיו", היא אומרת לי בפעם השלישית ברבע השעה האחרונה. לאחר עוד כמה דקות ארוכות ומייגעות של שקט היא מוסיפה: "אני מרגישה שאתה מצפה ממני להגיד משהו, ואין לי מה לומר. חיכיתי כל כך לפגישה איתך, אבל מהרגע שהגעתי אני מרגישה שנגמרו לי המילים. הציפייה שלך שאגיד משהו מלחיצה אותי ואני לא מבינה מדוע. אני יודעת שאתה לא באמת דורש ממני כלום אבל אני נלחצת בכל זאת. "ובגוף", היא כבר עונה לשאלה שיודעת שאשאל אותה, "אני מרגישה קפואה מולך. הוא מאובן ודחוס".
אוריאן מסיימת את דבריה וסבב נוסף של שתיקה מתחיל בינינו. אני מרגיש את המילים מתקשות להתארגן בגרוני. בתודעתי המחשבות מתחילות להשתחרר מאחיזתי, בבית החזה אני חש התרגשות מול מילותיה החמות וציפייתה למפגשנו, אך ההתרגשות חולפת במהירות. כמו בכיסא מפלט של מטוס קרב, שנלחץ באופן לא רצוני, אני נזרק שוב החוצה. אני מזהה את הגנותיי הסכיזואידיות שמנתקות אותי ממנה. לאחר עוד כמה דקות של שקט, מתחיל להתהוות בי צורך להילחם על הקשר איתה.
בד בבד, אוריאן נלחמת עליי. היא מישירה מבט ואינה מרפה מעיניי. מבקשת, ללא מילים, שאהיה איתה, שארגיש אותה, ואחרי מאבק פנימי רב, כשאני מצליח להחזיק מעמד ולהישאר, מתחיל לפתע לעלות בתוכי עצב תהומי. פי נפער, סנטרי נשמט, נשימות עמוקות מתחילות למלא את בית החזה שלי, ועיניי מתחילות להתמלא בדמעות. אוריאן מזהה אצלי את העצב שהחליף את החרדה ואומרת: "אני רואה שאתה מרגיש כאן במקומי. זה כל כך אדיב מצידך, אני כבר שכחתי איך זה להרגיש". בדידות עולה בי לנוכח אמירתה, ואני פונה לבדוק כיצד היא מגיבה להיותי מרגיש מולה. "אני מתחילה להרגיש אך מיד זה חולף. אני לא ממש מצליחה להחזיק בתוכי שום רגש, ודווקא טוב לי עם זה", היא אומרת.
הרקע הביוגרפי של אוריאן מורכב וטראומתי. את העשור הראשון של חייה העבירה במשפחות אומנה, בשל הקושי הרב של הוריה לטפל בה עקב התמכרותם לסמים. היא זוכרת את הזעם העצום שליווה אותה במשך כל ילדותה, ואת המרדנות שאפיינה אותה הרבה טרם נעוריה. כיום היא חווה תחושות עמוקות של בדידות ודיכאון, זכר לימים ההם. נראה כי הבחירה שלה בדרך רוחנית מתבוננת, שמרחיקה אותה מרגשותיה, מדגישה דפוסים מוכרים מילדותה, אשר מנעו ממנה להרגיש, אך הקטינו, בהתאמה, את יכולתה ליצור קשר.
אני מזמין את אוריאן להישאר עם הרגש שהיא מזהה אצלי. ניכר כי קל לה יותר להרגיש דרכי. אוריאן רוכנת כלפיי, וגופי מתחיל להרפות. אני מתחיל למצוא את מקומי בכורסה ומרגיש נינוח יותר. "אני פוחדת להיות איתך", היא אומרת. "אני מרגישה שאם ארגיש אותך ממש, העצב יציף אותי מדיי ואשקע שוב בדיכאון". אני מרגיש אצלי את הפחד ומבין כי הוא נועד להגן עלינו. אני מבקש להתקרב לאוריאן ומציע שניתן יד אחת לעצב ויד אחת לפחד וננסה להחזיקן יחד.2
בעודנו אוחזים ידיים, אוריאן עוצמת את עיניה. נשימותיה מעמיקות. אחרי כמה רגעי שקט אני מברר לאן היא הולכת בתוכה. אוריאן משיבה לי שהיא נכנסת למערה שלה. עד כמה שהיא רוצה אותי קרוב אליה, קשה לה להתמודד עם הקרבה הזאת. היא צריכה להיכנס פנימה למקום הבטוח שלה. אני מזמין אותה להיכנס ולצאת בקצב שלה ולבדוק אם הייתה רוצה להעז היום קצת יותר.
אוריאן מעזה ונשארת עם עיניים פקוחות ליותר מכמה רגעים. היא מצליחה להישאר איתי קרוב יותר. הנשימה של שנינו נפתחת. נראה כי אנו נושמים כעת באותו הקצב ובאותו העומק. אני חש זרימה נעימה יותר של הדם בגופי. שרירי הבטן שלי מרפים, אני מרגיש סוג של מנוחה, ומשתף את אוריאן במה שמתרחש בגופי. גופה של אוריאן מתחיל להראות סימני חיים. פניה נראות מעט אדומות יותר, ואני מבין כמה הייתה חיוורת קודם לכן. הפחד והעצב ממשיכים ללוות אותנו, אך היכולת שלנו להחזיק יחד, גם במגע, את החוויה שמתהווה בינינו, גורמת לעצב להפוך לתהומי פחות ולפחד להיות נסבל יותר. המילים מתחילות לצאת ביתר חופשיות.
בין נוקשות להתמסרות
הכמיהה וההזדקקות לקשר מחד והחרדה מפניו מאידך מתכתבים ישירות עם סגנונות ההתקשרות המוקדמים שאנו נושאים עימנו. ככל שהתקשרותנו הראשונית ספגה חבטות רבות יותר, כך יקשה עלינו להתמסר לקשר חדש, ובכלל זה קשר טיפולי (Slade, 1998). מכאן, סביר להניח שאדם שחווה טראומות התפתחותיות יימשך לחוויות טראנס-פרסונליות תוך-אישיות יותר מלחוויות בין-אישיות, שכן אלה דומות לתהליכי נסיגה סכיזואידיים. התהליך הטיפולי מבקש לשקם את פצעיו ההתקשרותיים של המטופל וליצור אצלו תחושת ביטחון בקשר, ומתוך כך להחזיר את מושקעותו הליבידינלית בקשר מעמדה פנימית בטוחה יותר Fairbairn, 1952)). בהדגישנו את ההתמסרות לחוויה הרגשית המשותפת בינינו, אוריאן ואני מנסים לבנות מערך פנימי חדש של כוחות בתוכה, המבקש לשקם את יכולותיה להתמסר לקשר ולא להיכנע מראש למוגבלויות שצברה במהלך חייה.
המוזיקאי והפסיכואנליטיקאי עמנואל גנט (Ghent, 1990) טוען כי היכולת להתמסר היא יכולת נפשית גבוהה, המעידה על בריאות נפשית ועל כוחות נפש חזקים. כדי להתמסר לחוויה או לאדם, נדרש מאיתנו להרפות מהידוע ומהמוכר, לבטוח ולהאמין שנצליח לשאת את החוויה החדשה והמפתיעה שעשויה להגיע אלינו. כאשר האדם מתמסר, הוא נוכח בחוויית ההווה, שרוי במצב תודעה של היות (being) אותנטי ופתוח, ומתנסה בחוויית שלמות (wholeness). אמנם הוא מרפה משליטה ומהחזקה פנימית, אך בו בזמן הוא יכול לבחור לצאת ממצב ההתמסרות ולשנותו.
על פי גנט, הבריאות הנפשית הכרוכה ביכולת ההתמסרות קשורה לשמירת האיזון בין הרפיה לנוקשות, בין שליטה לשחרור, המתרחשים בתוך הגוף-נפש שלנו. גנט מדגיש כי יש הבדל מהותי בין התמסרות לבין כניעה מזוכיסטית: בכניעה מזוכיסטית האדם נשלט בידי האחר ונוטה להקריב את עצמו בתוך הקשר. לעומת זאת בהתמסרות האדם מרפה מההגנות שלו וחווה התפשטות של מצב התודעה, כך שמצב התודעה דומה למצב משחקי, מעברי, שבו יש יכולת להיות לבד גם בנוכחות אדם אחר (ויניקוט, 2009/1958; Ghent, 1990).
אוריאן מזמינה אותי לקשר שבו הגבול בין כניעה להתמסרות הוא דק ביותר. המרחב המעברי הפוטנציאלי דחוס ולוחץ. המאבק לשמור על נוכחות, על ערנות, על קשר איתה, גורם לי להרגיש מגושם בתוך חלל צר. במצב כזה ההנחיה של ביון להגיע לטיפול "ללא תשוקה וללא זיכרון" (Bion, 1988/1967) מאתגרת ביותר. התשוקה שלי יכולה להיתפס בקלות כשתלטנית וכמדכאת, ומנגד, אם לא אהיה זהיר, אני עלול להיכנע לנסיגתי הסכיזואידית, לנטוש אותה, כפי שעשתה אמה, ולחטוא בחטא ההעברה הנגדית הנענית (Racker, 1968). מרחב המחיה נטול החופש המודגש בקשר עם אוריאן הוא "השלישי המשעבד" שנמצא כמו פיל בינינו. אין פלא שאוריאן נסוגה לתוך עולמה, לתוך המערה הבטוחה שלה. לרגעים מתחשק גם לי לעשות זאת מולה.
דימוי המערה שמעלה אוריאן מזכיר לי את סיפור המערה של רבי שמעון בר-יוחאי (אלבוים, 2007). בעודנו אוחזים ידיים, אני מספר לה אותו: בר-יוחאי ברח מהרומאים בתקופת רבי עקיבא. הוא הסתגר במערה בפקיעין וניזון במשך עשר שנים מעץ החרוב וממימיו של המעיין הסמוך. בעת הסתגרותו במערה, התקרב בר-יוחאי לאלוהים וגילה את סודות התורה ואת סודות האותיות, ואלה מלווים ומזינים את תלמידי הקבלה היהודית ואת חוקרי הקבלה היהודית עד היום. לאחר עשר שנים יצא בר-יוחאי מהמערה אל השדה, מואר באור עליון, שם פגש אנשי אדמה העובדים עבודת כפיים קשה. מספרים כי הזעם הרב שיצא ממנו כלפי אנשי האדמה, על שאינם עובדים את האל, גרם לאדמות לעלות בלהבות. כעונש על הבהלה שיצר סביבו, נכנס בר-יוחאי למערה לשנה נוספת, במטרה לווסת את האור הרוחני שגילה, כך שיוכל להביאו לעולם באופן המכבד את זולתו. מבטה של אוריאן מתרכך והחום שעולה בין ידינו מבהיר לי שהיא מזדהה עם סיפור המערה שהגיח מתוכי.
הטראומות שחוותה אוריאן בילדותה גרמו לה לסגת למערה פנימית שיצרה בתוכה. אולם המערה שלה הייתה ללא אור עליון, ללא תורה, ועם מעט מאוד תקווה. המסע הרוחני שאליו יצאה לפני חמש שנים הצליח להפיח בה אור ולגרום לה לשוב ולהתעניין בחיים. אולם שנים רבות של בידוד רגשי עשו את שלהן. כאשר אני יושב מולה, אני מרגיש שאם אנדוד במחשבותיי, לא אצליח לשוב אליה ולמעשה אנטוש אותה. הכליאה המשעבדת שאני חש מולה מספרת לי מה אני עלול לשחזר איתה, והחרדה הזו מאיימת עליי. היא מאיימת להפוך אותי לאדם אחר – פחות אנושי ופחות בקשר מכפי שהייתי רוצה להיות. בד בבד היא מאיימת עליה להיות מסוגרת ומבודדת עוד יותר. היכולת שלנו להחזיק את רגשותינו ולמצוא בתוכנו מילים וסיפורים חדשים פותחת לנו פתח לחוויה טראנס-פרסונלית חדשה, ובעקבותיה אנו יכולים להיות ערניים יותר למה שקורה ברגע ההווה המתהווה בינינו.
reverie, הדהוד והתמסרות טראנס-פרסונלית
וילהלם רייך, אבי הפסיכותרפיה הגופנית, הזמין את מטופליו להתמסר לגופם ולחוויה הרגשית המתחוללת בהם, במטרה לפרוק או לטעון את השיירים הרגשיים שהריתמוס הפנימי שלהם לא הושלםReich, 1991/1933) ). אולם רייך לא נתן את הדעת על מרחבי הקשר שהתקיימו בינו ובין מטופליו, ובכך הסתכן בעשיית יתר ובשחזור של טראומות התקשרותיות אשר מנעו את צמיחתם האותנטית של מטופליו. רייך, כמו רבים מבני זמנו, ייחס לרגשות רכיבים תוך-אישיים בלבד. את הטעות הזאת מבקשת הפסיכותרפיה הגופנית ההתייחסותית לתקן. כלומר, בד בבד עם ההתמסרות לגוף ולרגשות השוכנים בתוכו, המטפל והמטופל מוזמנים יחד להתמסר למרחבי הקשר המתהווים ביניהם, ומתוכם להניע את התהליך הטיפולי.
כיום ברור למדיי, שרגשות שעולים במפגש בין-אישי הם תמיד על-אישיים והקשריים, כלומר כאלה המתרחשים מול אחר או ביחס לאחר (מיטשל, 2009/2003א). להבנתי, ההתמסרות לאינטר-סובייקטיביות מזמינה התנסות בחוויה טראנס-פרסונלית. אך מה שיעניק לה ממד התפתחותי ולא שחזורי הוא היכולת לעבד את החוויה עם האחר, לווסתה ולנוע באופן ספירלי למעגל חדש. היכולת לעשות זאת ולא להישאב לתהליכי שחזור ורה-טראומטיזציה של הזדהות השלכתית היא באמצעות עיבוד החוויה ושימוש נכון ב-reverieובהדהוד, המעניקים למארג הטיפולי איכויות טראנס-פרסונליות פרוגרסיביות.
reverie והדהוד הם שני מושגי יסוד בפסיכואנליזה ובפסיכותרפיה הגופנית ההתייחסותית. מושגים אלה מייצגים שני תהליכים המתרחשים בקשר הטיפולי, שאותם אני מגדיר "טראנס-פרסונליים התפתחותיים". המושג "reverie", שטבע ביון (2004/1962) ופיתח אוגדן (2011/1997), נועד להסביר מה מאפשר לאימא (או למטפל) להכיל את ההזדהות ההשלכתית שהיא חווה מול תינוקה הזועם, ולשרוד זאת בלי להנציח את החרדה אצלה ואצלו. כאשר האימא משתמשת ביכולת ה-reverieשלה, מצבה הנפשי רגוע יותר משל תינוקה, והיא יכולה להיות במצב של "שיטוט במחשבות, שקיעה בהרהורים ובחלומות בהקיץ, התמסרות להלך רוח של חשיבה לא מהודקת ואסוציאטיבית" (ברמן וויגודר, 2011). הלך רוח זה מעשיר את עולם הנפש של האם ושל תינוקה, ומאפשר לה להניע תהליך של ויסות הדדי וצמיחה פסיכולוגית של התינוק ושלה גם יחד. בתהליך של הזדהות השלכתית, האם מחזירה את תוקפנותו הגולמית של התינוק בחזרה אליו. לעומת זאת כאשר מתאפשר לה להשתמש ביכולת ה-reverie, היא מצליחה לעשות מטבוליזציה של מצוקות התינוק, והיא משיבה לו חומרי נפש קלים יותר לעיכול, בהתאם למידותיו.
אוגדן רואה ב-reverie "התרחשות אישית/פרטית ובו בזמן התרחשות אינטר-סוביקטיבית" (אוגדן, 2011/1997). היכולת להתמסר ל-reveries חיונית ביותר לשם טיפוח המרחב השלישי עם המטופל. ביון (2004/1962) טוען שבזמן reverie נוצרת אחדות חווייתית בין האם לתינוקה כמו גם בין המטפל למטופל. זהו מצב אחדותי טראנס-פרסונלי שמתקיים באופן ייחודי בכל צמד, ורק צמד יכול להולידו. אי-אפשר לחוות אותו לבד. חוויות טראנס-פרסונליות פרטיות מנסות להגיע אליו באמצעות תפילה, מדיטציה, התאחדות עם האל ויצירת חוויה רוחנית פנימית, אך הפרקטיקה ההתייחסותית מזמינה את האדם לחוות זאת בתוך קשר.
מה שיהפוך את החוויה הרוחנית למשמעותית ולבעלת תוקף התפתחותי ולא נסיגתי היא היכולת להביאה לידי ביטוי במפגש עם האחר. אייגן (2010) שואל: "כיצד יוכל האדם לפתוח שבילים בין המדיטציה לחיי היום-יום, כך ששלוות הנפש וסערת רגשות יזינו זו את זו?". לדעתו, אדם יכול להיות שלֵו ורגוע במדיטציה, ואז לגלות שהמפגש עם אשתו ועם ילדיו מזמֵן לו את העבודה הנפשית הקשה ביותר, מכיוון שבמפגש הבין-אישי באים לידי ביטוי הבֺּורֺות והנכויות הרגשיות שלו. בטיפול התייחסותי מצבי ההוויה המדיטטיביים נחווים יחד בין המטפל והמטופל. ההתמסרות להוויה הזאת, לשדה האנרגטי המרושת במפגש הבין-אישי, נעשית באמצעות ההתמסרות למצבי ה-reverie המתקיימים או המדוכאים בצמד הטיפולי.
וילהלם רייך לא היה פנוי דיו ל-reverie עם מטופליו. הוא היה עסוק ביצירת שינוי ובהנעת תהליכים נפשיים-רגשיים-גופניים. השינוי שחל בפסיכותרפיה הגופנית מתמצה בכך שהיא מקדשת את הקשר, מעבירה את הגוף למישור הבין-אישי ואינה מותירה אותו מנותק מההקשר הרחב. התהליך המרכזי שמסייע לפסיכותרפיסטים גופניים עכשוויים להתחבר לקשר בין הגוף-נפש שלהם לזה של מטופליהם הוא ההדהוד. הדהוד הוא סוג של reverie שאליו מכוונן את עצמו הפסיכותרפיסט הגופני, כפי שמתאר זאת רולף בן-שחר (2013): "תופעת ההדהוד מתייחסת לתגובה אפקטיבית לא-מילולית למתרחש אצל האחר. זוהי שיחה המתנהלת בין גופים ובין תהליכים לא מודעים, כך שחוויות האחר עוברות דרכנו וניתנות לחישה באמצעות גופינו שלנו".
ההדהוד, בדומה ל-,reverie מייצג יכולת להתמסר לנפש רחבה ממני (טראנס-פרסונלית) ולתת לאיכויות הקשר להגיח מעצמן. היכולת להתמסר להדהוד ולעשות בו שימוש טיפולי, לטובת המטופל, אינה מובנת מאליה, שהרי הדהוד מתרחש בתגובה להזדהות השלכתית, והמטפל והמטופל יכולים בנקל להשתעבד אליה. היכולת להשתמש בהדהוד כדי לעבד את החויה ולא באופן תגובתי היא קריטית לשם העברת חומרי הגוף-נפש הללו למערכת טראנס-פרסונלית התפתחותית.
ההדהוד, הדומה במהותו לשלישי האנליטי, יכול להיות משעבד ויכול להיות משחרר. לעומת האנליטיקאי, המבקש לפרש את השלישי האנליטי וכך להעלות למודע חומרי נפש לא מודעים מעולמו של המטופל (אוגדן, 2011/1994ג), הפסיכותרפיסט הגופני מבקש להיעזר בהדהוד כחומר הבניין לחוויית גוף-נפש חדשה אצל המטופל ובתוך הקשר הטיפולי.
הפסיכותרפיסט הגופני ההתייחסותי יהדהד את חוויותיו הפנימיות ויחפש את ההדהודים ואת ה-reveries גם אצל המטופל. הוא ינסה לנוע עם החוויה הגופנית של שניהם ויזמין אותם להתמסר להם, לעתים דרך תנועות גוף קטנות, לעתים דרך ריקוד ויצירת מגע משותף, ולעתים דרך הקשבה וחוויה רגשית משותפת. הוא ינסה להגדיל ולהרחיב את ערוצי התקשורת הלא מילוליים המתהווים בינו לבין המטופל, וכך לעבות ולטפח יחד איתו את הישות השלישית הנולדת ביניהם. המשחק שישוחק עם הישות השלישית ינכיח מאליו את הדינמיקות הישנות שהמטופל מביא למפגש, אך יזמין גם בנייה ריתמית של דינמיקות חדשות שיכולות להתהוות בתוך הקשר הייחודי שיוולד בינו לבין המטפל.
בחזרה לאוריאן. אוריאן מביאה למפגש שלנו תהומות ומערות אשר מאיימות להציף ולשחזר את הפגיעות שחוותה. אני מבקש לכונן איתה מפגש שבו לא רק אסביר לה את עברה, אלא גם אצור איתה קשר בין-אישי שבמסגרתו תצליח לראות בי אדם, סובייקט, ולא רק אובייקט העברתי המתכתב באופן אובססיבי עם עברה. כאשר אני מספר את סיפור המערה של בר-יוחאי, אנחנו יושבים ואוחזים ידיים. בתחילה הרגשות חזקים ונוכחים מאוד, אך לאט נוצרת הרפיה, והמגע הופך לסמלי בלבד.
לאחר שתיקה קצרה מבטינו נפגשים. אני חש בבטני חום נעים. העצבות נרגעה מעט ואני מרגיש קרוב יותר לאוריאן. התודעה שלי התרחבה, ואני מרגיש פתוח יותר בתוכי. אני מזהה שגם אוריאן נוכחת יותר ואומר לה: "את יודעת, כל הדיבורים האלה על המערה גורמים לי להרגיש שלזמן קצר הכנסת אותי היום למערה שלך. את כל כך רגילה להיות שם לבד, שאני לא יודע אם שמת לב שאני שם איתך". אוריאן הסכימה ואמרה: "אני רגילה להשקיע כל כך הרבה אנרגיה גם בגוף וגם בנפש בלא להכניס אליי אף אחד, ואני מרגישה שמשהו מזה קצת הרפה היום. אני מסתכלת עליך, ואתה נראה לי פתאום פחות מלחיץ, אבל זה היה קשה. זה היה גם מרגש ומפתיע, אבל לא פשוט בכלל. אני צריכה זמן לעכל את זה".
מיטשל (2009/2003א) כותב: "תהליכים התייחסותיים בין-אישיים יוצרים תהליכים התייחסותיים תוך-נפשיים, המעצבים מחדש תהליכים בין-אישיים, שמעצבים מחדש תהליכם תוך-נפשיים, וחוזר חלילה כברצועת מוביוס אין-סופית". אחרי שהצלחנו להתמסר להדהוד שמתרחש בינינו ולהשתמש ב-,reverieהתהליך הטראנס-פרסנולי שינה צורה והחל לייצר תנועה חדשה, בונה יותר.
התנועה האין-סופית בין צורה לריקות, בין יש לאין, בין קשר תוך-אישי לקשר בין-אישי, בין פנים לחוץ, היא המחרשה החורשת את שדה התירס הנפשי של המרחב ההתייחסותי, והיא היוצרת את השבילים הייחודיים שלו. התנועה בין שני קטבים שמתאחדים לגוף אחד שנושם, נוגע, רוקד, מדבר את הקשר ומספר את סיפורו, היא הקשר שאליו מתבקשים המטפל והמטופל להתמסר. כשהתמסרות הדדית זו מתרחשת בטיפול – אלוהים נוכח בחדר.
בחלק הבא של המאמר אדון בהקבלה בין חרדת ההתמסרות לגוף ולקשר לבין החרדה מפני הנומינזי, הטראנס-פרסונלי. אתייחס לחרדה זו כאל הגרעין המרכזי הנטוע בלב הדיאלקטיקה של השינוי ושל ההתפתחות, ואציג את התגלמויותיה בפסיכותרפיה הגופנית ההתייחסותית.
תודה מיוחדת למירב וילקנסקי, לערן ברט ולד"ר אסף רולף בן-שחר על ההערות, ההארות והתמיכה בכתיבת המאמר.
1 נומינוזי- כינוי אחד מני רבים למחוז המיוחל של המיסטיקה. שמות נוספים הם: העל-מודע, הלא-מודע הרוחני, מצב תודעה אחר, תודעה טרנס-פרסונלית, אלוהות, העצמי הלא-מודע, הלא-מודע הקולקטיבי הרוחני (נצר, 2011).
2 כפסיכותרפיסט גופני חלק מההכשרה הטיפולית שעברתי כללה שימוש במגע ככלי התקשרותי ותקשורתי. השימוש במגע בתהליכי פסיכותרפיה, בייחוד בעלי אופי דינמי, חייב להיעשות בזהירות רבה ובמיומנות גבוהה ורק לאחר הכשרה נאותה. הרגרסיביות והארוטיזציה שמגע עלול להזמין מחייבים שימוש הולם בכלי זה, אם בכלל (לקריאה נוספת בנושא ראו: רולף בן-שחר, 2013; טוטון, 2011; 2009 Asheri, ).
מקורות
אבן צור, א' (2013). ערב השקה לספרו של ד"ר אסף רולף בן-שחר "אנטומיה של טיפול". ריאיוןעם ד"ר אסף רולף בן-שחר, 25.4.13, תל אביב.
אוגדן, ת' (2011א). השלישי האנליטי: עבודה עם עובדות קליניות אינטרסובייקטיביות. בתוך ע' ברמן וש' ויגודר (עורכים). על אי היכולת לחלום (עמ' 93-71).תל-אביב: עם עובד(נדפס לראשונה בשנת 1994).
אוגדן, ת' (2011ב). להיות סובייקט. בתוך ע' ברמן וש' ויגודר (עורכים). על אי היכולת לחלום(70-66). תל-אביב: עם עובד(נדפס לראשונה בשנת 1994).
אוגדן, ת' (2011ג). הזדהות השלכתית והשלישי המשעבד. בתוך ע' ברמן וש' ויגודר (עורכים). על אי היכולת לחלום(עמ' 101-94). תל-אביב: עם עובד(נדפס לראשונה בשנת 1994).
אוגדן, ת' (2011ד). Reverie ופירוש. בתוך ע' ברמן וש' ויגודר (עורכים). על אי היכולת לחלום(עמ' 195-184). תל-אביב: עם עובד(נדפס לראשונה בשנת 1997).
אייגן, מ' (2010). תחושת מוות נפשי. (ב' מילנר (מתרגם)). תל-אביב: תולעת ספרים.
אלבוים, ד' (2007). מסע בחלל הפנוי – אוטוביוגרפיה רוחנית. תל-אביב: עם עובד.
בובר, מ' (2007). בסוד השיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה. (צ' ויסלבסקי (מתרגם)). ירושלים: מוסד ביאליק (נדפס לראשונה בשנת 1959).
ביון, ו"ר (2004). ללמוד מן הניסיון. (ד' רופין (מתרגמת)). תל-אביב: תולעת ספרים. (נדפס לראשונה בשנת 1962).
ברמן, ע' וויגודר, ש' (עורכים). (2011). על אי היכולת לחלום. תל-אביב: עם-עובד.
ג'יימס, ו' (2010). החוויה הדתית לסוגיה – מחקר בטבע האדם. (י' קופליביץ (מתרגם)). ירושלים: מוסד ביאליק (נדפס לראשונה בשנת 1902).
ויניקוט, ד"ו (2009). היכולת להיות לבד. בתוך ע' ברמן (עורך). עצמי אמיתי, עצמי כוזב(עמ' 177-167). תל-אביב: עם עובד (נדפס לראשונה בשנת 1958).
ויניקוט, ד"ו (2003). משחק ומציאות. (י' מילוא (מתרגם)). תל-אביב: עם-עובד (נדפס לראשונה בשנת 1971).
טוטון, נ' (2011). פסיכותרפיה ממוקדת גוף. (ד' שריג (מתרגמת)). קרית ביאליק: אח.
יונג, ק"ג(2005). פסיכולוגיה ודת. (י' ספיר (מתרגם)). תל-אביב: רסלינג (נדפס לראשונה בשנת 1940).
לוי, ז' (1997). האחר והאחריות – עיונים בפילוסופיה של עמנואל לוינס. ירושלים: מאגנס
ליבליך, מ' (2009). האדם שבקצה האגו – פסיכולוגיה טרנספרסנולית מפגש בין מזרח למערב. ירושלים ופרדס חנה: כתר, רימון.
מיטשל, א"ס (2009א). התייחסותיות: מהתקשרות לאינטרסובייקטיביות. (ע' פכלר (מתרגם)). תל-אביב: תולעת ספרים (נדפס לראשונה בשנת 2003).
מיטשל, א"ס (2009ב). האם יכולה האהבה להתמיד – גורלה של הרומנטיקה לאורך זמן. (י' ואלד (מתרגמת)). תל-אביב: תולעת ספרים (נדפס לראשונה בשנת 2002).
מן, ג' (2009). בין הכנעות להתמסרות ולהתמוססות – מעבר לעיקרון האינטרסובייקטיביות. שיחות, כ"ג(2), 169-161.
נצר, ר' (2011). מסע הגיבור - תהליך התהוות הנפש במיתוס, במעגל החיים ובתרפיה. בן שמן: מודן.
פלד, א' (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם – על היכולת האנושית לדעת. תל-אביב: רסלינג.
פרויד, ז' ויונג, ק"ג (2008). חליפת מכתבים – 1914-1906. (ח' מחלב (מתרגם)). תל-אביב: רסלינג (נדפס לראשונה בשנת 1974).
קור, א' (2012). היות בדעת-לב – הנתיב התודעתי לזיקת אני-אתה. מגזין אדם עולם, 23, 42-38.
רולף בן-שחר, א' (2013). אנטומיה של טיפול – פסיכותרפיה גופנית. חיפה: פרדס.
Asheri, S. (2009). To touch or not to touch: A relational body psychotherapy perspective .In L. Hartley (Ed.).Contemporary Body Psychotherapy: The Chiron Approach (pp. 106-120). London and N.Y: Routledge.
Bion, W.R. (1970). Attention and Interpretation: A Scientific Approach to Insight in Psycho-analysis and Groups. London: Tavistock.
Bion, W.R. (1988). Notes on memory and desire. In E.B Spillius (Ed.). Melanie Klein Today ,Vol. 2: Mainly Practice. (pp. 17-21). London & New York: Routledge. (First published in 1967).
Bromberg , P. (2001). Standing in the Spaces: Essays on Clinical Process, Trauma and Dissociation. New York: Routledge.
Cortright, B. (1997). Psychotherapy and Spirit: Theory and Practice in Transpersonal Psychotherapy. New York: State University of New York press.
Fairbairn, W.R. (1952). Psychoanalytic Studies of the Personality. London: Tavistock.
Ghent, E. (1990). Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a perversion of surrender. Contemporary Psychoanalysis, 26, 108-136.
Gilligan, S.G. (1987). Therapeutic Trances: The Co-Operation Principle In Ericksonian Hypnotherapy. Philadelphia: Brunner/Mazel.
Gilligan, S.G. (1997). The Courage to Love: Practice and Principles of Self-Relations Psychotherapy. New York: Norton.
Hartley, L. (Ed.). (2009). Contemporary Body Psychotherapy: The Chiron Approach. London and New York: Routledge.
Sieck, M. (Ed.). (2007). Relational Somatic Psychotherapy: Collected assays of Robert Hilton. CA: SBGI Press, Redlands.
Nash, M.R. & Spinler, D. (1989). Hypnosis and transference: A measure of archaic involvement.International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 37(2), 129-144.
Nash, M. R. (2008). A psychoanalytic theory of hypnosis: a clinically informed approach. In M.R. Nash & A.J. Barnier (Eds.). The Oxford Handbook of Hypnosis: Theory, Research and Practice (pp: 201-222). Oxford: Oxford University Press.
Racker, H. (1968).Transference and Countertransference. New York: International Universities Press.
Reich, W. (1991). Character Analysis. New York: Farrar, Staus and Giroux. (First published in 1933).
Rolef Ben-Shahar, A. (2008). Embodied trances, relational hypnosis. The British Journal of Psychotherapy Integration, 5(1), 17-29.
Rolef Ben-Shahar, A. (2012). Graceful Surrender: Embodied Relational Trancework. In A.J. Lancaster & O. Sharpe (Eds.). Psychotherapy: New Research (pp. 69-84). New York: Nova Science publishers.
Slade, A. (1998).Attachment theory and research: Implications for the theory and practice of individual psychotherapy with adults. In J. Cassidy & P. Shaver (Eds.). The Handbook of Attachment Theory and Research (pp. 575-594). New York: Guilford Press.
Totton, N. (Ed.). (2005). New Dimensions in Body Psychotherapy. Maidenhead: Open University Press.
Wachtel, P.L. (2008). Relational Theory and the Practice of Psychotherapy. New York and London: The Guilford Press.
Winnicott, D.W. (1953). Transitional objects and transitional phenomena. International Journal of Psycho-analysis, 34, 89-97.
Young, C. (Ed.). (2012). About Relational Body Psychotherapy. Stow: Body Psychotherapy Publications.
